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- Herausgeber: Ediciones Encuentro
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Nuevo Ensayo
- Sprache: Spanisch
Setenta años después de su Declaración universal, los derechos humanos se han convertido en una filosofía universal que expresa una concepción determinada del hombre y que, a través de una tupida red de instituciones, impone una moral centrada en los derechos individuales. Este libro aborda en profundidad la transformación habida en la concepción del hombre en virtud de la evolución actual y futura de los derechos humanos. Para ello compara la intención original de los redactores de la Declaración universal, tal como aparece en los archivos de 1948, con la interpretación evolutiva que han hecho de ellos posteriormente las instancias internacionales. Se habría pasado así, en las últimas décadas, de los "derechos humanos" a los "derechos del individuo", siendo la última estación de este viaje el paso a los "derechos transhumanos", actualmente en formación. "El análisis de la evolución de los derechos humanos permite observar con objetividad la evolución de la idea que se hacen del hombre las diferentes instancias internacionales, que no es poca cosa. (...) Esta evolución atestigua una transformación profunda de la concepción de dignidad humana que tiende a ser reducida exclusivamente a la voluntad individual, o al espíritu por oposición al cuerpo, que considera toda negación de la naturaleza y de sus condicionamientos como una liberación y un progreso".
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Seitenzahl: 454
Veröffentlichungsjahr: 2020
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Ähnliche
Grégor Puppinck
Mi deseo es la ley
Los derechos del hombre sin naturaleza
Traducción de Fernando Montesinos y Miguel Montes
Presentación de la edición española a cargo de Jaime Mayor Oreja
Título original: Les droits de l’homme dénaturé
© de la edición original: Les Éditions du Cerf, París 2018
© de la presente edición: Ediciones Encuentro, S. A., Madrid 2020
© de la presentación: Jaime Mayor Oreja
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la autorización de los titulares de la propiedad intelectual. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (arts. 270 y ss. del Código Penal). El Centro Español de Derechos Reprográficos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.
Edición realizada con el apoyo de Sallux
Desde 2011, las actividades de Sallux han sido financiadas por el Parlamento Europeo. La responsabilidad de cualquier comunicación o publicación por parte de Sallux, en cualquier forma y medio, recae en Sallux. El Parlamento Europeo no es responsable del uso que pueda hacerse de la información contenida en el mismo.
Colección Nuevo Ensayo, nº 58
Fotocomposición: Encuentro-Madrid
ISBN Epub: 978-84-1339-349-0
Depósito Legal: M-3975-2020
Printed in Spain
Para cualquier información sobre las obras publicadas o en programa y para propuestas de nuevas publicaciones, dirigirse a:
Redacción de Ediciones Encuentro
Conde de Aranda 20, bajo B - 28001 Madrid - Tel. 915322607
www.edicionesencuentro.com
índice
PRESENTACIÓN A LA Edición española
Prólogo
PRIMERA PARTE: LA AMBIGÜEDAD FUNDAMENTAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
I. La fundación coja de un nuevo orden moral internacional
De 1648 a 1948, de la primera a la segunda guerra de los Treinta Años
El sangriento fracaso de la modernidad
1948: Fundar un orden nuevo, moral e internacional
La superación de la soberanía
La superación de la soberanía por arriba
La superación de la soberanía por abajo: el primado de la persona sobre la sociedad
El personalismo
II. La ambigüedad fundamental de la «dignidad humana»
El reconocimiento de la «dignidad» como fuente de los derechos
La ambigüedad fundamental de la dignidad
La dignidad de la persona humana
La dignidad desencarnada del individuo
III. La falta de verdadera elección entre las dos concepciones del hombre
La omisión voluntaria de Dios, del cristianismo y de la naturaleza humana
Los derechos humanos de 1948: reflejos borrosos del derecho natural
La ambigüedad de la libertad de conciencia
Unos derechos declarados y no creados
SEGUNDA PARTE: LA liberación y la soberanía del individuo
I. La vida privada: el reino del individuo
La extensión de la esfera privada mediante la subjetivización de la realidad
La disolución de la familia
II. El individuo: fuente de sus propios derechos
Autonomía y autodeterminación
La autonomía individual: nueva fuente de legitimidad
La extensión de la vida privada neutraliza la moralidad pública
La conquista de «nuevos derechos» del individuo
El derecho matriz a disponer del propio cuerpo
El derecho a morir voluntariamente
El derecho a abortar el desarrollo in utero de un niño
El derecho a practicar la eutanasia a terceros
El derecho a la libertad sexual
El derecho al hijo
Nuevos derechos nihilistas
III. El individuo: un «rey desnudo»
El individuo: nuevo soberano
El retorno del positivismo
La dignidad contra natura
El individuo: culminación histórica de una migración de lo sagrado
¿Y después del individuo?
La igualdad: condición social del individualismo
Los hombres son desiguales y rivales
¿Cómo creer en la fraternidad?
La igualdad como rechazo de las diferencias
La igualdad revela al individuo
La igualdad, condición de la ciudadanía universal
Tercera parte: LOS DERECHOS TRANSHUMANOS: PODER Y ALIENACIÓN
I. La alianza de los derechos humanos y del transhumanismo
El transhumanismo en los derechos humanos
El transhumanismo: prolongación del evolucionismo materialista
La rehabilitación del eugenismo
Más allá de la medicina: el abandono de la finalidad terapéutica
El derecho a la procreación artificial de niños no enfermos
Procreación médicamente asistida y gestación subrogada sin motivo médico
La transexualidad abre de par en par la vía al transhumanismo
Los derechos humanos redefinen al hombre nuevo
II. Los derechos humanos: instrumento de alienación
El individuo alienado
La desnudez del individuo
El individuo existe por la «sociedad de servicios»
La represión del naturalismo
La represión de las conciencias
III. Una alienación colectiva
La superación del pueblo y del derecho
La superación del pueblo
La superación de la Convención
La malla de la gobernanza moral mundial
El progreso de los derechos humanos
El sueño del progreso de los derechos humanos
El poder apremiante del progreso
El progreso ignora la justicia
Una crítica interna muy limitada
La reunificación del poder
Conclusión
La resistencia política
La insuficiencia de los derechos del individuo
La medida del hombre
El bien del hombre
Tabla de las jurisprudencias citadas
Cuadro resumen
Bibliografía
a Thérèse, Flamine y Hermance
PRESENTACIÓN A LA Edición española
Cuando este libro se presente en España estaremos en el arranque de un proyecto de gobierno que pretende significar la culminación de un proceso de sustitución y reemplazo de un orden social por otro radicalmente diferente.
Cuando este libro vea la luz seremos más conscientes de que no vamos avanzando de un orden social a otro, sino que de un determinado orden pasamos a un desorden.
