Mente en armonía E-Book

Subhuti

• Herausgeber: Editorial Siglantana
• Kategorie: Ratgeber
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 505

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

"¿Qué es exactamente lo que debería estar trabajando en mi vida espiritual?" Esta es la pregunta que nos plantea Subhuti, junto con lo que más necesitamos para respondérnosla. Mucho antes de los descubrimientos de la neurociencia y la psicología contemporáneas, el Buda alcanzó a vislumbrar con nitidez la naturaleza de la mente. En los comienzos del budismo esta profunda visión dio forma al Abhidharma, un "manual de adiestramiento" para contribuir al entendimiento y la transformación de la mente. Subhuti le da vida a ese manual y nos muestra la manera en que puede alumbrar a nuestros patrones mentales. "No es nuestra cuenta de ahorros, nuestra imagen, nuestro nivel social o nuestra popularidad lo que determina qué tan felices, libres y satisfechos nos sentimos. Lo que en verdad cuenta al final es nuestro estado mental. Subhuti nos ayuda a identificar lo que está ocurriendo en nuestra mente y a ver con claridad lo que es útil y lo que terminará en un drama". (Vessantara, autor de The Breath y Guía de Deidades del Budismo Tántrico)

Leseprobe

MENTE EN ARMONÍA

MEDITACIÓN Y PSICOLOGÍA

Subhuti

Siglantana

Dirección de la colección «Mindfulness y Meditación»:

Javier García Campayo

Título original:

Mind in Harmony: The Psychology of Buddhist Ethics, Wisdom Publications

© Subhuti, 2021

Para esta edición:

© Editorial Siglantana S. L., 2021

Traducción: Óscar Franco

Corrección: Elvira Navarro

Ilustración de la cubierta: Silvia Ospina

Maquetación y preimpresión: Carles de Gispert

La presente obra no tiene intenciones de tipo académico, razón por la cual las palabras en sánscrito y pali se han transliterado sin signos diacríticos.

Reservados todos los derechos. No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal).

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ISBN (Siglantana): 978-84-18556-66-1

Depósito legal: B 10951-2021

Impreso en Polonia - Printed in Poland

Sumario

Introducción

Primera parte: El arte de observar la mente

1. Ir más profundo

2. Observar la mente

Segunda parte: Cómo funciona la mente

3. Los constantes: Contacto, sentimiento, interpretación, voluntad, atención

4. Los constantes y el karma

5. Modalidades del sentimiento y la interpretación

Tercera parte: Cómo la mente alcanza la absorción

6. Los intensificadores: Compromiso emocional, resolución, atención, absorción, sabiduría

7. Los variables: Somnolencia, inquietud, pensar en, pensar acerca de

Cuarta parte: Transformar la mente

8. Fe y vergüenza: Fe vs. falta de fe, escrupulosidad vs. falta de escrúpulos, vergüenza reverente vs. desvergüenza

9. Contento, benevolencia y compasión: Contento vs. deseo, codicia, simulación, engaño, falsedad. Benevolencia vs. odio, ira, resentimiento, malevolencia, envidia. Compasión vs. malicia

10. Claridad e ignorancia: Claridad vs. ignorancia, engreimiento, exageración, opinión, vaguedad205

11. Fervor, serenidad y ecuanimidad: Fervor vs. inercia, serenidad vs. estancamiento, ecuanimidad vs. ansiedad y distracción

12. La atención plena y la mente: Atención vs. falta de atención, vigilancia vs. distracción, conciencia vs. inconsciencia

Quinta parte: La mente iluminada

13. La psicología de la liberación

Apéndices

Los 51 eventos mentales (chaitta dharmas)

Términos orientales según la convención académica

Notas

INTRODUCCIÓN

El propósito de este libro es describir la mente desde la perspectiva budista. El budismo no está interesado en una simple comprensión conceptual. Lo que procura es ofrecer una descripción que sirva como herramienta práctica para transformar la mente, de manera que esta se vuelva cada vez más ética, que alcance una realización más y más plena y que en última instancia logre la liberación.

Aun cuando para compilar este libro me he basado ampliamente en mi propio entendimiento y práctica del budismo, mi fuente principal ha sido un cuerpo de textos que se llama Abhidharma (en particular la versión de la escuela Yogachara). He tratado de comunicar las ideas del Abhidharma en un lenguaje que pueda comprenderse y utilizarse en nuestros días.

Con la finalidad de hacer lo más accesibles que me fuera posible estas enseñanzas tradicionales acerca de la mente, sin que por ello dejara de ser fiel a su sentido original, he evitado hacer alarde de erudición. Esto no es un libro sobre la historia del Abhidharma ni un registro académico del mismo sino un intento de conformar un manual para el uso de la mente. He tratado de encontrar equivalentes en nuestro idioma para las palabras en sánscrito, que transmitan su verdadero significado, en lugar de utilizar traducciones filológicamente precisas. No obstante, ofrezco la palabra en sánscrito cuando surge por primera vez para que quienes ya la conocían puedan ubicarla.1

¿Para quién es este libro? Visualizo dos tipos de lector.

Por una parte, puede interesarle a todo aquel que sienta curiosidad por lo que el budismo tenga que decir sobre la mente. Los lectores que ya saben algo acerca del budismo en general y se les antoje sumergirse en la psicología budista podrán encontrar aquí mucho material que los estimule. Espero que este libro resulte una introducción accesible a un tema desalentadoramente técnico.

Al mismo tiempo, he intentado que este sea un manual para las personas que están más seriamente interesadas en transformar su mente por medio de un adiestramiento sistemático. El presente libro no constituye un sistema de entrenamiento de la mente en sí. Ningún libro por sí solo podría serlo, pero creo que podría ser un recurso útil para los budistas más dedicados que practican con una guía experimentada y dentro del contexto de una comunidad espiritual que los respalde. El libro está dirigido tanto a esos lectores que tienen una motivación práctica como a los curiosos.

Asimismo, me gustaría añadir que este libro acompaña a otro, de mi maestro Urgyen Sangharákshita: La mente en la psicología budista. Ambos abarcan la misma área general. Sin embargo, mientras que mi perspectiva sobre el tema ha sido modelada en mayor o menor medida por Sangharákshita,2 me parece que he tenido algunas cosas nuevas que decir. Además, si bien La mente en la psicología budista es un amplio tratado sobre esta materia y se basa en un comentario tibetano,3 he tratado de enfocarme en lo más necesario para la práctica. Es así como veo que los dos libros se complementan, pero no dependen uno del otro, de manera que es posible leer Mente en armonía sin tener que referirse a La mente en la psicología budista. No obstante, recomiendo mucho leer el libro de mi maestro después de leer este. Estoy seguro de que eso hará más profunda la comprensión del lector y compensará cualquier imprecisión que se encuentre en mi presentación.

Una de mis principales inspiraciones para escribir esta obra fue una serie de retiros que dirigí en la India, donde presenté lo que entendía que era el sentido del material del Abhidharma. Allí analizamos dicho material no solo de una forma abstracta sino también buscando la manera de poner en práctica los conceptos. Utilizamos esos conceptos como si fueran un mapa y así exploramos nuestro mundo interior. Compartimos y analizamos nuestras experiencias sobre los “eventos mentales”4 hábiles y torpes, procurando que cada persona expresara lo que, por poner un ejemplo, la fe significaba para ella o bien que mencionara qué aspectos de su experiencia actual podrían corresponder a estados aparentemente superiores, como la ecuanimidad.

