Mingar la paz E-Book

Leopoldo Alberto Múnera Ruiz

• Herausgeber: Universidad Nacional de Colombia
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 509

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

"Este libro ofrece un diálogo entre los resultados de investigación del proyecto "Mingar la paz: enseñanzas de Yurumanguí para pensar la reparación territorial y la construcción de paz en el Pacífico Sur colombiano" y otras experiencias de investigación y trabajo  colaborativo con comunidades negras de esta región, en torno a la vivencia del territorio como sustrato de la construcción de paz. Sin duda, su aporte más significativo es que presenta una reflexión sobre la realidad del conflicto armado en la región Pacífica por medio de la indagación en las sedimentaciones históricas que rodean a los sentidos del territorio, la territorialidad y el lugar, los cuales, en cuanto espacios de vivencias y experiencias concretas, permiten mingar la memoria colectiva de las comunidades negras. De esta manera, plantea algunas claves para una reparación histórica y territorial de estas comunidades, una necesidad urgente en el camino de la restauración de la dignidad negra."

Leseprobe

Mingar la paz:

enseñanzas de Yurumanguí para pensar la construcción de paz en los territorios del Pacífico Sur colombiano

Mingar la paz:

enseñanzas de Yurumanguí para pensar la construcción de paz en los territorios del Pacífico Sur colombiano

Danna Carolina Aguilar Gómez

Editora

Instituto de Investigación Sociojurídica

“Gerardo Molina” - Unijus

Bogotá, D. C., 2022

Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia

Mingar la paz : enseñanzas de Yurumanguí para pensar la construcción de paz en los territorios del Pacífico Sur colombiano / Danna Carolina Aguilar Gómez, editora. -- Primera edición. -- Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Derecho Ciencias Políticas y Sociales. Vicedecanatura de Investigación y Extensión. Instituto de Investigación Sociojurídica “Gerardo Molina” (Unijus), 2022.

ilustraciones (principalmente a color), diagramas, fotografías, mapas. -- (Colección Coyuntura. Política ; 11)

Incluye referencias bibliográficas al final de cada capítulo ISBN 978-958-794-735-9 (rústica). -- ISBN 978-958-794-737-3 (e-pub). – ISBN 978-958-794-736-6 (impresión bajo demanda)

1. Consejo Comunitario de la Cuenca del Río Yurumanguí 2. Comunidades negras 3. Comunidades de paz 4. Conflicto armado -- Región Pacífica -- Colombia 5. Paz territorial 6. Territorios afrocolombianos 7. Memoria histórica I. Aguilar Gómez, Danna Carolina, 1996-, editor II. Serie

CDD-23 303.66098615 / 2022

Mingar la paz: enseñanzas de Yurumanguí para pensar la construcción de paz en los territorios del Pacífico Sur colombiano

© Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá

© Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

© Vicedecanatura de Investigación y Extensión

© Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico Sociales Gerardo Molina, Unijus

© Danna Carolina Aguilar Gómez, editora, 2022

© Varios autores, 2022

Primera edición, 2022

ISBN (papel): 978-958-794-735-9

ISBN (digital): 978-958-794-737-3

ISBN (IBD): 978-958-794-736-6

Colección Coyuntura

Dolly Montoya CastañoRectora Universidad Nacional de Colombia

Hernando Torres CorredorDecano Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

Alejo Vargas VelásquezVicedecano de Investigación y Extensión

Preparación editorial

Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina, Unijus

Viviana ZuluagaCoordinadora editorial

Fabio ToroCoordinador académico

Luis Miguel SolórzanoAsesor administrativo y financiero

Christian Camilo Rodríguez RodríguezCorrector de estilo

Martha EcheverryDiagramadora

Diseño de colección Coyuntura:

Diego Mesa Quintero

Luis Ignacio Martínez-VillalbaImagen de portada

Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S.

Hecho en Colombia

Made in Colombia

Autora

Editora

Danna Carolina Aguilar Gómez

Politóloga por la Universidad Nacional de Colombia y maestranda en Antropología por la Universidad del Cauca, con interés en la investigación y la acción en torno al trabajo colaborativo con actores comunitarios, orientado a la generación de conocimiento pertinente para las estrategias sociales de fortalecimiento organizativo y territorial. Su trayectoria de trabajo académico se ha centrado en las líneas de investigación de movimientos sociales y construcción de paz, los estudios afrocolombianos y los estudios feministas y de género.

Contenido

Introducción

Danna Carolina Aguilar Gómez

LA HISTORIA DEL POBLAMIENTO EN YURUMANGUÍ: ENTRE LOS ARCHIVOS HISTÓRICOS Y LA MEMORIA CORP/ORAL

La vida cotidiana en los Reales de Minas: el caso de los enclaves mineros de Yurumanguí y Juntas de la Soledad (Provincia del Raposo), 1743-1766

Miguel Arroyo

Habitar lo narrado: cinco historias del poblamiento en el río Yurumanguí

Carlos Orlando Arias Romero

ENSEÑANZAS DE YURUMANGUÍ PARA PENSAR LOS PROCESOS DE MEMORIA HISTÓRICA, REPARACIÓN Y CONSTRUCCIÓN DE PAZ DESDE EL TERRITORIO

Fiesta de los Manacillos: momento liminal en medio de la guerra

Solange Bonilla

Narraciones del duelo y la resistencia: construcción de memoria histórica en el río Yurumanguí

Mónica Fernanda Iza Certuche y Santiago Alberto Llanos Molina

Yurumanguí, río-vida: poéticas en reparación territorial

Juan Garzón Espinosa

Objetos del río, relatos de ancestros: una experiencia de teatro testimonial con mujeres del río Yurumanguí

Angelo Miramonti

OTRAS MIRADAS AL PACÍFICO SUR

Territorialidades y acciones estratégicas en Buenaventura: conflicto territorial por el control de corredores estratégicos en los barrios Isla de la Paz y La Cima

Sebastián Mayorga Patiño

De dónde vengo yo: identidad y territorio en los relatos de estudiantes afrocolombianos de la Fundación Universidad Autónoma de Colombia

Omar Jerónimo Prieto Ruiz

Territorio, cambio sociotécnico e innovación comunal: estudio de caso río Guajuí-Guapi

Juan David Reina-Rozo

Introducción

LA PRESENTE COMPILACIÓN FORMA PARTE DE los productos del proyecto de importancia institucional Mingar la paz: enseñanzas de Yurumanguí para pensar la reparación territorial y la construcción de paz en el Pacífico colombiano, un proceso de investigación-acción desarrollado por el grupo de investigación Teoría Política Contemporánea de la Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales, en alianza con el colectivo de trabajo Guía Nómada, el Consejo Comunitario de Yurumanguí y un grupo interdisciplinar de estudiantes y profesionales, en el marco de la Convocatoria Nacional Sesquicentenario de la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad Nacional de Colombia.

Este proyecto tuvo como objetivo contribuir a la generación de espacios para el encuentro de experiencias en las comunidades del río Yurumanguí que permitieran articular formas de recrear la vida en el territorio frente a la amenaza permanente del conflicto sociopolítico. En concreto, y reconociendo las múltiples experiencias que se adelantan en el Pacífico Sur colombiano por la defensa de la vida y el territorio, el proyecto Mingar la Paz ha considerado el río Yurumanguí como el nodo de una red de acción, pensamiento y creación en torno a las experiencias comunitarias de defensa del territorio en esta región. La construcción de esta red se ha llevado a cabo en los últimos años por medio de la interlocución entre diferentes actores sociales y políticos del Pacífico Sur colombiano.