No se trata de pronosticar, ni mucho menos de adivinar. Este arranque de la presentación es simplemente la constatación, análisis y diagnóstico del anuncio hecho público de su programa de gobierno, así como de su naturaleza y razón de ser. Una inmediata ley de eutanasia, la ampliación del aborto como derecho para menores de dieciséis años, una ley nacional de ideología de género, un desarrollo reforzado de la ley de Memoria Histórica, una voluntad de limitación de la patria potestad, una tendencia inequívoca en favor de la educación pública frente a la concertada… son ya parte de un anunciado calendario legislativo.
La trayectoria personal de Grégor Puppinck, sus numerosas intervenciones y publicaciones, el contenido de este libro significan la raíz, la causa profunda, la explicación de lo que vivimos en España desde hace décadas, pero que con este gobierno se dirige hacia su culminación.
La figura de Grégor Puppinck es propia de un vanguardista, de una persona que se ha anticipado a la realidad que vivimos muchas veces desde la soledad, desde la profundidad de su convicción, pero con un coraje, una visión y una clarividencia excepcional.
Un jurista que, más allá de una lectura estricta de la ley, se introduce de lleno en el gran debate cultural de nuestros días. Un jurista que, a la luz de este debate cultural —la clave de nuestro tiempo actual—, analiza la transformación de la concepción del hombre que se recoge en la Declaración universal de derechos humanos de 1948 en la visión decadente de hoy que muchos pretenden, hasta transformarse en una moda dominante. Es la historia de una desnaturalización del concepto de la dignidad de la persona humana, la evolución de una decadencia y degeneración de la misma con el pretexto de la modernidad, a través del plano inclinado de nuestra comodidad, como la causa dentro de las causas de lo que vivimos.
Nos hemos ido alejando de la verdad como si huyéramos de la peste y, por ello, de los derechos naturales que recogían aquella declaración de derechos humanos. Abrazando la comodidad y, a veces, el mal menor, nos estamos encontrando de bruces con el mal mayor, esto es, con la desnaturalización de la persona humana expresada en nuevos derechos antinaturales. Preferimos propagar la mentira que abrazar la verdad, porque esta última suele ser en general más incómoda y exigente.
La destrucción del derecho natural, y la expansión de una moda dominante cada vez más totalitaria, constituyen hitos y jalones que se descubren en este libro. Quienes no quieren aceptar la trascendencia de este debate antropológico de carácter cultural como causa de todo lo que vivimos, confirman el acierto del dicho español que no hay peor ciego que aquel que no quiere ver.
Muchos se quedan en el debate del «continente» cuando realmente el gran debate es de «contenido», esto es, de la concepción de la persona. El libro de Grégor es, sencillamente, la mejor demostración de que el contenido es la causa, el fundamento, la esencia, y que el gobierno que hoy nace en España es la consecuencia, la derivada, el corolario, la aplicación de aquellos principios.
Conocí a Grégor Puppinck hace una década, fecha en la que Carlo Casini —en aquel momento presidente de la Comisión Constitucional del Parlamento Europeo— y yo lanzamos la iniciativa popular «One of Us», conjuntamente con las organizaciones europeas en defensa de la vida y la dignidad humana. Era tanta la solidez, la profundidad y el prestigio de Grégor como pensador y jurista que, pese a que tenía alguna duda respecto la oportunidad del momento de lanzamiento de aquella iniciativa, los impulsores de la misma no dudamos de que él debía ser la persona encargada de su defensa en el trámite procesal correspondiente ante el Parlamento, la Comisión y el Consejo europeo.
Aquella iniciativa en defensa de la vida y de la dignidad humana, de acuerdo con las exigencias del Tratado de Lisboa, recolectó casi dos millones de firmas, cifra marcadamente superior a la exigida por la ley. Hoy aquella iniciativa popular se ha transformado en una federación de organizaciones y, en paralelo y posteriormente, en una plataforma de pensadores intelectuales europeos, cuya principal referencia es el filósofo francés Rémi Brague.
Soy por ello testigo de que Grégor Puppinck no solo es un teórico y jurista brillante, sino que tiene la capacidad de afrontar debates prácticos y reales. Es capaz de bajar a la arena pública. La defensa brillante que hizo en aquella presentación tuvo enfrente lógicamente el ruido, la descalificación y la ignorancia de aquellos que tienen la obsesión de destruir y de reemplazar el orden social basado en buena medida en valores cristianos.
Testifico que todos aquellos que habíamos impulsado y apoyado la iniciativa «One of Us» nos sentimos representados, enorgullecidos y confortados por aquella defensa. Su intervención fue la mera aplicación de los principios que recoge este libro. Su principal aliado, tanto en el libro de hoy como en su intervención aquel lejano día, fue y es su fortaleza moral, asentada en el rigor propio de un jurista consistente. Pero cada capítulo, cada apartado, cada título y subtítulo, cada palabra de este libro no es simplemente una redacción teórica y alejada de la realidad concreta, sino que es el anticipo, la vanguardia y la explicación de una acción práctica y concreta que estamos viviendo y sufriendo, no solo en España, sino en la sociedad occidental.
Su labor al frente del European Center for Law and Justice, su actividad como observador ante el Tribunal Europeo de Derechos Humanos, su defensa de la iniciativa «One of Us», tienen en este libro su fundamento, explicación y causa de su rigor y fortaleza moral.
España, Europa, quo vadis, constituye la gran pregunta que nos deja este libro. Nuestro peor adversario es el miedo reverencial a un ambiente dominante y, en consecuencia, una actitud personal asentada en la resignación. Grégor Puppink ha superado este miedo y nunca se ha resignado. Por todo ello, es un referente personal, clave para liberar la inteligencia de los europeos de un totalitarismo creciente.
Jaime Mayor Oreja
Febrero 2020
Mi deseo es la ley
Los derechos del hombre sin naturaleza
Prólogo
Cuando ya han pasado setenta años de su Declaración universal, los derechos humanos han invadido el imaginario político y el universo jurídico. Han revolucionado las instituciones, tanto las nacionales como las internacionales, e impuesto una moral universal centrada en los derechos individuales, a través de la trama, cada vez más apretada, de una red de instituciones encargadas de garantizar su respeto en cada ser humano. Los derechos humanos se han convertido a lo largo del siglo XX en una filosofía universal que expresa una concepción del hombre. Este libro analiza la transformación de esta concepción del hombre a través de la transformación de sus derechos. Para ello compara la intención original de los redactores de la Declaración universal de Derechos Humanos, tal como aparece en los archivos de 1948, con la interpretación evolutiva que han hecho de ellos después las instancias internacionales.