De igual modo, practicamos confesarnos con frecuencia, por lo regular en grupos pequeños, con respecto a los eventos mentales torpes. Durante nuestras sesiones en el recinto nos sentábamos meditando en silencio y buscábamos los diversos “eventos mentales” que estaban operando en nuestras respectivas mentes, ideando maneras de fomentar los hábiles y transformar los torpes. Además, en todas las actividades del día, caminando, sentados, comiendo y debatiendo, nos entrenamos en vigilar nuestro estado mental, haciendo que la luz del Abhidharma brillara sobre el flujo de nuestra vida interior.

Durante el transcurso de cada retiro la mayoría de nosotros descubrió que había llegado a conocerse mucho mejor a través del análisis de la mente que propone el Abhidharma. Llegamos a reconocer nuestros estados mentales tal como eran en realidad y conseguimos etiquetarlos con precisión y comprender su relevancia ética. Así también, logramos ver los patrones de los estados mentales conforme se desplegaban en la mente. Todo eso nos ayudó a hacernos más responsables de nuestra mente y de verdad cambiarla.

Por supuesto que debo reconocer que estudiar y reflexionar sobre este material en los retiros no era lo mismo que practicarlo en casa.

El riesgo está en que cuando uno regresa de un retiro, donde las condiciones nos ayudan y nos inspiran, al volver a la vida atareada y demandante (y vaya que en la India suele estar cargada de dificultades)

la inspiración y la claridad que uno obtuvo se pierden pronto en el trajín de los acontecimientos. Fue entonces que al final de cada retiro les comencé a pedir a los participantes sacar conclusiones acerca de losrasgos de carácter que más necesitaban trabajar cuando llegaran a sus hogares y les preguntaba cómo pensaban hacerlo. Incluso les sugerí que tomaran decisiones que pudieran seguir con el apoyo de sus amigos en la sangha. Ver de qué manera las personas han aprovechado este material en ese sentido me enseñó mucho y le dio forma al libro.

Por lo tanto, he aquí la cristalización de la experiencia a lo largo de varios años de estudio y de dirigir retiros sobre el Abhidharma de la Yogachara. Supongo que igual podía haberles indicado a los estudiantes que podían ir a los textos originales, pero lo cierto es que incluso entre los practicantes más resueltos habrían sido muy pocos los que pudieran tomar el Abhidharma y darle buen uso. Es por ello que sentí que les serviría a los demás ofrecerles lo que yo había comprendido, presentándolo en una forma fácil de aplicar, con base en mi experiencia, tanto en mi propia vida como en la interacción con mis amigos de la sangha.

En este aspecto quizá debería enfatizar que el presente libro le resultará mucho más útil al lector si es un budista entregado y practica con otras personas como parte de una sangha o comunidad espiritual. Solo entonces aportará frutos significativos desde una perspectiva budista. Este material trata sobre más que simples ajustes psicológicos para estar bien con uno mismo y llevar una vida más feliz y provechosa, aun cuando este sea un objetivo excelente. En última instancia se trata de la liberarse de todo sufrimiento e ignorancia, lo cual se consigue al reconocer que lo que llamamos “yo” no es más que un fenómeno condicionado, construido en la evolución de la conciencia como un medio del organismo para sobrevivir, pero que ahora debemos verlo tal como es, si en verdad queremos alcanzar la paz. Cuando lleguemos a ver que todos nuestros estados mentales son condicionados podremos dejar de apegarnos a ellos y experimentar lo que el Buda llamó la “dicha de la liberación”. De modo que si queremos hacer uso de este material plena y efectivamente necesitamos comprometernos con la iluminación misma. Eso significa que necesitamos ser budistas.

Más aún, si queremos cumplir de manera efectiva con el sendero tenemos que ser rigurosamente honestos y esto es muy difícil cuando estamos solos o con personas a las que no les importa este sendero. Si nos encontramos así es muy fácil que nos engañemos y hasta podríamos decir que nuestra propia identidad es una especie de autoengaño, de modo que si queremos ver a través de ella necesitamos tener una comunicación profunda y honesta con los demás y eso lo conseguimos al formar parte de una genuina sangha o comunidad espiritual.

Nuestros compañeros en la sangha no solo nos aportan una reflexión honesta sino que a veces son ellos lo único que nos mantiene caminando por el sendero. Conforme procuramos practicar el Dharma de manera cada vez más sistemática es muy probable que de vez en cuando sintamos una desalentadora desesperanza y confusión, al rebasar nuestra “zona de confort” normal. Es la presencia de nuestros amigos espirituales en la sangha la que puede hacer que sigamos adelante incluso en esos momentos difíciles de profundo desánimo.

No obstante, al final, y eso es lo más significativo, si es una sangha genuina encontraremos en ella una abundancia de modelos de esos estados mentales positivos que estaremos estudiando aquí, de tal modo que estaremos bajo su influencia y nos inspirarán los nobles estados mentales de nuestros compañeros en la comunidad espiritual. Claro está que el Buda mismo recorrió solo todo el sendero a la iluminación, pero hay muchas evidencias de que él fue un individuo notable y excepcional. Nosotros tenemos que reconocer con toda honestidad que no estamos a su nivel todavía y que requerimos amigos en el camino. Necesitamos sangha.

Cómo aprovechar este material

Es importante que aprendamos a hacer que nuestra aspiración dhármicase convierta en una práctica efectiva y esta debe abarcar toda nuestra vida. La vida en el Dharma5 tiene que llevarse a cabo todo el tiempo. No es un trabajo de 9 a 5, con descanso el fin de semana. No se trata nada más de llevar cierto estilo de vida o de hacer ciertas cosas con regularidad (aunque con frecuencia eso ayuda mucho). Se trata de practicar el Dharma cuando vamos bajando por la escalera, cuando nos damos un baño o cuando tomamos el autobús para ir a trabajar. ¿Qué significa entonces practicar de veras el Dharma? En un análisis final se trata de transformar la mente y si queremos transformar la mente tenemos que conocerla. Espero que descubramos que un método de entrenamiento de la mente que incorpore los conceptos y métodos del Abhidharma puede ser un instrumento poderoso pero sensible, que nos revele con mucha claridad cómo es nuestra mente y cómo funciona, de manera que sepamos cómo transformarla. Ese método nos ayudará a descubrir la forma de practicar el Dharma de un modo efectivo todo el tiempo.6

Incluso la lectura de un libro como Mente en armonía puede ser una forma de practicar el Dharma. En el Dharma siempre procuramos trasladar el mero conocimiento conceptual a la conciencia directa e inmediata. Ese debe ser nuestro esfuerzo por lo que respecta al material que contiene este libro. Necesitamos empezar por una comprensión conceptual y luego trabajar hacia esa experiencia directa que se denomina visión clara. Por medio de nuestra dedicación a este análisis de la mente necesitamos llegar a la verdadera sabiduría.

El Buda, como veremos de un modo más completo en las siguientes páginas, hablaba de tres tipos de penetración en la verdad, que fluyen de manera secuencial unos de otros. Comenzamos con shruta mayi prajña, que significa la penetración o sabiduría que se deriva de oír. Eso implica tener de verdad claro que uno ha captado con la mayor precisión posible lo que es la enseñanza. En este caso, eso significará leer las descripciones de cada estado mental contenido aquí y asegurarse de que se tiene claro lo que significa en esta etapa, independientemente de que se esté de acuerdo con ello o se tenga esa experiencia. Si he hecho bien mi trabajo entonces les quedará bien claro eso con relativa facilidad, pero si no es así quizá deban investigar más. Podrían, por ejemplo, recurrir a La mente en la psicología budista, de Sangharákshita, o a las fuentes que estén a su disposición.