En este sentido, por medio de este libro compilatorio, se busca relacionar algunos de los hallazgos, reflexiones, retos y apuestas del proceso investigativo de Mingar la Paz con las comunidades del río Yurumanguí, en diálogo con otras experiencias de investigación desarrolladas en el Consejo Comunitario Yurumanguí o en otros lugares del Pacífico Sur, a fin de contribuir a la divulgación y diversificación de la red. De esta forma, el libro constituye un espacio de encuentro y diálogo entre diferentes experiencias comunitarias de organización de la vida en el territorio de la región Pacífico Sur, reunidas en el marco de esta edición gracias a una convocatoria pública promovida en el segundo semestre del 2019 por el proyecto Mingar la Paz.

Dicha convocatoria hizo un llamado a activistas sociales y académicos para que presentaran los manuscritos resultados de sus investigaciones o intervenciones en el Pacífico Sur con relación a la memoria, el territorio y la reparación, a fin de tejer diferentes visiones y perspectivas académicas, éticas y políticas sobre el trabajo en torno a la construcción de paz con las comunidades de esta región del país. Como resultado de la convocatoria, se seleccionaron nueve textos resultados de diversas investigaciones e intervenciones comunitarias enfocadas en pensar los procesos de memoria, reparación y construcción de paz a la luz de la territorialidad e historicidad de las comunidades negras del Consejo Comunitario de Yurumanguí, como caso particular, así como de otros territorios del Pacífico Sur, en específico, el Consejo Comunitario de Guajuí-Cauca y las territorialidades afrodescendientes que se han reconfigurado con la migración desde los ríos del Pacífico a las ciudades de Buenaventura y Bogotá.

Con el propósito manifiesto de aportar a la reflexión sobre algunos problemas contemporáneos que afectan a este territorioregión, el libro está organizado en tres secciones: “La historia del poblamiento en Yurumanguí: entre los archivos históricos y la memoria corp/oral”, “Enseñanzas de Yurumanguí para pensar los procesos de memoria histórica, reparación y construcción de paz desde el territorio”, y “Otras miradas al Pacífico Sur”. Ahora bien, los textos que integran las secciones son de diversa índole: en cada unidad el lector encontrará algunos de corte histórico, otros de impronta analítica, así como disertaciones de anclaje institucional y sistematizaciones de experiencias comunitarias, todo lo cual permite abordar la temática general del libro desde distintas aproximaciones teóricas y metodológicas.

Las dos primeras secciones del libro están dedicadas a ofrecer una mirada al proceso político-comunitario del Consejo Comunitario de Yurumanguí. Recientemente, este territorio ha sido representado como uno de los ríos mejor conservados del Pacífico colombiano. Basta con hacer una búsqueda en Google con la entrada “Yurumanguí” para comprobarlo. Y es que, en efecto, las comunidades de esta cuenca, situada en la subregión central del andén Pacífico, aproximadamente a 60 km al suroeste del puerto de Buenaventura —su municipalidad—, han persistido en mantener su territorio libre de minería a gran escala y cultivos ilícitos, pese a los embates del conflicto social y armado. Los capítulos reunidos en la primera y la segunda sección presentan un recorrido por esa historia social y política de los yurumanguireños, desde el cimarronaje de sus ancestros frente a la esclavización, pasando por su reterritorialización en la cuenca del río Yurumanguí, hasta el actual proceso de reparación estatal por su victimización en el marco del conflicto armado, que, como los lectores podrán constatar, tiene raíz en un continuum de violencias frente al cual la comunidad ha ejercido una fuerte resistencia cultural de la que estas páginas esperan ser testimonio.

La tercera sección amplía esa perspectiva abriendo la mirada a otros territorios del Pacífico Sur. Por un lado, aborda la recreación de la territorialidad negra en la ciudad, las tensiones que genera y los conflictos que la atraviesan. Por otro, se aproxima al contexto del Consejo Comunitario de Guajuí-Cauca desde una perspectiva ecosistémica de la innovación comunal en un contexto de exclusión histórica y violencia armada. De manera que la tercera parte puede ser leída, desde las claves generales de la vivencia de Yurumanguí, como una experiencia local que puede enseñar sobre la reparación y construcción de paz a escala regional, a la vez que permite iniciar un diálogo entre experiencias interregionales.

Figura 1. Ubicación de Yurumanguí en el litoral pacífico

Fuente: elaborado por Carlos Orlando Arias.

La primera sección del libro lleva el nombre de “La historia del poblamiento en Yurumanguí: entre los archivos históricos y la memoria corp/oral”. El capítulo que la inaugura, “La vida cotidiana en los Reales de Minas: el caso de los enclaves mineros de Yurumanguí y Juntas de la Soledad (Provincia del Raposo), 1743-1766”, del historiador Miguel Arroyo, es un texto de corte histórico que ofrece una mirada a la vida cotidiana de los hombres y las mujeres de ascendencia africana esclavizados en el Real de Minas de Yurumanguí y Juntas de la Soledad, que representan el segundo grupo humano en poblar el territorio ancestral de Yurumanguí durante el periodo de la Colonia1.

En un primer momento el capítulo expone cómo, para el siglo XVIII, la economía de la Nueva Granada era impensable sin el concurso de los negros esclavizados, que, organizados en cuadrillas, soportaron sobre sus hombros el desarrollo de la minería, la agricultura, la ganadería, la artesanía, el comercio y el trabajo doméstico en las costas del Caribe y el Pacífico. Dicho trabajo esclavo sería más tarde el germen de la acumulación capitalista. En el segundo momento del texto, el autor presenta los resultados del estudio de caso del Real de Minas de Yurumanguí y Juntas de la Soledad, que realizó mediante la revisión historiográfica del archivo privado de la familia Arroyo, especialmente de los documentos epistolares enviados de 1743 a 1766 por don Joseph Manuel Rodríguez, administrador del Real de Minas de Yurumanguí, a don Pedro Agustín de Valencia, dueño de esta y muchas otras minas, además de tesorero de la Casa de la Moneda de la Gobernación de Popayán.

Esta revisión tuvo por objeto la descripción de diferentes aspectos de la vida cotidiana de los negros esclavos, como lo son la cultura material, los oficios, la salud corporal y espiritual, la organización del trabajo y la familia, y los actos de resistencia pasiva y de sublevación ante la esclavitud. Una idea-fuerza de este capítulo es que, en el Real de Minas Yurumanguí y Juntas de la Soledad, se vivió una permisividad obligada por parte del administrador del Real hacia los esclavos, ello con el fin de lograr un clima de equilibrio dentro de la cuadrilla que permitiera negociaciones tácitas entre los esclavos y los amos, ya que, mientras estos últimos “buscaban extraer la mayor cantidad de oro posible, los esclavos querían las mejoras de su condición de esclavitud”.

El segundo capítulo de esta sección, “Habitar lo narrado: cinco historias del poblamiento en el río Yurumanguí”, escrito por el arquitecto y magíster en Ordenamiento Urbano y Regional Carlos Orlando Arias Romero, nos muestra la otra cara de esta historia: la del proceso de emancipación de los sujetos racializados como negros. Este puede valorarse como un caleidoscopio construido a varias manos para aproximarse, desde la capacidad creativa de la imaginación humana, hacia las narraciones míticas de la tragedia y la emancipación creadas por los ancestros yurumanguireños, legadas de generación en generación a sus renacientes a través de la práctica de la medicina tradicional, la brujería, la música y la danza, con el fin de reconocer su movilidad y diversidad.