La crítica de los derechos humanos es difícil por la enormidad de la tarea que supone, simultáneamente jurídica, filosófica y política. Dos son los escollos que amenazan esta empresa: el primero —el de los filósofos— consiste en querer deducir la realidad de la teoría; el segundo —el de los juristas— consiste, a la inversa, en otorgar un alcance teórico excesivamente grande a las observaciones fácticas. Para evitar ambos escollos, vamos a estudiar la transformación de los derechos humanos paso a paso, siguiendo la evolución de la jurisprudencia emanada de las instancias internacionales, en particular la del Tribunal Europeo de Derechos Humanos. No sacaremos ninguna conclusión que no pueda ser deducida de esta observación. El derecho tiene la ventaja de ser una disciplina racional, que se inscribe en el tiempo a través de una serie de textos normativos elaborados con una gran atención. Estos textos poseen una gran riqueza y comportan siempre múltiples dimensiones sociales, filosóficas y políticas. El análisis de la evolución de los derechos humanos permite observar con objetividad la evolución de la idea que se hacen del hombre las diferentes instancias internacionales, que no es poca cosa.
Ciertamente, se puede hacer decir mucho a la jurisprudencia en materia de derechos humanos, por lo muy abundante y a veces contradictoria que es. Es además uno de los reproches que se le dirige con frecuencia. Con todo, sigue siendo posible observar con gran nitidez una evolución coherente —a pesar de que no sea siempre consciente— de los derechos humanos. Las decisiones del Tribunal Europeo de Derechos Humanos y de sus instituciones hermanas, tomadas una a una, van formando progresivamente un rompecabezas que deja aparecer una nueva imagen del hombre. La visión de esta imagen es lo que deseo exponer.
Este análisis se apoya también en mi experiencia personal ante las instancias internacionales. Como jurista y director de una organización internacional no gubernamental, el Centro europeo para la ley y la justicia (CELJ), he trabajado desde hace casi veinte años en muchos asuntos ante el Tribunal Europeo y las diferentes instancias de las Naciones Unidas. Desde 1999, vengo participando, a menudo como representante de la Santa Sede, en comités de expertos intergubernamentales encargados de negociar y de redactar nuevos desarrollos de los derechos humanos. Así, he seguido de cerca, y con frecuencia participado directamente en la mayoría de los asuntos controvertidos de los que se trata en este libro. A partir de esta experiencia, y asunto por asunto, es como propongo una comprensión global de la evolución de los derechos humanos.
Mi análisis se centra en lo que, en la evolución de los derechos humanos, permite discernir en ellos el cambio de la representación del hombre, es decir, en las normas que tienen fuertes implicaciones antropológicas. Prescinde de las otras normas sobre las que, por lo general, hay consenso. Aunque la evolución de las normas con implicación antropológica requiere un juicio severo, no sería justo a pesar de todo, ni prudente, rechazar globalmente el conjunto de los derechos humanos, porque para muchas personas siguen siendo la última esperanza de que se les haga justicia. Con todo, ni el prestigio ni las cualidades de los derechos humanos deben impedir su crítica.
Por otra parte, lo que deseo compartir con el lector no es tanto una crítica como una visión de la evolución actual y futura de los derechos humanos. Dicho de modo más preciso, este libro describe el paso de los «derechos humanos» de 1948 a los «derechos del individuo» de los veinte últimos años, y posteriormente a los «derechos transhumanos» actualmente en formación. Esta evolución refleja la de la relación del hombre con la naturaleza. Mientras que los derechos humanos de 1948 reflejaban derechos naturales, la afirmación del individualismo ha generado nuevos derechos antinaturales, tales como el derecho a la eutanasia o al aborto, que conducen a su vez a la aparición de derechos transhumanos que garantizan en nuestros días el poder de redefinir la naturaleza, como el derecho a la eugenesia, al hijo, o al cambio de sexo. Yendo más al fondo, esta evolución atestigua una transformación profunda de la concepción de dignidad humana que tiende a ser reducida exclusivamente a la voluntad individual, o al espíritu por oposición al cuerpo, que considera toda negación de la naturaleza y de sus condicionamientos como una liberación y un progreso. Por último, este libro muestra cómo los derechos humanos actuales acompañan al transhumanismo y trabajan en favor de la superación de la democracia representativa. Finalmente, me pregunto qué es lo que merece ser protegido en el hombre, aquello en lo que reside nuestra humanidad.
Me siento en la obligación de dar las gracias a todas las personas que me han acompañado en la redacción de este libro, en particular a mis colegas del CELJ, de modo especial a la señora Priscille Kulczyk, al reverendo Frédéric Martin, así como a mis amigos funcionarios y magistrados europeos por sus lecturas y sus críticas constructivas.
PRIMERA PARTE: LA AMBIGÜEDAD FUNDAMENTAL DE LOS DERECHOS HUMANOS
I. La fundación coja de un nuevo orden moral internacional
De 1648 a 1948, de la primera a la segunda guerra de los Treinta Años
El sangriento fracaso de la modernidad
Europa se vio devastada, entre 1914 y 1945, por dos guerras que opusieron en una lucha fratricida a las naciones herederas de la modernidad europea. Esta nueva guerra de los Treinta Años1 vino a cerrar un ciclo histórico iniciado por la precedente guerra de los Treinta Años de la que había surgido la Europa moderna. La primera guerra de los Treinta Años puso fin a la cristiandad como organización político-teológica unificada que, como heredera del Imperio romano cristianizado, reposaba sobre una misma fe y se ejercía en un espacio imperial común. Los tratados de Westfalia, que marcaron el final de esta guerra, ratificaban la división política y religiosa de la cristiandad. Esta explosión se expresó por medio del adagio «cujus regio ejus religio» (Augsburgo, 1555), según el cual la religión de un pueblo sigue a la de su príncipe. Es el príncipe o el rey el que se convierte en la cima del orden político y el que determina la religión de su pueblo. Este es el origen del Estado moderno, que basa su legitimidad en un traslado de la soberanía hacia la persona del príncipe. Es esta soberanía, atribuida al Bien en la política antigua2, después únicamente a Dios en el pensamiento cristiano (porque Dios es el «bien soberano»), la que es reivindicada más tarde en la época moderna por el «soberano», es decir, por el monarca, a continuación por el Estado, la Nación3 o incluso por el Pueblo, como otras tantas fuentes pretendidamente últimas de la autoridad política. Esta soberanía, reducida al poder y desprendida del «bien», se convirtió en la base fundamental del orden político moderno establecido en 1648. Jean Bodin, que es quien forjó esta noción4, la definió como «el poder absoluto y perpetuo de una República [...], es decir, como el mayor poder de mandar». «No está limitado ni en poder ni en cargo a cierto tiempo». Todavía en el siglo XVI, recomienda Maquiavelo separar el poder de la moral en beneficio de una visión cínica de la política. Concibe la noción de «razón de Estado» que completa a la de soberanía. Así, según estos pensadores, el poder del príncipe no solo es absoluto, es decir, desligado de toda autoridad superior, en particular la religiosa (Bodin), sino que también es indiferente con respecto a las exigencias de la justicia y de la moral (Maquiavelo). Un siglo más tarde, Thomas Hobbes proclama su fe en la autoridad pública como única fuente del derecho al afirmar que «no es la verdad, sino la autoridad la que hace la ley»5. Estima que «las leyes civiles son las que establecen lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, lo que es honesto y lo que es deshonesto. [...] Por lo tanto, los reyes legítimos hacen justas las cosas que mandan, solo por el hecho de mandarlas; y hacen injustas las cosas que prohíben, solo por el hecho de prohibirlas»6. Las consecuencias de esta afirmación han sido terribles.