Cuando ya sabemos qué es lo que en realidad se enseña en el Dharma podemos empezar a pensar en ello para investigar nuestra propia experiencia, tanto interna como externa y ver si podemos identificarlo en nuestra mente. Esto se llama chinta mayi prajña, la penetración en la verdad que se deriva de pensar o reflexionar. Esto significa poner a prueba lo que hemos oído mediante la razón y luego aplicar en la experiencia lo que hemos comprendido, porque al final todos los conceptos deben retornar a la experiencia. En esta fase podríamos preguntarnos, incluso, si estamos de acuerdo con lo que se ha dicho y posiblemente empezar a reflexionar en la relevancia que tiene para nosotros.

Bhavana mayi prajña, que significa la penetración que viene de cultivar y que en realidad alude a la sabiduría de la comprensión directa, requiere que llevemos nuestro entendimiento conceptual a una contemplación profunda, ya sea en la meditación formal o en una reflexión informal espontánea. Aquí pasamos de simplemente entender las palabras y su significado a un conocimiento directo en el que no median las palabras y los conceptos. Vemos por nosotros mismos la verdad de lo que se dice. Lo más importante en este contexto es que vemos la naturaleza condicionada de esos estados mentales. Vemos que no tienen una existencia esencial sino que simplemente surgen de manera secuencial dependiendo de condiciones, sin ninguna referencia a una identidad propia duradera. En términos prácticos esto quiere decir que para aprovechar plenamente este material necesitamos llevarlo a una práctica regular de meditación.

Con la finalidad de poner en efecto estas tres penetraciones de la verdad, oír, reflexionar y cultivar, con relación al material que contiene este libro, necesitamos estar practicando el Dharma fervorosamente en cada aspecto de nuestra vida. Por supuesto que ese es un tema enorme en el que no voy a entrar por lo pronto, puesto que requeriría una exposición completa del sendero.7 Lo que quizá sea más importante aquí, a este respecto, no es solo leer el libro sino comentarlo con amigos, en el contexto de la sangha. Eso significa revisarlo detalladamente y, en conjunto, explorar su verdad a profundidad, escuchando y reflexionando. Si pueden encontrar a alguien que tenga más experiencia y pueda fungir como guía espiritual y amigo, cuánto mejor.

En ese contexto pueden practicar la confesión, que es uno de los ejercicios más importantes en el Dharma. Eso quiere decir que reconocemos con libertad y franqueza nuestros estados mentales subyacentes en todas nuestras acciones de cuerpo y habla. Al confesarnos descargamos los dolores y hasta los tormentos de los estados negativos y su expresión, pero además los objetivamos y eso hace que sea más fácil evitar reproducirlos en el futuro. Así llegamos a conocer la mente cada vez más a través de la confesión.

Claro está que debemos enfatizar ante todo en la reflexión acerca de los eventos mentales positivos. Me parece que no es muy inteligente (por razones bastante obvias) quedarse con demasiada intensidad en los estados mentales negativos. Cada uno de los eventos negativos tiene su correspondiente positivo y, de acuerdo con el Buda, si alimentamos el desarrollo del evento positivo podemos erradicar al negativo, del mismo modo que, como dice el dicho, “un clavo saca a otro clavo”.

La clave para avanzar es, entonces, identificar los eventos positivos en nuestra propia experiencia, para familiarizarnos cada vez más con ellos, tratando de mantenerlos y de seguir desarrollándolos. Al mismo tiempo, el esfuerzo por hacer eso nos hace más conscientes de cualquier estado mental torpe en el que acostumbremos atorarnos, además de que comprendemos mejor qué es lo que lo ocasiona. Necesitamos, por lo tanto, reflexionar también en esas causas y encontrar medios hábiles para eliminarlas.

Espero que encuentres aquí el estímulo para emprender esta ardua pero enriquecedora tarea, quizá la más gratificante que pueda haber, puesto que contribuye a mejorar nuestra existencia, haciéndola más satisfactoria y de mucho mayor beneficio para los demás y, en última instancia, porque nos conduce a la budeidad. Que este libro pueda servir para apoyar tus esfuerzos y que estos se vean coronados por el éxito.

PRIMERA PARTE

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EL ARTE DE OBSERVAR LA MENTE

- 1 - IR MÁS PROFUNDO

El budismo es un camino espiritual. Quien quiera seguirlo tendrá que enfrentarse de vez en cuando con el problema de cómo seguir progresando en el sendero de un modo personal (no solo decidir cómo “alguien” tendría que hacerlo).

El interrogante “¿cómo puedo ir más profundo?” brota no una sino muchas veces en la vida espiritual budista. Por lo regular surge, para empezar, cuando uno ha pasado la etapa de la exploración.

Esta fase es el periodo que se halla entre los comienzos de un interés en el budismo y el momento en que se convierte en la parte central de nuestra vida. Para algunas personas la etapa de exploración puede ser muy corta, quizá de apenas unos meses. Sin embargo, para la mayoría lo más probable es que tome más tiempo. Puede durar muchos años. Eso está bien. No debemos forzar el paso del desarrollo espiritual. Cada cual se desenvuelve a su ritmo y a su manera.

Durante la etapa exploratoria nuestras necesidades son bastante simples y no varían mucho de las de otras personas. Necesitamos desarrollar una comprensión general del budismo, explorar la práctica budista (por ejemplo, adquiriendo el hábito de la meditación diaria) y formar vínculos personales de amistad con otros budistas. Cada uno de estos tres aspectos, el teórico, el práctico y el social, toma su tiempo pero finalmente, si persistimos en nuestra exploración y si nos gusta lo que encontramos, llegamos a un punto de inflexión, una etapa en la que nos sentimos seguros, no solo por intuición sino por experiencia, de que el budismo ofrece un camino espiritual real. No solo eso, sino que también nos sentimos seguros de que es un camino que nosotros queremos seguir.

Por lo tanto, en esta etapa contraemos un compromiso decisivo, con el budismo en general y probablemente con una tradición y una comunidad budista en particular, que proporcionarán el contexto que necesitamos para practicar con eficacia.

Rebasar el punto de inflexión y comprometernos con el budismo es un gran paso, quizá el más grande que demos en nuestra vida espiritual, porque hace posibles todos los pasos posteriores. Sin embargo, curiosamente, no siempre encontramos que las cosas sean más fáciles a partir de ese momento. De hecho, suelen ponerse más difíciles.

El problema es que solo después de haber contraído nuestro compromiso calibramos realmente los obstáculos que se interponen en nuestro camino. Es como aprender un idioma. Comienzas por memorizar algunas palabras y frases básicas, fórmulas de saludo e información práctica simple. Descubres que funciona. Con mucho entusiasmo te empeñas en llegar a dominarlo. Solo entonces empiezas a darte cuenta de la magnitud de lo que has asumido. Hay tanto que aprender.

De la misma manera, en el camino espiritual, tarde o temprano llegamos a un punto en el que nos formamos un concepto más certero del tamaño de la tarea. En ese momento, algunas personas se sienten desalentadas y otras se sienten discretamente satisfechas de que sus esfuerzos espirituales estén adquiriendo una firme raigambre en la realidad, pero sea lo que sintamos acerca de la larga subida que ahora vemos ante nosotros, es probable que percibamos la necesidad de empezar de nuevo y volver a aplicar los principios generales que hemos aprendido, ahora de una manera más sistemática y adaptada a nuestras necesidades espirituales personales. En suma, veremos la necesidad de un sistema para adiestrar la mente.