En la visión del autor, dicho legado cultural, más que un cúmulo de saberes mágico-religiosos de “matriz africana”, es el resultado del acto de narrar y construir recuerdos sobre un pasado que ha sido negado pero que, al ser recreado por las comunidades negras de Yurumanguí, ha liberado un poder mítico que se explora y se funda sobre el cuerpo y la magia. Así, es mediante las creencias y prácticas rituales en torno a la Sierpe, la sombra, la ombligada, los santos patrones, el manacillo, que los hijos del río Yurumanguí han logrado transgredir las relaciones de dominación a las que han estado sometidos históricamente. En el texto, el autor nos ofrece una descripción de estas memorias corp/orales con base en las experiencias que vivenció en el río/cuerpo. Sin duda, los más valioso de esta propuesta yace en que es fruto de un proceso de reflexión-acción-reflexión con algunos actores comunitarios de Yurumanguí sobre la memoria de su ascendencia y poblamiento, en cuyo marco el autor se hizo partícipe de un diálogo intracomunitario que tuvo por objeto revisitar los archivos históricos del Real de Minas de Yurumanguí del Fondo Arroyo a la luz de la tradición oral y la memoria territorial de los yurumanguireños. Lo anterior permitió redescubrir el Palenque del Desparramado —sitio de refugio de los hombres y mujeres cimarronados de Real de Minas de Yurumanguí—, no como una anécdota histórica, sino como “una experiencia territorial concreta, enraizada en la narrativa mítica sobre el río” a partir de la que, sustenta el autor, se ha reconstruido una memoria sanadora y desvictimizadora capaz de proyectar un futuro común.

La segunda sección, “Enseñanzas de Yurumanguí para pensar los procesos de memoria histórica, reparación y construcción de paz desde un enfoque territorial”, está encabezada por el capítulo “Fiesta de los Manacillos: momento liminal en medio de la guerra” de la socióloga y magíster en Construcción de Paz Solange Bonilla. Su propuesta expone los resultados de un trabajo etnográfico sobre la Fiesta de los Manacillos, celebrada en la vereda Juntas de Yurumanguí en la Semana Santa del 2018, en medio del escenario de conflicto armado que se vive en este territorio colectivo. Por esta razón, el capítulo, en un primer momento, nos presenta una rica descripción del ritual.

Con base en la teoría del ritual de Víctor Turner, la autora presenta la Fiesta de los Manacillos como el “momento liminal” de un ritual de paso (la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo) en el que se liberan las tensiones y los conflictos de la vida cotidiana y se renuevan las energías comunitarias. Luego, complementa este planteamiento con el concepto de performance de Diana Taylor, con el fin de mostrar que la fiesta envuelve un sistema de aprendizaje basado en prácticas corporizadas gracias al cual el legado histórico/emotivo del Manacillo se ha mantenido vivo en la memoria colectiva de los pobladores del Yurumanguí. De esta manera, el Manacillo se ha instituido en un medio de expresión de la identidad colectiva de los/as yurumanguireños/as. No obstante, en el actual contexto local de guerra y de disputa territorial que sufre Yurumanguí, el significado social y político de la Fiesta de los Manacillos se ha expandido y ha llegado a convertirse en lo que la autora concibe como un acto de “resistencia desde el territorio a la coacción que imponen los armados sobre la población civil”. Esto porque, desde su perspectiva, la realización de la Fiesta de los Manacillos exige el ejercicio de la autonomía de las comunidades sobre su territorio, puesto que es una práctica cultural cimentada en la territorialidad y la identidad localizada de los/as yurumanguireños/as que, por supuesto, riñe con las acciones de territorialización forzada de los armados. En este sentido, el trabajo de organización político-comunitaria del Consejo Comunitario de Yurumanguí en defensa de su territorio ha sido vital para la pervivencia de la fiesta.

A la par, para la autora de dicho capítulo, este ejercicio político de resistencia civil ha contribuido a que la fiesta se configure en un momento liminal en medio de la guerra, en el que algunos miembros de los grupos armados tanto legales como ilegales y la población civil interactúan en un mismo espacio, ya no bajo la lógica de la guerra, sino de acuerdo con las reglas consuetudinarias de la fiesta. De esta forma, por medio de su trabajo, la autora nos invita a pensar la Fiesta de los Manacillos como un escenario para la construcción de paz en y desde el territorio yurumanguireño.

En una línea similar, Mónica Fernanda Iza Certuche y Santiago Alberto Llanos Molina, profesionales del Centro Nacional de Memoria Histórica (CNMH), aportan el capítulo “Narraciones del duelo y la resistencia: construcción de memoria histórica en el río Yurumanguí”. Este texto es producto del acompañamiento institucional que estos dos profesionales hicieron al Consejo Comunitario del río Yurumanguí en la implementación de la orden catorce de la Sentencia de Restitución de Tierras. Esta orden no es otra cosa que una medida de satisfacción que aboga por restablecer la dignidad de las víctimas del conflicto armado interno y fortalecer los procesos de resistencia de la comunidad a través de la conceptualización de contenidos, adecuación del espacio y producción museográfica de un “lugar de memoria” que reconozca la importancia de la memoria territorialmente inscrita.

Los investigadores se interesaron por la comprensión de los daños que han sufrido los espacios tradicionales de encuentro comunitario para la celebración de la vida y la muerte en ocasión del conflicto social y armado. Con base en el enfoque de memoria histórica, se preguntaron si un lugar de memoria podría ser un espacio propicio para realizar el duelo de los daños que la guerra ocasionó, así como para generar nuevas estrategias de resistencia colectiva. Tras un trabajo de campo que consistió en la realización de grupos focales y entrevistas a informantes clave, en su escrito sostienen que ha sido precisamente “en el proceso de sobreponerse al dolor de las pérdidas humanas y a las afectaciones de tipo cultural, económico y social que la comunidad ha resignificado los procesos de duelo en acciones de resistencia”, donde estas últimas configuran escenarios de reconstrucción del tejido social y de avance en la consolidación de la paz territorial.

En consecuencia, el lugar de la memoria que debe construir el CNMH en Yurumanguí ha de posicionarse como un espacio para el recuerdo y la sanación espiritual de los daños que ocasionó la guerra, pero, sobre todo, para el reconocimiento de la lucha organizativa como única posibilidad de continuar defendiendo la vida digna en el territorio yurumanguireño. Es responsabilidad de la institucionalidad estatal y de las comunidades garantizar que dicho espacio realmente sirva para este fin y evitar que se quede solo en la puesta en marcha de un museo que mistifique el trabajo de la memoria de las comunidades, como ya ha sucedido con otras experiencias de reparación simbólica.