Fue Hans Kelsen quien, a comienzos del siglo XX, acabó de teorizar la separación del derecho de la moral7. Él llevó a su perfección racional el sistema, llamado positivista, según el cual el derecho no sería más que un sistema de normas puestas por el legislador y organizadas de un modo jerárquico piramidal. Según este sistema, cada norma toma su existencia no de la justicia, sino de otra norma que le es inmediatamente superior. El Estado se identifica con este orden formal y pretende extraer de su soberanía la capacidad de promulgar la norma suprema de la que todo el orden jurídico toma su existencia. Esta norma suprema ocupa de hecho el lugar de Dios y de la moral; su definición está en manos del poder político.
El positivismo y el legalismo han acabado así de hacer posible la sumisión «legal» de la sociedad a las ideologías. La abolición de la conciencia personal frente al monopolio de la legalidad ejercido por el Estado ha llevado a las dictaduras del siglo XX. Kelsen era consciente de que su teoría podía hacer legales las injusticias. Esto es lo que declaraba: «Según el derecho de los Estados totalitarios, el Gobierno está facultado a encerrar en campos de concentración a personas de ideología o religión o raza indeseables, constriñéndolas a cualquier labor, y hasta matarlos. Medidas semejantes pueden ser juzgadas moralmente con la máxima severidad, pero no se puede considerarlas como externas al régimen jurídico de esos Estados»8. La separación entre el derecho y la moral es total, queda asumida hasta en sus peores excesos.
La modernidad ha querido racionalizar el orden político. Al hacerlo, lo ha encerrado en sí mismo, cortándolo de la fuente trascendente de la moral. Esto ha conducido directamente al establecimiento de los regímenes totalitarios, legales e inmorales a la vez, que ha conocido el siglo XX. El Estado moderno, prisionero de su propio racionalismo, ha encerrado doblemente a sus súbditos: en el interior de fronteras geográficas y en el interior de un sistema jurídico-ideológico autorreferenciado.
Las dos guerras mundiales han puesto fin al ciclo iniciado en 1648 y han abierto la perspectiva de una refundación política del mundo. Esta refundación ha consistido en liberar a las personas del doble encierro nacional y legal en el que la modernidad las había atrapado. Todo el proyecto internacional de posguerra puede resumirse en la voluntad de destruir la soberanía moderna y restaurar la moral. Fue este un proyecto radicalmente cristiano y demócrata, conducido principalmente por los Estados Unidos y sus aliados europeos. Esta ambición demócrata-cristiana fue capaz de imponerse a pesar de la fuerte resistencia del bloque comunista y de ciertos países musulmanes.
1948: Fundar un orden nuevo, moral e internacional
El presidente Franklin Roosevelt pronunció el 6 de enero de 1941 ante el Congreso de los Estados Unidos un discurso de alcance universal. Con él pretendía preparar a su país para la guerra a fin de defender «el modo de vida democrático [...] directamente atacado en todas las partes del mundo», pero apelaba también a sus deseos del advenimiento de un «orden mundial», de un «orden moral» más elevado y a «la antítesis misma de este pretendido orden nuevo de la tiranía, que los dictadores intentan crear en medio del estruendo de las bombas». Este orden moral mundial debía establecer «en todo el mundo» la libertad que «supone el primado de los derechos humanos por todas partes». Este mundo debía estar basado en la garantía universal de cuatro libertades esenciales: la libertad de palabra y de expresión, la libertad de religión, la libertad de vivir al abrigo de la necesidad y la libertad de vivir al abrigo del miedo. Roosevelt declaraba realizable este orden moral mundial ya desde esta época, mediante la cooperación y la amistad entre los países libres. Creía que una concepción tan elevada de la sociedad no podía más que conseguir la victoria9.
En la década de 1930, algunos grupos cristianos habían concebido ya y militado en favor de este orden nuevo. En virtud de su oposición tanto al liberalismo individualista como a los colectivismos, deseaban responder a la crisis de la civilización moderna por medio de la subordinación del Estado a la persona humana10, de ahí su nombre de personalistas.
Esta corriente se encontró con la cultura americana a través de personalidades como Jacques Maritain. Este filósofo tomista vivió en los Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial con su esposa, que era de origen judío. A petición de la administración americana redactó en 1942 dos textos que tuvieron resonancia: «Cristianismo y democracia» y «Los Derechos del hombre y la ley natural». Estos textos expresan una visión cristianizada de los derechos humanos y de la democracia. Aunque había sido un católico reaccionario, profundamente antimoderno, Maritain intentó superar la modernidad apoyándose en las fundamentaciones cristianas de la democracia. Para él, «la democracia está ligada al cristianismo porque el empuje democrático surgió en la historia humana como una manifestación temporal de la inspiración evangélica»11. Esta refundación exige una «purificación» de la herencia moderna y una remoralización del orden político. Es necesario «purificar» la política expurgando de ella la realpolitik introducida por la razón de Estado, purificar las conciencias colectivas, en particular la alemana, confesando públicamente el mal cometido, y purificar también la ciencia reconciliando la tecnociencia con la sabiduría12. Maritain apunta en particular a «los dos conceptos de Soberanía y de Absolutismo», que «han sido forjados juntos en el mismo yunque» y «deben ser puestos juntos entre los desechos»13. Precisa que Dios es el único soberano sobre el mundo creado, y su vicario, el papa, lo es sobre la Iglesia14. Para él, no hay otro uso válido del concepto de soberanía. Así, Maritain ya no es antimoderno de una manera frontal, sino de un modo subversivo. Mediante el establecimiento de una «organización supranacional del mundo»15 sería posible, según él, establecer una paz «justa y duradera». Desea «imaginar un tipo de cristiandad específicamente distinto del tipo medieval y regido por otro ideal histórico distinto al del Santo Imperio»16. Es la doctrina de la nueva cristiandad «profana», inspirada por la fe cristiana y basada en la dignidad de la persona humana: será el ideal de la democracia cristiana.
Para llevar a buen puerto este proyecto de orden nuevo, a fin de sacar a las personas y al derecho de la reclusión generada por la concepción moderna del Estado, los gobiernos de posguerra van a intentar superar la soberanía, tanto por arriba como por abajo: el Estado renuncia a ser el alfa y la omega del orden político, acepta someterse al bien común universal (arriba) y a los bienes particulares (abajo).