Este libro no es en sí un sistema de adiestramiento mental pero ofrece algunas de las herramientas necesarias para construir ese tipo de procedimiento para uno mismo. Quiero compartir con otros budistas dedicados ciertas percataciones acerca de la mente, percepciones que, en mi propio caso, me han ayudado a llevar adelante mi tarea de transformación.

¿De dónde vienen estos atisbos? Podría responder que provienen de toda mi práctica espiritual durante más de cuarenta años. Sin embargo, gran parte de este material tiene una fuente más específica. Es el fruto de mi exploración del Abhidharma, a menudo visto como lo más desalentadoramente técnico del canon budista.

Más adelante volveré a hablar sobre el Abhidharma. Antes quiero describir el proceso por el cual yo mismo llegué a reconocer la necesidad de una psicología de la ética. Ese reconocimiento vino de más de una dirección.

En primer lugar mi necesidad de un sistema así se volvió evidente a medida que trataba de profundizar en la meditación y de relacionarme con otras personas con más amor y paciencia. En segundo término empecé a advertir la misma necesidad en otros, al ser testigo de los esfuerzos de mis amigos por asimilar los problemas que afrontaban en su vida espiritual. Finalmente lo confirmé al reconocer cada vez más la importancia de la armonía en la comunidad espiritual.

La mejor manera de preparar el terreno para lo que sigue es ahondando un poco sobre cada una de estas tres experiencias, aunque simplificaré y combinaré lo que fueron procesos largos y complejos que tuvieron lugar a lo largo de muchos años.

La moralidad del momento privado

En primer lugar, descubrí el valor del Abhidharma en mi propia práctica espiritual. Había sido budista por algunos años y podía decir felizmente que mis esfuerzos espirituales habían dado algunos frutos. En general, había vivido de acuerdo con los principios budistas y había experimentado estados mentales positivos. No obstante, al mirar en mi interior llegué a sentir una capa más profunda de la mente que no estaba totalmente al alcance de mis ideales espirituales e, incluso, a veces discrepaba de ellos. Para alcanzar un mayor progreso espiritual sabía que tenía que llegar a comprender esta capa sumergida.

En mi propio caso parecía que estas tendencias latentes eran más susceptibles de surgir cuando estaba solo . Por lo tanto me encontré reflexionando mucho sobre lo que comencé a entender como “la moralidad del momento privado”.

Todos experimentamos situaciones en las que nos enfrentamos a una encrucijada moral de algún tipo, pero sin ninguna presión social, sin ningún incentivo en absoluto proveniente del mundo exterior para hacer la elección “correcta”. En otras palabras, todos tenemos momentos en que vemos que podemos hacer algo incorrecto sin que nadie nos observe (al menos nadie que pueda reconocernos y juzgarnos). Un administrador básicamente honesto, por ejemplo, podría caer en la tentación de manipular un poquito sus gastos en la plena seguridad de que nadie se dará cuenta. Hay tentaciones más pequeñas. Por ejemplo, si estamos en la casa de otra persona y nos encontramos solos podríamos sentirnos tentados a leer una carta privada que vemos sobre una mesa. Para un practicante budista serio las tentaciones podrían ser aún más sutiles, englobando cosas que la mayoría de la gente no reconocería como cuestiones morales en lo absoluto pero que contravienen los principios espirituales que uno está tratando de practicar. En mi caso, las circunstancias y la falta de atención plena (sati) a veces me abruman por el exceso de trabajo y, en ese estado, en vez de descansar puedo sentirme tentado a caer en distracciones triviales, como los juegos de ordenador.

La clave para evitar esas dificultades es proteger la mente. Eso significa, en primera instancia, estar suficientemente en contacto con nuestros pensamientos y sentimientos para detectar pronto el surgimiento de impulsos, antes de que se afiancen. También significa entender cómo surgen (es decir, dependiendo de qué tipo de condiciones) y cómo redirigir su energía en una dirección más positiva.

Por tales razones me sentí obligado a desarrollar un enfoque más sistemático y riguroso para adiestrar mi propia mente. Necesitaba entender mejor lo que pasaba en ella y quería hacerlo, no desde un punto de vista terapéutico, recurriendo quizá a la psicología moderna, sino desde una perspectiva inequívocamente ética y espiritual. En el Abhidharma encontré un recurso muy valioso para ese esfuerzo. Me ayudó a ver con más claridad aquello en lo que tenía que trabajar y las herramientas que tenía a mano. Llegué a comprender mis propios hábitos de pensamiento y comportamiento y a ver cómo esos hábitos me podían ocasionar problemas. En consecuencia, empecé a ver más claramente lo que tenía que hacer.

Hacerlo personal

Esa fue mi propia experiencia, pero no pasó mucho tiempo antes de que advirtiera la relevancia más amplia de mis descubrimientos. Después de todo, yo no era el único que necesitaba “profundizar”. Vi que muchos de mis amigos budistas también podían beneficiarse de un entrenamiento mental más sistemático, especialmente en la India, donde dirigía muchos retiros y, en buena medida, me dedicaba a la enseñanza del Dharma.

Esto se hizo evidente cuando me encontré desempeñando un papel como guía en laOrden Budista Triratna, la comunidad espiritual a la que pertenezco.8 Yo formaba parte de un pequeño grupo al que nuestro fundador fue transfiriéndole sus responsabilidades.9 En el grupo todos éramos muy conscientes de que habíamos heredado un deber de peso y eso nos hizo pensar profundamente en nuestra Orden. ¿Cómo podríamos sustentar y enriquecer su vitalidad espiritual?

Con esa pregunta en mente nos embarcamos en una serie de reuniones con grupos locales de la Orden. Queríamos saber cómo se iba desenvolviendo la vida espiritual de las personas y lo bien que funcionaba la Orden como sistema de apoyo mutuo. Yo mismo asistí a la mayoría de las reuniones y me parecieron muy valiosas. Fue esclarecedor y en ocasiones muy conmovedor hablar honestamente con tantos compañeros budistas sobre los altibajos de la búsqueda espiritual que compartíamos.

A medida que las reuniones avanzaban pude ver que en algunos aspectos nuestra Orden se encontraba en muy buenas condiciones. La gente con la que me reunía era sincera, dedicada y, a menudo, inspirada. Estaban practicando los preceptos éticos budistas y progresando con su meditación concienzudamente. Sin embargo, no pude dejar de notar que muchos de ellos, quizá la mayoría, carecían de un sentido claro de la tarea espiritual específica a la que se enfrentaban como individuos. No podían responder a la pregunta: “¿En qué exactamente, siendo quien soy, debería estar aplicándome en mi vida espiritual?”

¿Por qué había tanta gente con una idea tan imprecisa acerca de algo tan importante para ellos? En algunos casos, tal vez porque estaban demasiado ocupados en actividades demandantes. En otros, porque no habían aprendido a pensar con claridad. A veces cada una de estas causas parecía reforzar a la otra, de modo que era imposible saber cuál venía primero, pero cualquiera que fuera la causa, el resultado era el mismo. Contábamos con budistas sinceros y serios que estaban “sobreviviendo” espiritualmente, pero no diría yo que prosperando.

La lección daba mucho en qué pensar. Aun después de años de tratar de practicar el Dharma es posible que sigamos a oscuras con respecto a la naturaleza real de nuestros estados mentales y la mejor manera de transformarlos. Desafortunadamente, “hacer todas las cosas correctas”de manera general no es suficiente. Podemos, por ejemplo, ir regularmente a retiros donde nos inspiramos y tal vez tengamos percataciones de verdad profundas. Hasta ahí todo bien pero cuando el retiro ha terminado necesitamos volver a la vida cotidiana, con sus presiones y tensiones, sus distracciones y tentaciones. Al poco tiempo el retiro parece que fue un sueño, a menos que de él hayamos traído a casa algunas lecciones específicas sobre cómo mantener estados mentales sanos en nuestra vida diaria.