Desde otra orilla, el psicólogo y antropólogo Juan Guillermo Garzón presenta el capítulo “Yurumanguí, río-vida: poéticas en reparación territorial”, donde plantea la clave río-vida, esto es, el río como espacio de vida para pensar la reparación territorial. El autor inicia por exponer cómo la cosmovisión del río-vida supera la visión del río como un “recurso vital” útil para la acumulación de riquezas y, por medio de enfatizar en una mirada ontológica, pone de relieve la cualidad esencial que hace que el río sea uno con el resto de lo existente: la vida. En consecuencia, postula que, para entender los procesos de victimización de las comunidades negras del río Yurumanguí, su espacio de vida, se debe considerar que lo que lesionó la esclavización —violencia histórica y estructural sufrida por estas comunidades— fue el mismo ser de la vida en relación con el territorio por medio de una fuerza de desterritorialización trasatlántica, y que fue eso mismo lo que siguió siendo herido constantemente mediante el embate del conflicto armado colombiano que los ha afectado de maneras dramáticas y diferentes. Según expone, para las gentes yurumanguireñas, las políticas autónomas de cuidado de la vida y de defensa del territorio forman parte de una poética, entendida esta como el acto creativo de la cultura, cotidiana y constante, en la que radica la resistencia de la comunidad a esa victimización histórica. Esto lleva al autor a resaltar entonces el lugar reparador del cuidado del territorio como reivindicación de la vida y el ser, aun cuando este emerge en un escenario violentado en el que los actores armados han agenciado una poética de la muerte, cimentada en la desaparición o el sometimiento de otros. En este sentido, lo que el autor propone que requiere pensarse, desde la clave río-vida en la experiencia de Yurumanguí, es el trasfondo cultural de las concepciones y prácticas sobre la reparación.

Los procesos de reparación institucionales constituyen un escenario particularmente crítico para repensar la vida y el devenir comunitario, pues posibilitan un conjunto de decisiones y acciones en las que se friccionan diferentes apuestas por modos de ser, estar, sentir y percibir en el mundo. Así, mientras que la reparación se cimienta en una visión mecánica de lo social en la que lo indispensable es reparar aquellas dimensiones del tejido comunitario que la violencia dañó, desde la perspectiva del río-vida el daño del territorio en realidad es la herida de la cultura, lesiones a las poéticas de las que emerge. Es un perjuicio al devenir que, como nos enseña Yurumanguí, requiere ser sanado por medio de acciones que se sustenten fuertemente en las decisiones fundadas en las memorias de creación del tejido de la vida, del cuidado de la vida. En suma, esta es una propuesta innovadora para efectuar la reparación, o mejor, la sanación del territorio-vida desde la potencia misma del entramado cultural yurumanguireño.

El último capítulo de esta sección, titulado “Objetos del río, relatos de ancestros: una experiencia de teatro testimonial con mujeres del río Yurumanguí”, presenta el proceso y los resultados de un taller de teatro testimonial llevado a cabo en Cali, Colombia, con seis mujeres de la vereda San Antonio del río Yurumanguí —algunas de ellas víctimas directas del conflicto armado— desde la voz de su facilitador, Angelo Miramonti. En el texto, el autor expone una obra que entreteje relatos autobiográficos de ancestros con objetos que las participantes escogieron para representar su conexión con la vida en el río, su territorio y su historia. La obra se compone de once monólogos que exploran la relación entre memorias, cuerpos, territorios y presente, a través de la incorporación de los relatos y de la animación de los objetos. A través de ella, las actrices representan el encuentro de cuerpo y territorio, de memoria y presente, con lo que muestran que la memoria no es un contenedor de acontecimientos pasados sino un acto presente y en evolución constante: el acto de rememorar y relatar experiencias pasadas que sentimos significativas para nuestro presente.

En este sentido, la importancia de este capítulo radica en que constituye una sistematización de experiencias. Estas últimas aportan a la visibilización y promoción de metodologías de creaciónexpresión que permiten abordar los procesos de construcción de memorias sobre el territorio y el conflicto armado desde la experiencia corp/oral y los relatos autobiográficos.

Sebastián Mayorga Patiño, politólogo y magíster en Geografía, inaugura la sección “Otras miradas al Pacífico Sur” con el capítulo “Territorialidades y acciones estratégicas en Buenaventura: conflicto territorial por el control de corredores estratégicos en los barrios Isla de la Paz y La Cima”. Este ensayo es resultado de un proceso de investigación colaborativa en dos barrios de Buenaventura: Isla de la Paz y La Cima, los cuales son habitados, en su mayoría, por migrantes forzados de los ríos Yurumanguí y Naya (zona rural de Buenaventura) a causa de la violencia, quienes, a fin de rehacer su vida en la ciudad, desde el 2003 erigieron sus casas en territorios ganados al mar, es decir, rellenando cuerpos de agua y adecuándolos para ser habitados mediante la organización y la acción colectiva. Actualmente, estas comunidades se encuentran amenazadas por proyectos de desarrollo portuario que, con el apoyo de actores armados legales e ilegales, pretenden despojar a las comunidades de sus territorios legítimos.

Para aproximarse a esta compleja realidad, el autor acudió a los postulados teóricos de la geografía política crítica y del enfoque fenomenológico, así como a las herramientas metodológicas de la cartografía social, con el propósito de analizar cómo, en ejercicio de su territorialidad, cada actor del conflicto construye y despliega sus propios repertorios de acciones estratégicas, de tipo organizativo, jurídico, económico, armado o cultural. De esta forma, el autor nos muestra cómo en ambos barrios se está presentando un conflicto territorial caracterizado por la desterritorialización del espacio físico y simbólico que habitan las comunidades negras por parte de actores armados ilegales que, tras los procesos de desmovilización de los paramilitares en el 2006 y de la guerrilla de las FARC en el 2016, se reconfiguraron, respectivamente, en Bacrim —como la Local y la Empresa— y en disidencias de las FARC —como las Fuerzas Armadas del Pacífico—, grupos al margen de la ley que hoy se disputan el control de corredores y territorios estratégicos por medio de acciones bélicas que afectan a las comunidades.

De forma concomitante, en estos barrios se ha venido desarrollando un proceso de reterritorialización al servicio de empresas privadas como la Sociedad Portuaria Terminal de Contenedores de Buenaventura (TCBUEN), el Centro Logístico del Pacífico (Celpa) y los proyectos Master Plan 2050 y el Complejo de Actividades Económicas de Buenaventura (CAEB), que han localizado sus operaciones de logística portuaria en esta zona. Según los testimonios de los habitantes de Isla de la Paz y la Cima, estos actores han recurrido a estrategias jurídicas, como la reclamación de tierras por parte de terceros ajenos a la comunidad o pertenecientes a la misma pero cooptados por los intereses privados, y a acciones de presión armada, entre las que se incluyen amenazas, asesinatos selectivos y estrategias de confinamiento, todo con la finalidad de expandir y valorizar sus predios para adquirir rentas y acumular capital. Ante estos hechos, las comunidades de Isla de la Paz y La Cima se han organizado para resistir al despojo mediante alianzas estratégicas entre sus respectivas Juntas de Acción Comunal (JAC) y ONG nacionales e internacionales de derechos humanos, articuladas en el Comité Interorganizacional de Territorios Ganados al Mar, una coalición interorganizacional conformada por comunidades que habitan y defienden los territorios ganados al mar de Buenaventura.

De acuerdo con la argumentación del autor, los procesos organizativos de las comunidades se han basado en prácticas culturales que fundamentan el ejercicio de sus territorialidades, como lo son las mingas y las rocerías, acciones colectivas que han permitido la recuperación del espacio comunitario con adultos mayores y jóvenes. Con estos últimos, la organización barrial ha priorizado el desarrollo de torneos de fútbol relámpago y de entrenamientos deportivos constantes que han sido claves para efectuar la recuperación de la cancha, uno de los espacios comunitarios que fue despojado por los actores privados interesados en controlar los barrios. Como resultado de este proceso de organización juvenil, se creó el equipo de fútbol Cimapaz, en el que confluyen jóvenes de Isla de la Paz y La Cima que agencian procesos de fortalecimiento de liderazgos comunitarios y acciones de prevención en contextos de violencia.