La superación de la soberanía
La superación de la soberanía por arriba
La soberanía nacional es superada por arriba al ser sometida a la moral (universal) por medio del derecho internacional.
La restauración del primado de la moral sobre el derecho
«Creo que podemos plantar cara por unanimidad a la razón de Estado, la única soberanía por la que vale la pena morir, que, en todo caso, vale la pena ser defendida, respetada, salvaguardada: la soberanía de la moral y del derecho»17. Estas palabras de Pierre-Henri Teitgen, diputado francés democristiano, pronunciadas en la Asamblea del Consejo de Europa en agosto de 1949, son emblemáticas del deseo de restaurar un orden moral internacional. Ahora bien, ¿cómo someter el derecho a la moral? Se trata de una cuestión difícil, pues tanto el uno como la otra dependen de dos órdenes diferentes. El Tribunal Militar Internacional de Núremberg se vio obligado a encontrar la respuesta para poder juzgar a los agentes nazis que habían cometido atrocidades con toda legalidad. ¿Cómo podían juzgar y condenar unos jueces que no eran alemanes a alemanes por unos hechos cometidos en Alemania en conformidad con el derecho alemán? La concepción positivista del derecho no lo permite. El Tribunal, para poder juzgar, se remitió a unas normas anteriores y superiores al derecho positivo alemán: a unos principios generales procedentes de la ley moral natural. En último extremo, la autoridad de estos principios generales procede de la obligación moral que posee cada persona, en cuanto hombre, para actuar de acuerdo con el bien que su conciencia percibe. El Tribunal estimó así que los acusados hubieran debido negarse a obedecer unas órdenes gravemente injustas, aunque fueran legales.
La superación del positivismo se lleva a cabo por medio de un retorno a la moral y al derecho natural. La moral es objeto de percepción directa por la conciencia, mientras que el derecho natural puede ser conocido por medio del examen de la «naturaleza» de las cosas a la luz de la razón. Existe por el mismo hecho de que las cosas son, con independencia del derecho elaborado por el legislador. Fue, por ejemplo, al estudiar la naturaleza humana como algunos teólogos contemporáneos de Maquiavelo dedujeron la norma de derecho natural a partir de la universalidad y de la igualdad de los derechos de las personas. Y fue sobre la base de esta norma como trabajaron en la protección de los amerindios contra la esclavitud y en la formulación del derecho internacional.
Más en concreto, la gran novedad que permitió obligar jurídicamente a los Estados a respetar la moral en la posguerra consistió en revestir a esta de la superioridad jurídica del derecho internacional sobre el derecho nacional. La superioridad teórica de la moral sobre el derecho positivo fue hecha efectiva jurídicamente por medio de la superioridad del derecho internacional sobre el derecho nacional. La protección internacional de los derechos humanos superpone la dualidad moral/derecho sobre la dualidad derecho internacional/derecho interno. Así, el derecho internacional absorbe ampliamente la moral y le confiere la autoridad superior de la que goza con respecto al derecho de los Estados, estableciendo al hacer esto un orden moral internacional. Esta superposición de las dos dualidades es una novedad; constituye la invención mayor que permite la instauración práctica del sistema actual de protección internacional de los derechos humanos al encontrar el medio de conferir concretamente a toda persona «el derecho a tener derechos» (Hannah Arendt). Permite escapar a la reclusión de los derechos humanos en el derecho nacional, como ocurrió con los derechos de 178918. Esta reclusión era paradójica, pues unos derechos declarados como naturales y sagrados, que pertenecían al hombre en cuanto hombre, incluso conferidos por Dios, estaban garantizados por la pertenencia a una sociedad política, es decir, al hombre en cuanto ciudadano. La definición y la garantía de estos derechos estaban condicionadas por la pertenencia a un Estado y sometidas al poder de este19. Ahora bien, el desplazamiento de los derechos humanos desde el orden jurídico interno al orden jurídico internacional ha permitido, en cierto modo, restituirles su universalidad y garantizar una mejor protección contra las autoridades nacionales. La moral ha accedido así a la efectividad universal que reclama su propia universalidad. Se trata aquí de una forma de restauración del derecho natural, pero convirtiéndola en un componente del derecho positivo internacional, exponiéndola al riesgo de ser redefinida por sus órganos. No es menos verdad que ella ha alejado la definición de los derechos del poder de gobiernos supuestamente más peligrosos que los agentes internacionales, y ha permitido instaurar mecanismos de control, supuestamente más independientes que las jurisdicciones nacionales.
Este «orden moral internacional» se ha vuelto permanente gracias a la institución de organizaciones internacionales que dominan la soberanía de los Estados.
El primado del derecho internacional: del Estado soberano al Estado de derecho
La renuncia de los Estados al carácter absoluto de su soberanía ha acompañado al paso del modelo del Estado soberano potencialmente arbitrario al del Estado de derecho supuestamente racional. Este paso es una suerte de racionalización del Estado que acepta someterse al derecho: en primer lugar al suyo propio, a continuación al derecho internacional. Esto se realiza por medio de la institución de instancias internacionales a las que los Estados confieren una autoridad al aceptar someterse a su control.
El funcionamiento de estas instancias descansa en la idea de que la paz mundial, que constituye su objetivo principal, no se puede alcanzar más que mediante el respeto a las personas y mediante la cooperación entre los Estados. El Estado renuncia a considerarse como el garante último del bien común más elevado y acepta ordenar su propio bien común nacional al bien común universal, a saber: principalmente la paz. En consecuencia, deben aceptar la limitación de su soberanía. La protección y la promoción de este bien común universal se confían a las nuevas organizaciones internacionales fundadas para este fin. Estas instituciones, a diferencia de los Estados, no correrían el riesgo de amenazar a los individuos, sino que, al contrario, deberían velar por su respeto ya que están situadas por encima de las lógicas vulgarmente políticas y nacionales; serían instancias de una naturaleza moral y superior a los Estados, a imagen del Papado durante la Cristiandad.
Con este fin se fundó, ya el 26 de junio de 1945, la Organización de las Naciones Unidas. Su Carta fundacional le asigna como misiones principales preservar la paz, garantizar los derechos fundamentales, favorecer el respeto del derecho internacional y del progreso social20.