Del mismo modo, podemos sentarnos y meditar todos los días. Quizá durante una hora o más y, por supuesto, eso es muy valioso, pero una sesión de meditación diaria, por muy apreciable que sea, no nos puede cambiar mucho si no forma parte de una estrategia más amplia para transformar la mente, una tarea que no cesa cuando nos levantamos del cojín sino que continúa a lo largo de nuestra vida. Puedo pensar en muchas personas que han meditado todos los días durante años sin haber identificado nunca con precisión lo que necesitaban cambiar en su propio comportamiento o en sus estados mentales.

Otro ejemplo del mismo principio es que se puede entender, en teoría, la necesidad de formar amistades espirituales, pero conozco a personas que después de años de honrar este ideal se han dado cuenta, con gran consternación, de que en realidad sus amistades todavía no son muy profundas. Si se preguntan la razón no pueden responder, porque no ven qué rasgos de su propia personalidad causan su aislamiento. En algunos casos son personas que se vuelven cínicas acerca del ideal de la amistad espiritual y eso es una gran pena.

Las lecciones de la discordia

La tercera área en la que descubrí la necesidad de un adiestramiento mental fue la comunidad espiritual en su conjunto. Yo había apreciado la importancia de la comunidad espiritual, la sangha, como la llamamos los budistas, desde que empecé a practicar el budismo. Siempre he sabido que es muy difícil llevar una vida espiritual a solas. Se necesita el apoyo y el estímulo de guías y compañeros. Más recientemente, sin embargo, he llegado a ver que la sangha es valiosa no solo por el apoyo y el amor que nos ofrece, sino también por los retos que nos pone enfrente.

Incluso en una comunidad espiritual próspera habrá falta de armonía. Eso no debería sorprendernos. En los tiempos del Buda a veces había amargas disputas dentro de la sangha, a pesar de su presencia como maestro excepcional y ejemplo vivo. La más famosa de estas peleas es el enfrentamiento que tuvieron en Kosambi dos monjes muy respetados, debido a una pequeña violación de las reglas monásticas, un desacuerdo personal que se convirtió en una disputa prolongada y amarga entre dos facciones.10

En general, la Orden a la que pertenezco es muy armoniosa. Sin embargo, al igual que cualquier otra gran comunidad (mientras escribo estas líneas, comprende casi dos mil miembros), no está exenta de desacuerdos y estos incluyen no solo diferencias amistosas de opinión sino también enfrentamientos personales que dan lugar a sentimientos negativos.

A veces el relato canónico de la pelea en Kosambi me llega a parecer inquietantemente familiar. Nuestra Orden tiene dos grandes concentraciones: una en Occidente, con su mayoría aún en el Reino Unido, y la otra en la India, donde vive un tercio de los miembros de nuestra Orden. Divido mi tiempo casi a partes iguales entre la India y Occidente y he visto muchas de las dificultades descritas en el canon pali11 desarrollarse en ambos lugares. He visto escisiones al menos un poco similares a la descrita en Kosambi dentro de grupos locales de nuestra Orden en la India. Cada miembro de nuestra Orden pertenece a un “capítulo”, que incluye aproximadamente de cinco a diez miembros. Estos se reúnen con regularidad, a menudo semanalmente, ante todo para hablar de su práctica del Dharma y en especial para confesarse. En la India, lo que puede suceder de vez en cuando es que un capítulo se divida repentinamente en dos facciones o que dos capítulos estén en desacuerdo, con todos los integrantes alineados detrás de uno u otro de los dos principales contendientes, los cuales sienten que el otro le ha afrentado públicamente.

En Occidente, la falta de armonía por lo general adopta una forma ligeramente distinta. Las tensiones surgen entre individuos más que entre facciones y sobre todo entre un individuo “difícil” y el resto de su capítulo. Cierto miembro de la Orden, por ejemplo, puede ser temperamental y áspero en su discurso. Como resultado, los otros miembros de su capítulo mucho tiempo eludiéndolo y evitando la comunicación real, hasta que en algún momento alguien se acerca demasiado y provoca una explosión. De esta manera, el capítulo pasa por largas “estaciones secas”, interrumpidas por violentas tormentas. Al final los integrantes comienzan a abandonar el capítulo porque les aburren las sequías o se sienten afectados por las tormentas.

Hace varios años tuve una responsabilidad en nuestra Orden que me obligó a comprometerme en buscar la manera de resolver estos conflictos, tanto en la India como en Occidente. Fue a través de estos esfuerzos por desempeñar el papel de mediador como comencé a ver que la falta de armonía podía ser otro indicador que apuntaba hacia la utilidad potencial de métodos más profundos de adiestramiento de la mente.

Por un lado, pude advertir que la fricción en el interior de la comunidad espiritual era inevitable. Las personas con altos ideales siguen siendo personas, con sus limitaciones y debilidades humanas. Por otro lado, me di cuenta de que no podía simplemente ignorar tales enfrentamientos. De alguna manera no me parecía correcto darle la espalda al conflicto encogiéndome de hombros y diciendo: “No hay remedio, estas cosas pasan”. Por el contrario, tenía una creciente convicción de que la armonía es esencial para una verdadera comunidad espiritual. El esfuerzo continuo para transformar la discordia en armonía es parte de lo que hace que la sangha sea algo más que un club religioso. De hecho, es el esfuerzo mismo de trabajar con la discordia y transformarla en armonía lo que hace posible la comunidad espiritual. La falta de armonía no es simplemente un desafortunado accidente. Puede ser el terreno más efectivo para practicar el Dharma.

Al tratar de ayudar a las personas a solucionar sus rencillas me di cuenta de que en una disputa cada parte parecía estar siempre fijándose en el comportamiento y los motivos de la otra, mientras que prestaba relativamente poca atención a los suyos. El requisito previo para resolver cualquier disputa era conseguir que cada una de las partes en conflicto observara su propio estado mental y reconociera cómo eso contribuía a la falta de armonía. Por lo regular, una vez que la gente era capaz de hacer eso comenzaba a ver todo en su justa medida y a resolver el problema.

Gracias a que pasé mucho tiempo tanto en la India como en el Reino Unido pude notar algunos contrastes interesantes entre los factores distintivos que provocaban las disputas en cada cultura. Vi que mis amigos indios tendían a ver la ética en términos externos. Criticaban el comportamiento de la otra persona de acuerdo con las normas sociales. Asumían que su indignación era justa y no advertían que era un estado mental torpe. Con los occidentales a menudo el problema era al revés. Eran más diestros en el análisis de sus propios sentimientos y motivaciones. Al mismo tiempo, en comparación con los indios, atribuían mucha más importancia a la libertad individual y menos al cumplimiento de los deberes sociales. Eran buenos para reconocer sus sentimientos de dolor o enojo pero no siempre daban la debida consideración al impacto que sus acciones tenían sobre otras personas. En suma y a riesgo de simplificarlo demasiado, los indios necesitaban más conciencia de sí mismos y los occidentales más conciencia de los demás.

Cualquiera que sea la verdad en todo ello, una cosa estaba clara. A pesar de llegar a ella desde lados opuestos, los budistas occidentales y los indios eran igualmente capaces de caer en la fosa de la disputa y el resentimiento. Quizá, entonces, podrían usar la misma escalera para salir. La escalera tendría que ser una sinergia de psicología y ética, un marco que permitiera una comprensión profunda de nuestra vida mental desde un punto de vista ético. Ese marco de referencia les ayudaría a los indios a ser más conscientes de las dinámicas psicológicas subyacentes en las disputas y haría que los occidentales respondieran con más generosidad a las demandas de los demás. Me pareció que esta sinergia de la psicología y la ética era precisamente lo que el Abhidharma ofrecía.