Motivado por lo anterior y con base en los talleres de cartografía social que el autor realizó con estas dos comunidades, propone el nombre Cimapaz para designar y reconocer la figura territorial urbana-rural que resulta de la localización de la zona fronteriza de los dos barrios donde conviven prácticas urbanas y rurales propias de la vida rivereña. La finalidad política y jurídica de la figura es poder consolidar el Consejo Comunitario de Cimapaz como una forma de organización territorial y política que cuente con una persona jurídica creada entre ambas JAC, a fin de potenciar sus repertorios de acción colectiva en clave de la consolidación de un ordenamiento territorial acorde con el plan de vida de las comunidades negras que allí habitan. En este sentido, la propuesta del autor constituye una gran herramienta conceptual y práctica para el fortalecimiento del proceso de organización político-comunitaria de Cimapaz, que debería ser apoyada por el Estado colombiano como resarcimiento de los derechos étnico-territoriales de esta población.

Como segundo capítulo de esta sección aparece “De dónde vengo yo: identidad y territorio en los relatos de estudiantes afrocolombianos de la Fundación Universidad Autónoma de Colombia”, escrito por Omar Jerónimo Prieto Ruiz, magíster en Filosofía. El texto aborda la cuestión de la identidad personal y colectiva en relación con el territorio en el caso de un grupo de jóvenes que, habiendo migrado desde la región del Pacífico hacia Bogotá, se encuentran inscritos en la Fundación Universidad Autónoma de Colombia (FUAC). En aras de abrir un espacio para la visibilización de las voces afros de la FUAC, la investigación que fundamenta este capítulo se desarrolló mediante la efectuación de 43 entrevistas que abordaron con profundidad temas asociados con su estancia en la Universidad y en la ciudad, su relación con los municipios de origen, sus aspiraciones futuras y el lugar que en ellas ocupa la formación académica, entre otros muchos aspectos. En consecuencia, las entrevistas develaron cómo cada una de estas personas es heredera, en mayor o menor medida, de las cosmovisiones, lenguajes y saberes del Pacífico colombiano.

De esta forma, el capítulo se desarrolla a partir de los relatos de estos jóvenes sobre sus territorios de origen y las maneras en que son evocados desde la ciudad, centrándose en algunas prácticas culturales que evidencian la especificidad de sus construcciones simbólicas, como lo son su relación con el río como un lugar vivido, la alimentación y las bebidas tradicionales, o la curandería y la brujería. A partir de su interpretación de los relatos, el autor nos muestra cómo estas prácticas develan otros tipos de relación con la naturaleza y de entendimiento de la relación salud-enfermedad, enraizadas en cosmogonías ancestrales. Así, concluye que, en los territorios narrados por este grupo de estudiantes, son perceptibles “otros mundos que no solemos ver, pero que viven con ellos en las aulas y los pasillos que recorremos en la cotidianidad”.

El tercer capítulo de esta sección y último del libro, “Territorio, cambio sociotécnico e innovación comunal: estudio de caso río Guajuí-Guapi”, escrito por Juan David Reina Rozo, candidato a doctor en Ingeniería, se nos presenta una aproximación al río Guajuí en Guapi, Cauca, desde el punto de vista de los ecosistemas de innovación de base comunitaria (EIBC). A partir de entrevistas semiestructuradas, el autor analiza las dinámicas de innovación comunal; es decir, la creación de cambios sociotécnicos mediados por tecnologías o cambios de comportamiento para fortalecer el tejido social que desarrollan el Consejo Comunitario de Guajuí y otros actores del territorio. Se trata de una aproximación crítica frente al concepto hegemónico de innovación, caracterizado por un énfasis en la iniciativa individual, los artefactos y el interés particular, para dar paso a una visión de la innovación como un proceso social y comunitario que más bien emerge de trabajos conjuntos en el marco de historicidades locales y valores culturales específicos. Esto, para el caso del río Guajuí, se traduce en un EIBC centrado en la búsqueda de resiliencia en un contexto de posconflicto, pobreza y exclusión histórica.

Así, en este capítulo se presenta una aproximación novedosa y necesaria para las dinámicas socioeconómicas de las comunidades del Pacífico Sur en la que se enfatiza en la interacción de diversos actores, que no necesariamente constituyen una misma organización pero que interactúan en torno a unas búsquedas comunes. Aquí se resalta la capacidad creadora de las comunidades, en el marco de unas dinámicas de innovación específicas sustentadas en memorias y recursos territoriales locales desde un trabajo conjunto en el que se articulan actores locales, regionales, nacionales y trasnacionales. En suma, es una visión ecosistémica de la articulación entre las dinámicas socioeconómicas y las demandas provenientes del contexto y los retos que esto representa para las comunidades del Pacífico Sur.

Danna Carolina Aguilar GómezEquipo de investigación Mingar la PazAbril de 2020

Notas

1Se presume que los primeros pobladores de la cuenca del río Yurumanguí fueron “indios gentiles” denominados yurumaguíes. Para conocer más de este grupo cultural se recomienda consultar el artículo de Paul Rivet (1942), “Un dialecte hoka colombien: le Yurumangí”, publicado en el número 34 de la Journal de la Société des Américanistes (pp. 1-59).

La historia del poblamiento en Yurumanguí: entre los archivos históricos y la memoria corp/oral

La vida cotidiana en los Reales de Minas: el caso de los enclaves mineros de Yurumanguí y Juntas de la Soledad (Provincia del Raposo), 1743-1766

Miguel Arroyo*

Introducción

La investigación acerca de lo cotidiano se inscribe en una tendencia nueva en la historiografía, por medio de la cual se busca entender aquellos aspectos que ejercen cierto poder sobre las condiciones sociales y el modo en que se articulan con la economía, la política y los sentidos de sociabilidad en un territorio. Este tipo de análisis en la esfera micro permite acercarnos a aquellos universos de la

vida cotidiana y comprender desde allí ámbitos propios de la formación de la cultura y organización social de los grupos humanos. Siguiendo a Bourdieu, lo cotidiano es considerado como:

[…] el producto de la relación dialéctica entre la acción y la estructura […] El análisis de las estructuras objetivas, en diferentes campos, es inseparable del análisis del génesis, en los individuos biológicos, de las estructuras mentales que son, hasta cierto punto, el producto de la incorporación de las estructuras sociales. (Bourdieu, 1988, p. 60)

La perspectiva de Bourdieu es pertinente en lo que respecta a este trabajo porque, de cierta manera, pone fin a los debates teóricos sobre qué es y desde dónde se debe estudiar la vida cotidiana.

Este capítulo pretende dar a conocer los hallazgos obtenidos en el estudio de la vida cotidiana en el Real de Minas de Yurumanguí durante la segunda mitad del siglo XVIII1 para esbozar, a partir de un estudio de caso, los patrones de movilidad, las relaciones sociales y las condiciones de vida que allí ocurrían, pues este permite entender elementos como la cohesión social, los intereses particulares y las resistencias que se dieron en las minas. Esto teniendo en cuenta que la fuerte presencia africana en la región pacífica de lo que actualmente se conoce como Colombia tuvo una significativa influencia en la economía, al configurar una dinámica de trabajo minero con intensa participación de hombres y mujeres esclavos durante el periodo colonial.