La primera etapa de la realización de este objetivo consistió en la redacción de una Declaración universal de Derechos Humanos, adoptada en París, el 10 de diciembre de 1948. Se propone proteger los derechos humanos por medio de la soberanía del derecho. Este texto, aunque no vinculante, tenía vocación de servir de referencia. Recibió un apoyo unánime, con la notable excepción de los países soviéticos, de Arabia Saudí y de Sudáfrica, que se abstuvieron. Se adoptaron otras convenciones internacionales importantes concernientes al crimen de genocidio, la protección de las víctimas de conflictos armados, o también el estatuto de los refugiados. Se adoptó asimismo una resolución en vista al establecimiento de una corte penal internacional. Será preciso esperar aún cerca de veinte años para que los Estados adopten en 1966 dos «pactos» relacionados con los derechos civiles y políticos, por una parte, y económicos, sociales y culturales, por otra, que traducen en compromisos constringentes las disposiciones de la Declaración universal. Estos dos pactos fueron completados por medio de otras muchas convenciones especializadas. Mediante estos tratados, los Estados se comprometían soberanamente a respetar los derechos concretos y a trabajar en vistas a una mejora de la condición humana.
La siguiente etapa del proceso de refuerzo del orden internacional consistió en la institución de una suerte de jurisdicciones internacionales en virtud de la cuales los Estados consienten su sometimiento al control de instancias internacionales. Tenemos aquí una concesión mayor, porque, stricto sensu, la soberanía moderna excluye toda autoridad superior y, por consiguiente, todo juez. Al cabo de largas negociaciones, los Estados consiguieron instituir órganos de control, compuestos por «expertos independientes», tales como el Comité de Derechos Humanos y el Comité de los Derechos del Niño, encargados de vigilar el respeto de sus compromisos internacionales por parte de los Estados21. Dado que muchos Estados refunfuñan a la hora de someterse al control de instancias supranacionales, la jurisdicción de estos comités es frecuentemente facultativa. Además, su poder es reducido, porque no disponen de medios para imponer la ejecución de sus notificaciones o decisiones. Los promotores del derecho internacional se han esforzado en intentar reforzar la autoridad y el poder de estos mecanismos de control a fin de someter a ellos más que a los Estados.
Este nuevo orden mundial se encuentra en una situación paradójica con respecto a la soberanía, porque, como ha sido establecido por unos Estados, reposa en la soberanía de estos, al mismo tiempo que aspira a superarla. Sin embargo, no podía ser de otro modo, pues las potencias funcionaban todavía en el marco nacional heredado de la época moderna. De este modo, solo un orden internacional, es decir, establecido entre naciones, se podía instituir técnicamente. Con todo, dado que este orden recibe el encargo del bien común universal, tiende a hacerse supranacional, porque necesita poseer un poder superior a los Estados para cumplir plenamente su función.
Ha sido en Europa donde la institución del nuevo orden internacional ha llegado más lejos. Desde que acabó la guerra, las corrientes federalistas y paneuropeas se activaron en favor del reconocimiento de una Europa unificada. Aproximadamente 700 personalidades se reunieron en mayo de 1948 en La Haya en un congreso fundacional bajo la presidencia de Winston Churchill. En una breve declaración final, redactada por Denis de Rougemont, se anuncia la edificación de «la mayor formación política y del más vasto conjunto económico de nuestro tiempo». El texto, deseando combatir «la guerra, el miedo y la miseria», precisa que «la conquista suprema de Europa recibe el nombre de dignidad del hombre, y su verdadera fuerza está en la libertad. Esa es la apuesta final de nuestra lucha. Queremos la unión de nuestro continente para salvar nuestras libertades ya adquiridas, pero también para extender su beneficio a todos los hombres». Con este fin, el presente «Mensaje a los europeos» convoca con sus deseos a la consecución de una Europa unida y libre, política y económicamente, a la elección de una Asamblea parlamentaria europea, a la adopción de una «Carta de los derechos humanos» y a la institución de un «Tribunal de justicia capaz de aplicar las sanciones necesarias para que se respete la Carta». Este programa se realizará rápidamente, primero mediante la fundación del Consejo de Europa ya el año siguiente22, a continuación con la reunión de la primera Asamblea parlamentaria europea en su seno y, finalmente, mediante la adopción de la Convención Europea de Derechos Humanos en 195023. Esta convención, también llamada convenio, redactada sobre el modelo de la Declaración universal, va más lejos al prever la existencia de un Tribunal Europeo competente para juzgar y condenar a los Estados. Robert Schuman, que aprobó este instrumento en nombre del gobierno francés, decía sobre él: «Constituye los fundamentos sobre los que queremos asentar la defensa de la persona humana contra todas las tiranías y contra todos los totalitarismos»24. Y añade por otra parte que «hasta 1950, no había habido ningún ejemplo de institución que se situara más allá y por encima de la soberanía nacional»25.
Once años después se adopta una Carta social europea, pero el órgano encargado de velar por el respeto de los derechos sociales y económicos fundamentales dispone de poco poder y de una débil autoridad.
La misma iniciativa tuvo lugar simultáneamente en América, donde los gobiernos del sur y del norte del continente se asociaron a partir de 1948 en una nueva Organización de Estados Americanos en cuyo seno adoptaron, ese mismo año, una Declaración Americana de los Derechos Humanos, después, en 1969, una Convención Americana sobre los Derechos Humanos, cuyo respeto está garantizado desde 1979 por una Corte Interamericana de Derechos Humanos competente en amplias zonas del continente, con la notable excepción de Canadá y de los Estados Unidos. El continente africano hizo lo mismo fundando en 1963 la Organización para la Unidad Africana, y adoptando después una Carta Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos en 1981 y, por último, fundando una Corte Africana de Derechos Humanos y de los Pueblos en 1998.
La Organización de las Naciones Unidas y estas organizaciones regionales de protección de los derechos humanos han sido así los instrumentos que han permitido transformar la moral en un sistema jurídico-político universal en vistas a establecer un nuevo orden moral mundial.
La superación de la soberanía por abajo: el primado de la persona sobre la sociedad
La soberanía de los Estados no se ha visto superada solo por arriba, sino también por abajo, por la facultad de beneficiarse de una garantía supranacional de sus derechos y libertades reconocida a las personas. Mientras que, antiguamente, los súbditos de un Estado le estaban sometidos por completo, el nuevo orden político internacional les hace acceder al plano del derecho internacional, reservado hasta entonces a las potencias estatales. Las personas rompen así el techo de cristal que les oponía la soberanía nacional y acceden al nivel político supranacional en cuyo seno la humanidad equivale a ciudadanía y reconocimiento de los derechos ligados a esta cualidad. El orden político internacional se concibe como algo que debe garantizar la protección de las personas contra las violaciones de sus derechos cometidas por los Estados a la sombra de su soberanía, proporcionándoles en particular el derecho a recurrir a una jurisdicción internacional. La aparición de las personas en el plano supranacional es un resultado directo del nuevo reconocimiento del primado de la persona sobre la sociedad.