En cada una de estas tres áreas: mi deseo de hacer mi propia práctica espiritual más eficaz, mi percepción de las necesidades de mis amigos y conocidos y mis intentos por hacer las veces de mediador, me encontré llegando a las mismas conclusiones: tenemos que profundizar.

"Ir más profundo” significa convertir un idealismo sincero pero abstracto en una habilidad práctica para transformar nuestros estados mentales. Eso, a su vez, significa aprender a practicar con más frecuencia y de formas específicamente adaptadas a los patrones mentales personales. Para profundizar más necesitamos una “tecnología” espiritual práctica, herramientas que nos ayuden a relacionar nuestros principios budistas con nuestro funcionamiento mental de manera precisa y sistemática.

En pocas palabras, “profundizar” depende de dos cosas. En primer lugar de la aplicación continua del esfuerzo y, en segundo lugar, del equivalente espiritual a un mapa y una brújula. Miremos cada aspecto un poco más de cerca.

La dicha del esfuerzo

Cualquiera que haya leído las escrituras budistas sabe con qué frecuencia se refieren al esfuerzo espiritual. Las últimas palabras del Buda a sus discípulos, cuando yacía moribundo, fueron: “Seguid esforzándoos, con atención plena”.12

El “esfuerzo correcto” es uno de los ocho componentes de esa venerable enseñanza budista que es el noble sendero óctuple.13 El esfuerzo correcto consiste en los “cuatro esfuerzos correctos”. Los dos primeros son la erradicación de cualquier estado torpe que esté tomando posesión de la mente en un momento dado y la prevención de cualquier nuevo estado similar. La erradicación y la prevención son muy importantes pero no son suficientes. Además de cortar la maleza y arrancarla de raíz también tenemos que plantar buenas semillas y nutrirlas. En consecuencia, el tercero y el cuarto esfuerzo son, respectivamente, el cultivo de estados hábiles aún no surgidos y el mantenimiento de esos estados una vez surgidos. Juntos, estas cuatro prácticas constituyen lo que el Buda quería decir con “esfuerzo”.

Las exhortaciones del Buda al “esfuerzo” y al “empeño” dan un carácter de urgencia a algunos pasajes de las escrituras budistas, un sabor que no siempre es del gusto de los lectores modernos. Parece que quería persuadir a sus discípulos de la necesidad de aprovechar una oportunidad pasajera. La vida es corta y peligrosa y la oportunidad para practicar el Dharma es poco frecuente. Si queremos que nuestra vida espiritual sea fructífera debemos intentar, en el tiempo que tenemos disponible, producir un cambio decisivo en nosotros mismos, provocar un giro fundamental en quienes somos, que traiga consigo nuevos patrones de pensamiento, sentimiento y deseo. Con un cambio tal afianzamos nuestros pasos irrevocablemente en el camino hacia la iluminación. Sin ello, cualquier beneficio espiritual que obtengamos será solo temporal.

Comprender la magnitud de este cambio es admitir que no será fácil. La vida espiritual no puede ser una práctica de medio tiempo. No podemos incrustarla en un horario entre el trabajo, el juego y el sueño. En cada momento de nuestras vidas tenemos que trabajar con lo que ahora somos y tratar de perfeccionarlo, fomentando pacientemente el surgimiento de un corazón y una mente más puros, sabios y compasivos.

No todo el mundo se siente cómodo con esta manera de hablar. Algunas personas lo encuentran demasiado orientado a un objetivo. No concuerda con “dejar ir” y “vivir el momento presente” (frases que, para muchas personas hoy día, resumen lo que encuentran atractivo en la espiritualidad). Viviendo como lo hacemos, en una cultura competitiva cargada de adrenalina, preferimos pensar en la vida espiritual como un modo de escapar de nuestras luchas por alcanzar el éxito y la seguridad y no como una recreación de eso mismo pero con una indumentaria religiosa. Preferimos identificar lo “espiritual” con la relajación más que con el esfuerzo. Esto es comprensible pero, ¿cómo vamos entonces a conciliar nuestras preferencias con lo que realmente enseñó el Buda, en particular con su exhortación a “seguir esforzándonos, con atención plena”?

Esa frase añadida, “con atención plena”, es la clave. El énfasis tradicional en el esfuerzo no es un llamamiento a la urgencia ansiosa y porfiada que nos enajena de las realidades presentes. El esfuerzo espiritual eficaz no proviene de la ansiedad sino de la fe (shraddha). La fe no significa “orientarse hacia un objetivo” en un sentido negativo sino un amor profundo y auténtico por la vida espiritual. Significa amar la vida espiritual no solo como un bello ideal sino también en sus más mínimos detalles. Por ejemplo, amar la meditación diaria, amar una vida sencilla y despejada y amar a los amigos que siguen el camino con nosotros. Significa disfrutar el proceso de cambio y la tarea en cuestión, sin perder de vista su relación con un objetivo más grande y distante. Lejos de implicar enajenación, la fe va de la mano de una sabia paciencia.

Quizá la mayoría de nosotros todavía no seamos capaces de hacer un esfuerzo permanente porque todavía no tenemos suficiente fe como esa, pero no debemos preocuparnos por ello. Esto solo significa que nuestra primera tarea es aprender a hacer ese esfuerzo y eso significa, para empezar, aprender a querer hacerlo. El gran secreto de hacer un esfuerzo espiritual es nutrir el deseo de hacerlo, nutrir la fe (tema al que volveré a su debido tiempo).

Una forma en la que podemos considerar los cuatro esfuerzos correctos es como la extensión de la meditación en cada momento de la vida. Eso está bien, pero pensar de esa manera podría hacer que la tarea parezca más difícil y más agotadora de lo necesario. También es posible y tal vez más eficaz pensar en ello al revés. O sea, pensar en que nuestro hábito de sentarnos diario es el momento en el que podemos relajarnos y disfrutar de los frutos del esfuerzo que hacemos en otros instantes del día.

Parece que el mismo Buda lo veía así. En uno de sus discursos describe su esfuerzo continuo por alimentar estados mentales hábiles y evitar los torpes.14 Menciona que este esfuerzo, si se lleva demasiado lejos, puede producir fatiga. Cuando eso sucede, el esfuerzo se extenúa a sí mismo, porque una mente cansada es más propensa a estados torpes. Por lo tanto, siempre que el Buda se sentía en riesgo de esta fatiga calmaba su mente, “la conducía a un solo punto y la concentraba”.15 En otras palabras, entraba en dhyana, un estado meditativo, para refrescar su mente. Cuanto más practicaba los cuatro esfuerzos correctos más fácilmente podía entrar en dhyana. De esta manera podía aliviarse de la tensión del esfuerzo y en lugar de ello experimentar la dicha del esfuerzo.16

Podrías pensar: “¡Eso está muy bien para el Buda, pero yo no puedo hacerlo!” Es verdad que, para muchos de nosotros, esos estados de dicha no vienen fácilmente pero, ¿por qué? Cuando meditamos en la respiración, por ejemplo, ¿por qué nos resulta difícil desarrollar una absorción profunda y feliz en la experiencia de la respiración, aunque quizá sepamos, por vislumbres fugaces de la misma, que tal absorción es posible?