En este trabajo, cuando se habla de lo cotidiano, se hace referencia a sucesos diarios, habituales y frecuentes. Siguiendo a Agnes Heller, lo cotidiano es:

[…] un conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social; por consiguiente, en toda sociedad hay una vida cotidiana y todo hombre, sea cual sea su lugar ocupado en la división social del trabajo, tiene una vida cotidiana. Sin embargo, esto no quiere decir de ningún modo que el contenido y la estructura de la vida cotidiana sean idénticos en toda la sociedad y para toda persona. (Heller, 1972, pp. 9-14)

Ahora bien, el acontecer cotidiano está mediado por instituciones que tienen el carácter de una estructura particular, jerárquica y autónoma. Los procesos de cambio de estructuras sociales, en la dimensión de la experiencia, se establecen a partir de la manera como se vive dentro de estas estructuras, lo que conduce a la formación de prácticas culturales concretas. Por prácticas culturales se entienden los hábitos entre individuos o grupos de personas. Según Michel de Certeau, las prácticas culturales son:

[…] un conjunto más o menos coherente y fluido de elementos cotidianos concretos, tales como despertarse, preparar la comida. De otra forma, compendios ideológicos (políticos, religiosos) a la vez dados por una tradición de cierto grupo social y puestos al día mediante comportamientos que se traducen en una visibilidad social. (Certeau, 1999, p. 7)

En el Real de Minas de Yurumanguí convivían, dentro de esta organización jerárquica, el administrador, que tenía una relación directa con el dueño de la mina, el capataz —un esclavo a cargo del trabajo—, los esclavos encargados de la extracción del mineral y, por último, la chusma constituida por las mujeres, los viejos y los niños que realizaban otros oficios. A esta estructura se le conoce con el nombre de cuadrillas, término acuñado por la organización esclavista europea anterior al siglo XVI.

Con base en este entramado teórico, este capítulo se va a desarrollar en tres partes. Primero, se aborda el contexto de los Reales de Minas, sus aspectos geográficos y las características de la población de Yurumanguí. Después, se tratarán diferentes aspectos de la vida cotidiana, como son la cultura material, la salud corporal y espiritual, así como la organización del trabajo y la familia, entre otros. Finalmente, se relacionan las conclusiones del estudio.

Contexto de los Reales de Minas de Yurumanguí y Juntas de la Soledad

Aspectos geográficos y ubicación de la región

En el siglo XVIII, Yurumanguí y Juntas de la Soledad pertenecieron a la Gobernación de Popayán. Su principal centro poblado era San Antonio de Yurumanguí, situado a orillas del río homónimo. Hoy se encuentra en los límites de los actuales departamentos del Cauca y Valle del Cauca, entre el litoral del océano Pacífico y la Cordillera Occidental, en un valle cenagoso, rodeado de colinas no muy altas con una gran cantidad de recursos hídricos, apropiados para la minería y la pesca.

En los ríos que se forman cuando se lavan estas colinas para desembocar en el mar, hay grandes cantidades de mangles y cultivos. Desde la Colonia hasta la actualidad, estos territorios siguen presentando grandes dificultades para su acceso y, por ende, para el desarrollo de la vida cotidiana. Una de las grandes complicaciones en la región es el clima, las altas temperaturas, el aire húmedo y bochornoso, así como las abundantes lluvias. Por esta razón, sus habitantes se vieron en la necesidad de sembrar su propio alimento y tener animales para subsistir, lo que generó una economía básica autosostenible, si bien continuaron recibiendo envíos de algunas provisiones y pertrechos desde Popayán.

Población del Real de Minas de Yurumanguí y Juntas de la Soledad

El censo del Real de Minas de Yurumanguí y Juntas de la Soledad, con fecha del 24 de junio de 1755, elaborado por don Toribio García Serrano, revela que había en total 131 negros organizados en 31 grupos familiares, de los cuales se contaban 75 hombres y 56 mujeres. Las familias no eran extensas, por lo general estaban conformadas por padre, madre y entre uno y tres hijos, con excepción de las familias de Gabriel Arará, Juan Criollo y Nicolás Congo, que tenían entre cuatro y cinco hijos, respectivamente. Los hijos en total eran 58, además, se encontraban once negros sin familia. Los apellidos más comunes eran: Congo, Mina, Criollo, Arará, Mulato, pero también había Neiva, Brocato, Mali, Herrero, Corazón Duro, Loango, Fara, Chamba, Mauyala, Yengueré, los cuales estaban sin familia.

Los apellidos de algunos de los esclavos del Real de Minas de Yurumanguí provenían de diferentes regiones de África. Fueron comprados por don Pedro Agustín de Valencia en Cartagena de Indias y llevados a la mina. Los 131 negros que había en total se comportaban como una comunidad cerrada, eran comunes los matrimonios endogámicos, con familias definidas y estables, lo que denota una organización y una logística por parte del sistema esclavista para mantener sujetos a los esclavos. Así, por ejemplo, a los padres jóvenes les era mucho más difícil darse a la fuga solos al monte, ya que tenían raíces en el Real de Minas; los padres preferían pedir la libertad de su descendencia. En una carta fechada en el Raposo el 6 de octubre de 1741 y escrita por Francisco de Montoya y Cortés a Pedro Agustín de Valencia se relata lo siguiente: “Más a este tiempo subió un negro con una mulatilla pequeña y delante de todos me dijo le obligase al minero le diere libertad, porque era su hija” (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 25, folio 73V).

Minería y vida cotidiana en el siglo XVIII

Para el siglo XVIII, la economía de la Nueva Granada era impensable sin el concurso de los negros. Sobre sus hombros reposó el desarrollo de la minería, la agricultura, la ganadería, la artesanía, el comercio, el trabajo doméstico y la extracción de perlas en el Caribe y en el Pacífico. La cuadrilla se constituyó en un elemento necesario, en la medida en que la extracción de minerales, la roza y la ganadería se conformaron como las principales actividades económicas de la Nueva Granada. Este sistema de cuadrillas de esclavos ya se venía utilizando en Europa antes del siglo xv y había sido muy efectivo en cuanto a los beneficios que proporcionaba. En muchos sentidos, la cuadrilla tiene una historia individual, como la identificación con un propietario o con una cadena de propietarios de la misma familia, con una empresa y muchas veces con un lugar determinado. En esta organización de trabajo esclavista se modelaban las unidades en forma compacta y especializada por oficios. En su interior, cada cuadrilla mostraba una evidente endogamia, es decir, el matrimonio se contraía entre miembros de una misma clase social a causa de aislamiento o rechazo a la incorporación de miembros ajenos a un grupo en particular (Colmenares, 1979, pp. 84-89). La vida familiar se daba dentro de un ambiente comunitario en el que estaban repartidas las tareas entre el capitán de la cuadrilla y los que se dedicaban a otros oficios, como negros esclavos mineros, herreros, parteras, curanderos, comerciantes, contrabandistas, blancos pobres e indios, entre otros.