Tocamos aquí uno de los nudos conceptuales de la revolución de los derechos humanos del siglo XX y de la organización de los sistemas políticos: la relación entre las personas y la sociedad. Esta relación, que subordinaba tradicionalmente la persona a la sociedad, como una parte en relación con el todo, va a ser derribada. La experiencia de los totalitarismos y de los colectivismos ha hecho tomar conciencia de una manera dolorosa de hasta qué punto el dominio de la sociedad sobre sus miembros puede ser causa de injusticias. Esta cuestión de la justa relación entre la sociedad y las personas ha sido objeto de un debate filosófico26 tan vivo como importante, porque de su solución depende la organización de la sociedad. Será iluminador repasarlo a grandes trazos.
La afirmación del primado de la persona apunta a la raíz misma del totalitarismo colectivista por el hecho de que procede de la afirmación del primado absoluto de la sociedad sobre las personas, como el todo sobre sus partes. En un sistema totalitario, se reemplaza el bien común de la sociedad por la ideología, y la sociedad por el Estado, y el todo domina a los individuos. Así, bajo los regímenes nazi y soviético, los pueblos se vieron obligados a conformarse con los falsos bienes comunes dictados por el Estado, como el nacionalismo, el comunismo, el racismo o el progresismo.
Ahora bien, la afirmación inversa del primado de los individuos sobre la sociedad tampoco está exenta de riesgos, porque el rechazo del totalitarismo, si devalúa excesivamente a la sociedad, puede conducir al exceso opuesto que es el individualismo. Este consiste en hacer prevalecer absolutamente al individuo sobre la sociedad. Rechaza la existencia de todo bien común, porque la sociedad carecería de interés propio y él prefiere la noción de interés general, como suma de los intereses particulares. Este enfoque, que se ha hecho después ampliamente realidad en Europa, condujo a una disolución de la identidad social, al abandono de los valores comunes en beneficio del pluralismo y del relativismo.
La cuestión de la relación entre la sociedad y sus miembros condiciona asimismo la existencia misma de los derechos humanos. Estos no pueden ser operativos más que si el individuo prevalece sobre la sociedad, porque una parte (el individuo) no puede tener derechos con respecto al todo (la sociedad) más que si esta está ordenada a él. A la inversa, si es la sociedad la que prevalece, entonces es el individuo el que tiene esencialmente deberes para con ella. Además, la afirmación del primado absoluto del uno o de la otra hace imposible toda limitación de la libertad del individuo o del poder del Estado.
El personalismo
Algunos pensadores han buscado un justo medio entre los dos extremos del colectivismo y del individualismo. Filósofos como Emmanuel Mounier y Jacques Maritain desarrollaron así la noción de «persona» para rechazar simultáneamente al colectivismo y al individualismo mostrando que es la persona la que constituye el alfa y la omega de la vida social27. Esta debería proponerse la realización integral de la persona, que no es el individuo solitario y egoísta, sino un ser comunitario, «todo él carne y alma, la una responsable del otro, y tendiendo a su consumación28 total»29. La persona es un ser encarnado, posee una espiritualidad y una comunidad natural. No es ni el Hombre abstracto de las Luces, ni el ciudadano de la república, ni el individuo-engranaje de la sociedad colectivista ni tampoco el individuo-autosuficiente de las sociedades liberales. La persona humana es un individuo rehumanizado, revestido de la naturaleza humana. La noción de persona, que se sitúa a medio camino entre lo universal abstracto y lo particular concreto, tiende a hacer a la vez concreta y universal a la humanidad del género humano y de cada individuo. La persona se convierte así en un sujeto híbrido: al mismo tiempo individual por su condición y universal por su naturaleza.
La originalidad de los personalistas en el seno del pensamiento católico consiste en estimar que la sociedad está subordinada a la persona, porque esta sería también un todo (un microcosmos) de una naturaleza más elevada que la sociedad, ya que la persona es la única criatura creada por Dios por sí misma y a su imagen. Solo ella está dotada de razón, posee una naturaleza espiritual y, desde la perspectiva cristiana, está llamada a la bienaventuranza. Los personalistas hacen valer además que el bien personal más elevado de cada uno es su relación personal con Dios y que esta no debe nada a la sociedad y la supera radicalmente. El valor de cada persona queda identificado así con el de la trascendencia de sus fines sobrenaturales y, desde esta perspectiva, trasciende a la sociedad. Es esta dignidad más elevada la que confiere a la persona un primado sobre la sociedad. Emmanuel Mounier, en el Manifiesto al servicio del personalismo (1936), amplía este pensamiento y llega a escribir que «la persona es un absoluto respecto de cualquier otra realidad material o social y de cualquier otra persona humana. Jamás puede ser considerada como parte de un todo: familia, clase, Estado, nación, humanidad. Ninguna otra persona, y con mayor razón ninguna colectividad, ningún organismo puede utilizarla legítimamente como un medio».
La persona trascendería así a toda comunidad. Frente a ella, el Estado queda rebajado al rango de servidor. Emmanuel Mounier negaba «la pretensión a la soberanía pretendidamente absoluta y monopolística de los Estados en beneficio de la realidad de las personas y de las comunidades populares»30. El Estado también debería ser suplantado: «En esta nueva perspectiva, los miembros de la sociedad internacional no son Estados soberanos, sino comunidades vivas de pueblos directamente representados al margen y junto a los Estados. El derecho internacional que tiende ya a tener como sujetos a las personas y no a los Estados, se convierte en una fórmula de protección de la persona contra la arbitrariedad de los Estados, mediante la definición de un estatuto internacional de la persona, de carácter pluralista»31. Jacques Maritain deseaba también, por su parte, que «se abandonara la noción de soberanía nacional absoluta, y que las relaciones entre las naciones dejaran de regularse por medio de tratados, sino por la ley»32; la ley debe entenderse aquí como la ley natural formalizada en derecho internacional.
Los personalistas difieren de la aproximación tradicional en el primado del bien común y, por consiguiente, de la sociedad. Según la aproximación tradicional, defendida en particular por Charles De Koninck33, el primado del bien común se desprende del hecho de que el hombre ha sido creado como un ser naturalmente social y de que en cuanto tal, al nacer y vivir en un país determinado, en el seno de una familia particular y ejercer una profesión determinada, ha sido llamado a la perfección. No es de manera solitaria, a la manera de un ángel o de una bestia, sino en su propio medio donde la persona vive y debe encontrar el camino de la perfección y de Dios. Con todo, el bien de la sociedad contiene los de todas las personas y, por consiguiente, es superior a ellos. Más aún, el bien personal no tiene valor más que en proporción a su participación en el bien común. Este no es solo la suma de los bienes particulares, es su armonía y la constitución vital de la sociedad. Según esta aproximación, la sociedad debería ser tanto más armoniosa en la medida en que cada una de sus partes realiza plenamente su bien particular. De este ordenamiento resulta que cuanto más excelente sea el bien común, mejor integrará los diversos bienes particulares, menos necesaria sería la intervención de las autoridades públicas para la cohesión de la sociedad. Descrita de este modo, la sociedad está organizada toda ella en vistas al bien.