Siendo los individuos tan diferentes entre sí, no hay una sola respuesta a esa pregunta pero creo conocer la causa más común de nuestras dificultades. Con demasiada frecuencia, nuestra forma de vida fuera de la meditación nutre estados mentales relativamente torpes que nos impiden desarrollar las dhyanas. Cuanto más podamos aprender a hacer un esfuerzo constante fuera de la meditación, alejándonos de los estados torpes y alimentando los hábiles, más fácil y refrescante será nuestra meditación.

Un mapa espiritual y una brújula

Además del esfuerzo continuo, también necesitamos lo que antes llamé una “tecnología": el equivalente espiritual de un mapa y una brújula (o un navegador por satélite). Necesitamos una manera de nombrar lo que está sucediendo dentro de nosotros, para que podamos ver lo que tenemos que cambiar y cómo cambiarlo. Para hacer esto de manera eficaz no podemos confiar solamente en la intuición. Necesitamos algún tipo de marco conceptual.

Las enseñanzas del budismo, tal como se exponen en los discursos del Buda, ofrecen un marco referencial, pero el problema es que las escrituras son vastas y no están organizadas sistemáticamente. Pasan de un tema a otro. Si queremos profundizar necesitamos algo más coherente, algo más parecido a un “manual” de transformación de la mente.

El budismo desarrolló hace mucho tiempo ese manual. Se llama Abhidharma. Parece haber sido compilado por algunos de los principales discípulos en el periodo posterior al fallecimiento del Buda. Su objetivo era reunir y sistematizar las diversas enseñanzas del Buda acerca de la mente, que estaban dispersas e intercaladas con otros temas, entre un gran número de máximas transmitidas oralmente.

Al llevar a cabo la compilación, los discípulos discurrieron sobre el material que habían heredado de su maestro, pero lo hicieron de acuerdo con el espíritu de la fuente. En los discursos originales ya había algunas listas de eventos mentales. Los discípulos desarrollaron y refinaron esas listas. Aunque el Abhidharma fue una fase tardía en el desenvolvimiento del canon, se desarrolló de manera orgánica a partir de las palabras del Buda.

Tal vez en realidad debería hablar de “Abhidharmas”, en plural. A medida que las escuelas de budismo evolucionaban y divergían unas de otras, más de una desarrolló un Abhidharma y el resultado fue que han llegado hasta nosotros varias versiones, que coinciden mucho entre sí, aunque hay algunas diferencias.

He basado este libro principalmente, aunque no de manera exclusiva, en el Abhidharma de la Yogachara. La razón de mi elección fue totalmente circunstancial. Mi maestro, Sangharákshita, dirigió una vez un seminario sobre el sistema de la Yogachara y posteriormente la transcripción fue editada y publicada con el título La mente en la psicología budista [Know your mind].17 Que Sangharákshita hubiera escrito ese libro antes me ayudó mucho en la tarea de interpretación y esa era una ventaja que no debía desperdiciar.

Referirme a mi fuente como el “AbhidharmaYogachara” es realmente una forma de condensarlo. Estamos hablando aquí de una tradición que se extiende a lo largo de muchos siglos. Su fuente original es el Buda: la gran nube de la lluvia del Dharma. A partir de él la corriente fluye hasta Asanga18 y Vasubandhu19 en la India, en el cuarto o quinto siglo de la era común y luego hasta Xuanzang, el gran monje chino del siglo vii.20 Desde esas cumbres las aguas pasan por varias corrientes hasta llegar al momento presente. Una de esas corrientes llegó a través de Yeshe Gyaltsen, en el Tíbet del siglo xviii. Su Collar de la clara comprensión fue publicado en una traducción inglesa en la década de 1970. Sangharákshita tomó esa traducción como texto para su seminario.

Cada uno de estos maestros budistas interpretó las tradiciones que les fueron transmitidas, pero no podían viajar en el tiempo para entrevistar a sus predecesores y preguntarles sobre el significado exacto de sus palabras. Como resultado, el sentido de un concepto a veces parece metamorfosearse con el tiempo y esto complica la tarea de los lectores modernos que tratan de entender el sentido de la tradición en su conjunto.

A pesar de las dificultades he tratado de destilar de la tradición algo útil para los practicantes de hoy. Mi método es, por lo tanto, resumir, sintetizar y organizar el material en una forma que espero lo haga más fácilmente inteligible y útil. No es parte de mi propósito seguir la evolución de las ideas o catalogar los matices divergentes de las fases sucesivas de la tradición.

Lo cual me conduce a hacer un aviso de descargo de responsabilidad: este libro no pretende ser un estudio académico del Abhidharma. Tampoco busca atraer el interés de los estudiantes académicos del budismo o de la literatura sánscrita, a menos que también resulten ser practicantes budistas. No lean este libro buscando un recuento sistemático, erudito y preciso de lo que dice la tradición. Lo que voy a exponer está basado e inspirado en la versión Yogachara del Abhidharma, pero está pensado como una herramienta práctica que ayude a personas como yo a saber lo que está pasando en su mente. Así, he reorganizado de un modo considerable el orden estándar de las diversas listas de eventos mentales y les he puesto nombres que no pretenden ser traducciones exactas de los términos originales en sánscrito, sino más bien expresiones de su verdadero significado, en los términos más evocadores que he podido encontrar. Sin embargo, espero haber permanecido fiel al espíritu de las tradiciones en las que me baso.

Como ya he indicado, mi elección del sistema yogacharino es, en parte, fortuita. No diría que es más definitivo que las otras opciones y sé que incurre en algunas omisiones que resultarán sorprendentes. Por ejemplo, no dice nada de un estado mental que me parece una fuerza muy poderosa en el alma humana: el miedo (en contraste, hay muchos textos en el canon pali que abordan el miedo como un poderoso factor en la vida mental).21 A veces, también el sistema yogacharino hace distinciones que parecen innecesariamente tenues.

Sin embargo, cualquiera que sea el sistema del Abhidharma que elijamos encontraremos limitaciones similares. Parte del problema es el abismo temporal que nos separa de los autores de todos esos textos. Diferentes culturas producen mentalidades un tanto distintas, por lo que no podemos esperar que un manual de la mente producido por una cultura se ajuste a la perfección a las mentes que habitan en otra. La India de hace dos mil años era un lugar muy diferente al mundo en que vivimos ahora (quizá con el tiempo los budistas modernos desarrollen su propia clasificación de eventos mentales, una que coincida más estrechamente con nuestra experiencia), pero incluso en una sola época y lugar no puede haber un análisis definitivo de algo tan voluble como la mente. Por su naturaleza misma la mente elude cualquier definición precisa. Así que, a pesar de cualesquiera que puedan ser sus limitaciones, el sistema de la Yogachara es un punto para comenzar tan bueno como cualquier otro.

Las perspectivas que ofrezco en este libro, aunque en gran parte derivadas del Abhidharma, representan mi propia interpretación del mismo, como ya he subrayado. ¿Cómo podría ser de otra forma en estas circunstancias? No obstante, considero que mi interpretación es “ortodoxa”, en el sentido de que es coherente respecto a los principios budistas básicos, aunque no se adhiera exclusivamente a una sola ortodoxia tradicional. Mi comprensión ha sido moldeada ante todo por mi maestro Urgyen Sangharákshita (fiel creyente en la unidad ecuménica del budismo y crítico de todo purismo sectario),22 en parte por mi experiencia como practicante y en parte por mis propios intentos de comunicar este material a otros.