Las cuadrillas mineras llegaron a tener un número de entre cincuenta y doscientos esclavos. En ellas, se hallaba tanto gente “útil” como la “chusma” 2. Entre la “chusma” se encontraban las mujeres, que eran excelentes nadadoras y lavadoras de oro en las minas de aluvión, las ancianas, quienes cocinaban alimentos y asistían a los enfermos, y también los ancianos y los niños, encargados de cultivar eras de yuca y plátano en los alrededores de la ranchería. Los hombres, por su parte, realizaban los trabajos considerados útiles: construían canalones y realizaban cortes con barras en la tierra. Lo cotidiano en un Real de Minas estaba regulado por la luz solar que, desde el alba hasta el ocaso, medía las tareas diarias.

Las rancherías eran conjuntos de chozas que se levantaban cerca de los ríos y servían de vivienda a la gente de la cuadrilla según su importancia. Tenían una capilla con campana y ranchos donde vivían los clérigos. Una choza era dedicada a la cocina, otra para las herramientas y la herrería, otra para guardar la sal y los alimentos y, en muchos casos, había un cepo para los esclavos remisos. Que se sepa, muy pocas rancherías tuvieron chozas para los enfermos.

Los asentamientos mineros —con sus ranchos, capilla y despensa— prefiguraron la vida urbana en los lugares selváticos y húmedos. La ranchería poseía un lugar cercano de sembradíos de maíz y yuca. Era un privilegio del propietario de la mina de oro la libre explotación maderera en los bosques cercanos, siendo la madera muy necesaria en estas zonas puesto que con ella se construía la ranchería, las presas, los acueductos y demás elementos útiles para la vida cotidiana. Generalmente, en las minas de aluvión existían grandes cantidades de bosques circundantes (Borja Gómez y Rodríguez Africano, 1996, p. 61). A finales del siglo XVIII, las viviendas de los mazamorreros se encontraban aisladas y dispersas a lo largo y ancho de los ríos, puesto que los mazamorreros, también conocidos como “bateeros”, desde el siglo XVII trabajaban en depósitos pequeños que se agotaban con rapidez y debían cambiar con frecuencia de ubicación. Aún en nuestros días, el rancho ocupado por una familia negra o mulata es un componente típico en el occidente de Colombia (González, 2007, p. 29).

Vida cotidiana

Cultura material

El inventario o censo ayuda a entender la cultura material del Real de Minas de Yurumanguí. Los elementos reportados en dicho documento nos permiten conocer cómo era la vida del grupo humano y sus actividades en este retirado lugar. El inventario refiere los objetos y la tecnología que se utilizaban para satisfacer las necesidades de esta comunidad, al tiempo que muestra sus conocimientos y la lógica del esclavista. Al haber muy poca variedad de elementos, ya que estos, en su mayoría, eran de materiales de la región o enviados desde Popayán, su clasificación y su almacenamiento era relativamente fácil, motivo por el que la cultura material para esta investigación histórica es importante y se ha convertido en una clave fundamental, pues permite la reconstrucción de la vida en el Real de Minas de Yurumanguí.

Vale la pena resaltar que, en el Real de Minas de Yurumanguí, las relaciones interpersonales se daban especialmente por el trabajo que se desempeñaba. Por un lado, estaban los que se dedicaban a la extracción del oro y, por otro, los que hacían los oficios que suplían las necesidades básicas de mantenimiento de la mina, como eran los herreros, los curanderos, los canoeros, los curas, los frailes y las parteras. Así lo escribe, en una carta fechada el 25 de mayo de 1744, don Joseph Manuel Rodríguez a don Pedro Agustín de Valencia, en la que le cuenta sobre el viaje al Naya: “Voy con diestros herreros, curanderos, y canoeros” (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 63A-65R).

Las herramientas más utilizadas encontradas en el inventario del censo eran barras, barretones, almocafres, machetes, calabozos y hachas. A continuación, vemos en detalle las herramientas existentes en el Real de Minas de Yurumanguí:

[…] barras 46, barretones 30, hachas 31, machetes 19, calabozos 24, almocafres 20, acero 4 arrobas y media, hierro 2 quintales, 2 lancetas castellanas, un cepo grande, 3 collares de hierro, esposas 4, una cadena, 2 pares de grillos, un grillete de mano un freno o mordaza, 3 pares de pailas 2 pequeñas y una de azbotija 3, Jeringas 5, tres buenas con la que tiene el mayordomo del río y 2 viejas 5. Una jeringa de estaño, Una basecilla de cobre, una olleta de cobre. (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 62, folios 116R-119A)

Es interesante ver que, dentro de la categoría de herramientas, se encuentran, además de las utilizadas para extraer el mineral o los materiales como el hierro y el acero, elementos de castigo y represión, como lo son las lancetas castellanas, el cepo, los collares, las esposas, las cadenas, los grillos y grilletes, y la mordaza. Estos elementos de castigo dan pistas sobre cómo eran las relaciones jerárquicas entre las personas en ese lugar, además, se comprende que estas herramientas pertenecían a dos espacios distintos, dada la notoria diferencia de su naturaleza.

Otro lugar que tenía la mina era la “fragua” o “frabula”. Según el Diccionario de autoridades, este espacio obtiene su nombre por estar siempre ardiendo; es el taller de herraje que, según el inventario de la mina de Yurumanguí, tenía (RAE, 1729):

[…] fuellestas, 3 pares de tenazas, 2 martillos y 1 macho, 1 martillo de peña. Una clavera. Unas entemallas. Unas tenasillas de mano, un chanflan, un tobillo, Un repartidor, 2 taladeras 6 cinceles, 4 limas, una escofina, una bigornia, un punzón, un pan de estaño y un alquibris, un cucharon de cobre, 4 asuelas 2 llanas y 2 grinbias. Un compás, una garopa un tornillo, 3 esoplos, 2 gurbias, un taladro, un limatón. (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 62, folios 116R-119A)

La salud espiritual en el Real de Minas de Yurumanguí

Los dueños de los esclavos estaban en la obligación de vigilar las costumbres de los negros y de educarlos en la doctrina cristiana. Desde 1540 la Corona española había ordenado a los obispos y gobernadores que enviaran a los negros a las parroquias para enseñarles la doctrina en una hora del día convenida entre el amo y el clérigo; sin embargo, la mayoría de las veces estas obligaciones no se cumplían, ya que los mineros preferían que los negros trabajaran más tiempo sacando oro; por este motivo, pedían que los visitara un cura doctrinero en la mina cada cierto tiempo para así cumplir con las órdenes de la corona sobre la evangelización y, de esta forma, mantenerlos en la fe. Por dicha necesidad, en los Reales de Minas se construyó una capilla, que no era más que un pequeño rancho techado con paja y adornado con el santo de devoción del minero, unas cuantas imágenes de lienzo, un cáliz, una vinajera de plata, un misal, un palio y unas campanas (Jiménez, 2004, p. 79). Entre los “ornamentos” encontrados en el inventario del Real de Minas de Yurumanguí figuran los siguientes:

Uno de persiana, nuevo de 2 haces con todo lo correspondiente. Un misal, vinajeras, y salvilla de plata con una cucharita de cáliz y este nuevo, con su patena y copa dorada, 2 campanas, una campanilla grande, una caja grande de guardar ornamentos, una imagen de Nuestra Señora de la Concepción, otra dicha en el oratorio de la playa, 2 frontales. Perteneciente a los nuestros 2 casullas [sic], lo correspondiente a ellas 2 estandartes con sus cruces de plata, un incensario de lo mismo. (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 62, folios 116R-119A)

La mayoría de objetos de uso litúrgico estaban hechos de metales preciosos, generalmente oro y plata. La suntuosidad de la ornamentación religiosa da cuenta de la importancia de la evangelización dentro de la estructura de gobierno y organización en las cuadrillas, donde lo religioso se sustentaba en una serie de relaciones simbólicas, como los rituales y la ornamentación de la capilla. El dueño de la mina era la persona que establecía la calidad y el tipo de ornamentación religiosa para la ranchería; es así como el santo de la devoción de don Pedro Agustín de Valencia, la Virgen de Nuestra Señora de la Concepción, fue llevada a la mina en dos representaciones estatuarias. La más grande fue ubicada en la choza dedicada a la capilla y la pequeña en el oratorio de la playa. En la actualidad, todavía existen en el lugar, hoy denominado Juntas, la campana de la capilla, las estatuas de la virgen de Nuestra Señora de la Concepción, el cáliz, las vinajeras y algunos candelabros que siguen siendo utilizados en los rituales religiosos.