Este acercamiento tradicional es magníficamente justo, en teoría. El problema es que en la práctica, el Estado moderno, al declararse soberano, se ha apropiado de la definición del bien, haciendo peligrosa para las personas toda afirmación del primado de la sociedad. La opción en favor del primado de la persona también puede ser dictada entonces por la prudencia, considerando que el error de las personas sobre la definición de su propio bien tiene menos consecuencias que la del Estado moderno sobre el pretendido bien común.
La Iglesia católica ha adoptado la noción de «persona», aunque rechazando ciertos excesos del personalismo. El magisterio enseña así que la sociedad y las personas no deben ser puestas en oposición, porque están mutuamente ordenadas la una a la otra: la sociedad está ordenada a la persona en su dimensión sobrenatural, mientras que la persona está ordenada a la sociedad en el ámbito natural34. Pío XI precisa, en una encíclica de 1937 contra el comunismo, que «la sociedad está hecha para el hombre y no el hombre para la sociedad»35. Añade de inmediato que eso no debe ser entendido «en el sentido del llamado liberalismo individualista, que subordina la sociedad a las utilidades egoístas del individuo», pues las personas viven en una «unión orgánica con la sociedad». Solo en «último término, todas las cosas de la tierra están subordinadas como medios a la persona humana, para que por medio del hombre encuentren todas las cosas su referencia esencial al Creador». Algo que el teólogo suizo Charles Journet resumió en estos términos: «El hombre, en cuanto mortal forma parte de la ciudad mortal, pero en cuanto inmortal no forma parte de la ciudad, es un todo, y la sociedad debe estar a su servicio»36.
El personalismo: ¿un individualismo enmascarado?
Las circunstancias históricas permitieron llegar en 1948 a las corrientes individualista y personalista a un compromiso práctico enteramente orientado al rechazo del colectivismo comunista y fascista. El hombre de la Declaración universal de Derechos Humanos de 1948 ya no es solo el ciudadano de 1789: ha ganado en humanidad gracias al personalismo que le ha vuelto a su naturaleza humana. Así, la Declaración universal no protege solo a un individuo abstracto, sino a una persona que tiene una familia, un oficio, una religión. Por otro lado, la afirmación del primado de la persona sobre la sociedad y la superación de la soberanía que de ahí resulta ha permitido establecer una relación de justicia entre la sociedad y los individuos favorable a estos, afirmar sus derechos y hacerles responsables de ellos ante la justicia.
El hecho de que el individuo quede así revestido de la naturaleza humana le hace, a buen seguro, visiblemente más humano bajo la apariencia de una persona encarnada. Sin embargo, el carácter híbrido de la noción de persona, simultáneamente individual por su condición y universal por su naturaleza, es problemática en varios aspectos: en primer lugar, porque sitúa la definición de la naturaleza humana al alcance de cada individuo; a continuación, porque sitúa a cada uno por encima de la sociedad y, por consiguiente, también por encima de todo juicio moral. En efecto, el primado de la persona reconoce no solo la trascendencia de la naturaleza humana presente en cada persona individual, sino que eleva asimismo su acción, que queda entonces revestida de la dignidad ontológica dado que expresa una parte de su humanidad. Al hacerlo, toda acción humana se revela entonces digna en sí misma, simplemente por ser humana, con independencia de su relación con el bien. Un acto malo (por no estar ordenado al bien común) puede ser considerado así como digno, con una dignidad absoluta, por el hecho de ser un acto específico del hombre. Bastaría así a cada uno actuar en cuanto hombre para actuar dignamente37. Este es el origen, por ejemplo, de una concepción de la libertad religiosa que valdría en sí misma, con independencia de los caracteres de cada religión, por ser expresión de la espiritualidad humana. La moralidad corre así el riesgo de depender de la concepción, completamente relativa, que cada persona se haga de su propia humanidad. Podemos ver en esta trascendencia del sujeto el origen de la renuncia de la sociedad a reglamentar todos los campos en que esté en causa la afirmación de su propia humanidad para cada uno, es decir, de su plena realización integral.
Yendo más al fondo, la definición de esta trascendencia ligada a la persona también plantea problemas. El derecho la designa por medio de la noción de dignidad, de suerte que primado, trascendencia y dignidad son casi sinónimos. Aunque afirmada vigorosamente en 1948 como fundamento de los derechos humanos, ni la dignidad humana, ni tampoco la persona, han recibido una definición unánime. De hecho, hay dos definiciones que se oponen radicalmente, y a través de ellas, dos concepciones del hombre y de sus derechos.
II. La ambigüedad fundamental de la «dignidad humana»
El sistema político que se afirmó después de la Segunda Guerra Mundial pretendió construirse sobre la persona y no sobre la soberanía de los Estados o sobre corpus ideológicos. Lo que se buscó a través de este nuevo orden político fue la felicidad y la consumación de las personas. Los ideales de libertad o de prosperidad no eran suficientes para fundar ese sistema; era necesario ir hasta la esencia del hombre, hasta lo que expresa su valor, para encontrar el fundamento del nuevo orden moral. Este valor es la «dignidad». Dado que esta apunta directamente al ser de cada individuo, sería absoluta y no relacional, a diferencia de la justicia o de la libertad. Esta noción de dignidad va a servir de fundamento al edificio de los derechos humanos al mismo tiempo que erige a la persona frente al Estado. Ha sido integrada en los textos internacionales y después en numerosas constituciones europeas38.
El reconocimiento de la «dignidad» como fuente de los derechos
En la Carta fundacional de las Naciones Unidas, firmada en San Francisco el 26 de junio de 1945, los «pueblos de las Naciones Unidas» se declaran: «Resueltos [...] a reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las naciones grandes y pequeñas». En la Declaración universal de Derechos Humanos, la Asamblea general de los Estados miembros de las Naciones Unidas afirma que «la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana» (Preámbulo). Calificar la dignidad de intrínseca significa que el hombre la posee por ser hombre, e implica que no la confieren ni el Estado ni la sociedad. En la mente de los redactores de la Declaración universal se trataba de afirmar con ello que la dignidad de cada persona, y sobre todo los derechos que le están ligados, no los concede el Estado, sino que preexisten a él y que este debe respetarlos para respetar al hombre. El artículo primero de la Declaración prosigue inmediatamente proclamando que: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros».
Por esa misma época, fue también la referencia al valor universal e intrínseco del ser humano la que justificó la condena por crimen contra la humanidad de los criminales nazis en los juicios de Núremberg.
Los dos pactos adoptados en 1966 por las Naciones Unidas precisan y confieren un valor de obligación a los derechos enunciados en la Declaración universal39