Probablemente deba mencionar que mi perspectiva de dicho material, aunque desarrollada en gran medida a partir de Sangharákshita, a veces es un poco diferente. Por lo tanto, los lectores de Conoce tu mente no deberán sorprenderse demasiado si de pronto les ofrezco una interpretación que difiere de algunos aspectos del sistema o si en ocasiones traduzco las palabras sánscritas de diferente manera, lo cual podría dar lugar a que los especialistas las consideren menos precisas. Uno de los peligros del Abhidharma es que podríamos tomarlo demasiado al pie de la letra, como si fuera una tabla periódica de “moléculas” mentales, junto con sus posibles combinaciones químicas. La mente no es así. Cada momento de conciencia es nuevo y único. Sin embargo, esos momentos caen en patrones típicos que podemos aprender a reconocer. El valor del Abhidharma consiste en que señala algunos de los patrones más característicos e importantes. Dibuja un mapa de la mente que nos ayuda, primero, a reconocer y, luego, a transformar el mundo interior, que es la fuente de todas nuestras acciones.

Todos los Abhidharmas ofrecen listas de “eventos mentales” (chaittadharmas) que se dice constituyen todas las posibilidades de la actividad mental. Huelga decir que todos ellos suman diferentes totales y organizan los eventos mentales bajo apartados un tanto diferentes, lo que en sí debería enseñarnos a ser cautelosos en la empresa de tratar de etiquetar algo tan sutil como la mente. El sistema de la Yogachara que seguiremos enumera 51 eventos mentales y los agrupa bajo cinco apartados.

El primer grupo consiste en lo que llamaré los cinco constantes (a veces denominados los eventos mentales omnipresentes). Estos cinco, que son equivalentes a los cinco skandas o “conjuntos”23 que conforman la existencia condicionada, si bien no son precisamente los mismos, son los componentes estructurales esenciales de cada momento mental que siempre están presentes a la vez, en una compleja interrelación del uno con el otro. Podríamos decir que todos los demás eventos mentales son modalidades de estos.

El segundo grupo son los cinco intensificadores, traducidos también como eventos mentales determinantes del objeto. Estos cinco no siempre están presentes en la mente y representan etapas sucesivas de intensificación del acto de ocuparse de un objeto de atención, llevándonos a una experiencia más cercana y a una comprensión más auténtica del mismo. Aunque dentro del rango de cada uno, en cierto nivel, los intensificadores se deben cultivar sucesivamente en un alto grado si se quiere alcanzar una visión clara de la verdadera naturaleza de las cosas.

El tercer grupo lo forman los once positivos (los eventos mentales positivos). Son los factores mentales éticamente sanos que se encuentran detrás de todas las acciones hábiles, ya sean de cuerpo, habla o mente.24 Ante todo se trata de más subdivisiones de lo que, como veremos en el capítulo siguiente, el Buda identificó como pensamientos convenientes, pensamientos libres de la avidez de los sentidos, sin mala voluntad y sin crueldad. El cultivo de estos estados es nuestra tarea básica en la vida del Dharma, ya que hacen posible que se despliegue todo el camino hasta la iluminación. Este cultivo constituye los dos últimos esfuerzos correctos: desarrollar estados mentales hábiles que no han surgido y mantener aquellos que ya están en nuestras mentes.

El cuarto grupo, las seis aflicciones, son los principales factores mentales no éticos que se encuentran detrás de todas las acciones torpes del cuerpo, el habla o la mente. Son elaboraciones de los pensamientos torpes que identificó el Buda, los que se caracterizan por deseos sensuales, mala voluntad y crueldad. Estos nos causan sufrimiento, nos llevan a hacer daño a los demás y son barreras inmediatas para avanzar en el camino. Su erradicación constituye los dos primeros esfuerzos correctos: erradicar los estados mentales torpes ya surgidos y evitar que los que no han surgido entren en nuestra mente.

Por último, el quinto y último grupo identificado en el sistema yogacharino es el de las cuatro variables: cuatro aspectos funcionales de una mente normal que pueden ser simplemente neutros, pueden convertirse en aflicciones o pueden utilizarse de manera hábil.

Si todavía no conoces mucho acerca de este sistema no te preocupes por el momento sobre los detalles de lo que se entiende con estos términos. Los presentaré a medida que avancemos. Si ya estás familiarizado con el sistema de la Yogachara, quizá como lo describe Sangharákshita en Conoce tu mente, puede resultarte útil consultar el apéndice de este libro que expone el sistema como un todo, incluyendo los términos sánscritos y las formas en que se traducen en Conoce tu mente.

Si estás habituado al sistema Yogachara podrás notar no solo que estoy usando mis propias traducciones de los términos que significan los grupos de eventos mentales, sino también que he elegido abordarlos en un orden no convencional. Decidí hacer esto por tres razones particulares y con la esperanza general de hacer más claro todo el sistema. En primer lugar, hay conexiones importantes entre los positivos y las aflicciones. El reconocimiento de estas conexiones hace mucho más clara la tarea que afrontaremos. Es más fácil eliminar lo torpe en la mente cuando se es consciente de ello con respecto a lo hábil. La segunda razón para el reordenamiento es que, en mi opinión, las dos primeras categorías y las últimas, los constantes y los intensificadores, por un lado y las variables por el otro, están vinculadas, en la medida en que tienen que ver con la forma en que la mente funciona y, por lo tanto, se puede hacer buen o mal uso de ellas. Por ello presenta la lista de las variables inmediatamente después de los intensificadores. En tercer lugar, creo que la atención plena tiene un papel central en todo este sistema, en especial con relación a la purificación de la mente, discerniendo entre lo hábil y lo torpe, por una parte y, por otra, con la intensificación de la conciencia orientada hacia la visión clara. En otras palabras, shamatha y vipashyana.25 Lo que solemos llamar “atención plena” es lo que corresponde al término sánscrito smriti.26 En las listas del Abhidharma este se encuentra entre los intensificadores. Lo he traducido como “atención”, que es lo que realmente significa en ese contexto. Sin embargo, me parece que la atención plena significa más que eso y que requiere un tratamiento más completo en esta exposición. Por lo tanto, he añadido una nota sobre la atención plena al final de mi descripción de los 51 eventos mentales, donde reúno elementos de otras partes en las listas y también algo que no se encuentra en lo absoluto en ninguna parte de ellas.

Terminaré con un capítulo sobre la psicología de la trascendencia, porque creo que es importante reconocer que una mente iluminada, la mente de alguien que ha despertado, funciona de manera muy diferente a la nuestra, aunque en esencia sigue siendo la misma, en otro sentido. Por lo tanto, no puede caer en las categorías de los eventos mentales hasta ahora enumerados. Una vez que todo rastro de apego a una identidad propia se elimina, la mente funciona de una manera maravillosa y misteriosa, lo cual es realmente imposible de describir. Sin embargo, podemos encontrar una forma de aproximarnos a ella, de modo que pueda ser un punto de referencia para nosotros y una meta inspiradora. Esto lo encontramos en la enseñanza de las cinco gnosis (jñānas).

Espero que esto nos dé una idea de hacia dónde vamos y de la lógica interior de la ruta que vamos a tomar. Si no te resulta muy claro en este momento realmente no importa. Simplemente emprende el viaje y ve a dónde te conduce. Este libro, como el mismo Abhidharma, está destinado a ser una herramienta práctica para la vida espiritual. Como cualquier herramienta puede ser útil, pero no hará el trabajo espiritual por nosotros. La historia nos muestra que algunos budistas han cometido el error de pensar que el simple aprendizaje de las listas del Abhidharma equivale a “conocer la mente”. No repitamos ese error. No quiero desanimar a nadie a que desee aprender de memoria las listas incluidas en este libro. De hecho, creo que podría ser muy útil, siempre y cuando no confundamos ese conocimiento con la práctica. ¡Mucho menos con la verdadera comprensión!