La Virgen de Nuestra Señora de la Concepción tiene un profundo significado para la religión católica. Desde el siglo XIV existen en España referencias de cofradías creadas en honor a Nuestra Señora de la Concepción. En el siglo XVI se revitalizó este fervor y advocación con hermandades consagradas a las labores caritativas y a la asistencia social. Los franciscanos fueron muy fieles a la creencia en la Inmaculada Concepción y contribuyeron a su arraigo y extensión por todo el mundo. Los franciscanos del Colegio de Misiones de Cali fueron los que llevaron a cabo esta labor durante la segunda mitad del siglo XVIII en Yurumanguí.

En la vida cotidiana, la salud espiritual desempeñaba un papel muy importante dentro del sistema de creencias implantadas por la evangelización católica, de tal forma que indios, negros y blancos se apoyaban espiritualmente en estas creencias para afrontar las duras condiciones de vida en el Real de Minas, como, por ejemplo, las arduas jornadas de trabajo, el clima malsano y la escasez de alimentos en determinadas épocas del año. Razón por la cual recurrían a la devoción de los santos, entre ellos, san Antonio de Padua, san Francisco de Asís, el Señor de Buga, san Francisco Javier y santa Rita (Jiménez, 2004, p. 79). Como los clérigos hacían poca presencia en el Real de Minas, los esclavos terminaban por aceptar la religión católica como una práctica sincrética. Así, pues, en la documentación encontrada en el fondo Arroyo, se mencionan dichos santos.

Al parecer los sitios destinados a los rituales católicos eran de gran importancia en los enclaves mineros. Los historiadores Pablo Rodríguez y Jaime Borja expresan que, en algunos casos, los amos exigían a los esclavos ir a dichos sitios a rezar el rosario antes de que empezaran a trabajar y antes de que se fueran a dormir (Borja Gómez y Rodríguez Africano, 1996, pp. 59-78). En Yurumanguí y La Soledad, el administrador, Joseph Manuel Rodríguez, expresa su sentimiento de orgullo con estas palabras: “Me consuelo que vuestra merced y Dios me hayan dado vida para perfeccionar los entables habiendo acabado mi capilla tan aseada que no la hay en todo el Chocó” (Fondo Arroyo, signatura 51, folio 105A, Yurumanguí, 28 de abril de 1749).

Oficios en el Real de Minas de Yurumanguí

En la opinión de Orián Jiménez (2004), estos esclavos conformaban una estructura invisible que permitía el desarrollo de la vida material y espiritual en los Reales de Minas y, específicamente, en Yurumanguí. Por ejemplo, los herreros fabricaban las herramientas que se utilizaban para la extracción del material aurífero: “Actualmente está aquí Sabogal calzando la herramienta y asistiéndome a mí la que tengo que hacer nueva” (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 63A-65R, Yurumanguí, 25 de mayo de 1744. signatura 41, folio 91V, Raposo, 3 de agosto 1743).

Los curanderos, por su parte, ayudaban a tratar las enfermedades físicas por medio de recetas heredadas de su tradición africana, en diálogo con los conocimientos indígenas y siempre utilizando los materiales que estaban a su disposición. Por otra parte, los canoeros eran quienes conocían el territorio y podían llegar fácilmente a cualquier lugar por retirado e inhóspito que fuese. Otro oficio era el de las parteras, cuya función principal consistía en ayudar a las mujeres durante el alumbramiento, al tiempo que dar los primeros cuidados a los recién nacidos. Ellas preparaban remedios e infusiones para sus pacientes, contaban con la experiencia y los conocimientos sobre las hierbas que se empleaban para aliviar el dolor en el parto, poner remedio a enfermedades propias de la mujer o aconsejar sobre medidas abortivas o anticonceptivas. De esta forma, las parteras suplían y reforzaban el sentimiento de comunidad3. El oficio de vaquero en una mina no era frecuente, pero en el Real de Minas de Yurumanguí había ganado porcino y vacuno, por lo que era necesario un vaquero que ejerciera este oficio.

Entre los muchos acontecimientos narrados por Rodríguez a Valencia, se observan las relaciones interpersonales en el ámbito laboral. En cartas enviadas por don Joseph Manuel Rodríguez, quien vivía en la mina y era el minero y administrador del Real de Minas de Yurumanguí, a don Pedro Agustín de Valencia, dueño de esta y residente de Popayán, se lee en la fechada el 24 de octubre de 1747:

El día 15 de este se acabó el entable de la mina nueva en donde se hallan ya mis negros, y con tres canelones han dado en los que parecen sus oritos de echar tierra. Es el mejor entable que he hecho desde que soy minero; tiene la acequia en verano y su corte de agua y una pila vaciada, que llena dura dos días para cuatro cortes; ha costado mucho trabajo, hízose sobre una eminencia quebrando un estado de cachasa [...] se lavó el orito que remito; 3 pesos más que sacó un negro libre, este oro es para el Señor San Antonio, digo la parte que a mí me toca; vuestra merced hágase cargo de todo, estaba corriente ya la acequia. Dejó Don Sebastián a quien le ayudé 4 días, con toda nuestra gente, y 3 días metí a mí acequia 24 piezas de dicho señor, tiene ya una buena pila vaciada, ya para tapar, y fio en Dios el empeño de todos. (Fondo Arroyo, Yurumanguí tomo II, signatura 49, folio 103V)

Es así como, a partir de las relaciones laborales entre libres, esclavos y amos, negros, indios y blancos, clérigos y laicos, y administradores y señores propietarios, se regulaba y mantenía la estructura social del entable minero.

Entre la resistencia pasiva y la sublevación

Habiendo referido a la división de los trabajos en el Real de Minas de Yurumanguí, que tenían como característica principal una especialización en los oficios y una jerarquización muy bien determinada pero no siempre tan estricta, ahora nos referimos a las formas de resistencia pasiva y, posteriormente, exponemos algunos casos de cómo la población esclava no acataba las órdenes y se sublevaba.

La esclavitud configuraba, en esencia, un mundo de múltiples confrontaciones, amenazas, controles y castigos. Es válido suponer que las relaciones y las disputas se dirimían mediante actitudes y estrategias por parte de los esclavos, que iban desde el enfrentamiento público hasta las más sutiles, soterradas y evasivas prácticas de alejamiento o extrañamiento. La resistencia pasiva4 no implicaba una confrontación directa. Por ejemplo, en la Colonia, algunos esclavos se resistían de muchas maneras: se hacían pasar por enfermos, dañaban las herramientas o, simplemente, trabajaban menos de lo necesario o robaban el material extraído: