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- Herausgeber: Ediciones Cátedra
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Serie: Historia. Serie menor
- Sprache: Spanisch
Por tratarse del fenómeno más universal, la muerte ha despertado el interés de un amplio espectro de especialistas: médicos, demógrafos, sociólogos, teólogos, moralistas, filósofos y, por supuesto, historiadores. La definida hace años como "nueva historia" hizo de la muerte en el occidente medieval uno de sus temas estrella. En ese mundo se forjaron muchos de los sentimientos y normas que habían de rodearla, y algunos de sus rasgos se han conservado hasta día de hoy. A tal problemática va dedicada esta obra planteada como un estado actual de la cuestión.
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Seitenzahl: 562
Veröffentlichungsjahr: 2019
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Ähnliche
Emilio Mitre
Morir en la Edad Media
Los hechos y los sentimientos
Índice
Introducción
PRIMERA PARTELA ELABORACIÓN DE UN DISCURSO PARA LA MUERTE: UN MUNDO PARA LA METÁFORA Y LA POLISEMIA
CAPÍTULO PRIMERO. El campo del medievalista a propósito de la muerte
Un sumario recorrido por los perfiles historiográficos
Alcance de ciertas figuras explotadas en el Medievo
CAPÍTULO II. Para un primer acercamiento
Las danzas de la muerte y su mensaje universal
Un extendido topos
Una especial muerte en la base de una religión
CAPÍTULO III. Edades del mundo y edades del hombre
Dos clásicos para la época medieval y su legado
Los riesgos de la muerte (a): la infantia
Los riesgos de la muerte (b): la senectus
CAPÍTULO IV. Las asechanzas de la muerte: grandes fenómenos colectivos más allá de la edad de las gentes
La peste y otras enfermedades
Hambre y hambruna
La guerra como fuerza activadora de la mortalidad
Los despoblados: un fenómeno con diversas causas
CAPÍTULO V. La muerte y su sentido acerbo
Algunos autores básicos
El pecado, causa de la muerte
De las construcciones teológicas a los sentimientos generalizados
La ambivalencia ante otras posibles consecuencias del pecado
La muerte y «las muertes» en el léxico medieval
Otra batería de definiciones para la muerte
CAPÍTULO VI. La muerte medieval, más allá de un problema físico: el modelo de las elites sociales
El día de la muerte y su valoración asociativa
Proyección teológico-institucional y dimensión mesiánico-popular en la muerte del rey
Vida de la fama y memoria: ¿una construcción para minorías?
Recapitulando
¿Hacia un proyecto global de desdramatización de la muerte «primera»?
CAPÍTULO VII. Figuras para esta vida terrenal
Exilio, tránsito y peregrinación en el mundo mortal
El desprecio del mundo, una recurrencia en la ascética y mística cristianas
La problemática suavización de una dicotomía
La muerte para un memorialista entre dos épocas. ¿Ocaso de la Edad Media o albores del Renacimiento?
SEGUNDA PARTEENCARANDO LA MUERTE PRIMERA
CAPÍTULO VIII. Pasos y gestos
Ritos de la sociedad cristiana para el momento de la muerte
El legado testamentario: carga material y carga moral
Enfermedades y medicinas de los cuerpos / enfermedades y medicinas de las almas
Armas del cuerpo y del espíritu
La ultima unctio, un sacramento para cerrar la vida primera
El morir como todo un arte
El ritual funerario
A modo de sumaria reflexión
CAPÍTULO IX. El dormitorio de los muertos
Para la ubicación de los sepulcros
Panteones familiares y dinásticos (a): Inglaterra y Francia
Panteones familiares y dinásticos (b): la España medieval
Otras reflexiones para los enterramientos y la memoria (a): la realeza
Otras reflexiones para los enterramientos y la memoria (b): el orden caballeresco
TERCERA PARTEALEJÁNDOSE DE LA MUERTE PROPIA EN EL MEDIEVO
CAPÍTULO X. Subitanea mors
Líneas generales de una muerte imprevista
Ejemplos notorios de muertes reales subitáneas
En la frontera de lo subitáneo: inconsciencia y desidia ante la muerte en Enrique IV de Castilla
CAPÍTULO XI. La muerte violenta y sus variantes (1): ¿un castigo adicional?
De cara al homicidio: individual o colectivo
El especial caso de la guerra
El regicidio y otras formas de magnicidio... o tiranicidio
Coadyuvante de la muerte violenta: la justicia vengadora de Dios
La justicia humana en la administración de la muerte (a): algunos ejemplos esencialmente políticos
La justicia humana en la administración de la muerte (b): la defensa de la pureza religiosa
La muerte martirial (a): desde la ortodoxia religiosa
La muerte martirial (b): figuraciones literarias y otras asimilaciones
CAPÍTULO XII. La muerte violenta y sus variantes (2): veneno y suicidio
El emponzoñamiento
El suicidio en la cultura medieval y sus asimilaciones
CUARTA PARTEMÁS ALLÁ DE LA MUERTE
CAPÍTULO XIII. La muerte y los novísimos o postrimerías
El credo niceno y la configuración de los novísimos: ¿una base para la esperanza?
Los novísimos y el lenguaje plástico medieval
Dos formas para el juicio: individual y universal
El infierno y sus varios significados
La gloria y sus imágenes
Purgatorio: la teología del tercer lugar
Y después de Dante
Para la divulgación de un más allá: viajes fantásticos y apariciones
El más allá: sus lagunas y la disidencia religiosa
CAPÍTULO XIV. El discurso medieval de la muerte y nosotros
Desde el pasado: ¿modelos y contramodelos para el presente?
Muerte y recreación literaria
De la muerte real a la moral
Y... la vida eterna
CONCLUSIÓN
APÉNDICE. Textos y documentos
SIGLAS
BIBLIOGRAFÍA
CRÉDITOS
¡Necio! Lo que tú siembras no recibe vida si primero no muere.
SAN PABLO, 1 Cor. 15, 36
Creyendo firmemente en la Santa Trinidad y en la Fe católica, e temiéndome de la muerte que es natural, de la qual ningún hombre puede escapar.
Del Testamento del rey Enrique III,BAE, t. 68, pág. 264
Bienaventurado el que tiene siempre la hora de la muerte delante de sus ojos y se dispone cada día a morir.
TOMÁS DE KEMPIS,Imitación de Cristo, lib. I, cap. XXIII, 2
Introducción
Desde el más común descreimiento, la negación de un más allá hace que la muerte conduzca al hombre a una suerte de eterna nada. Sin embargo, dado que nos encontramos ante el fenómeno más universal al que han tenido que enfrentarse todas las sociedades, es lógico que cada una de ellas haya tenido su particular forma de abordarla desde el humus religioso sobre el que se asiente.
El más cómodo y extendido recurso consiste en echar mano del Egipto faraónico como modelo de civilización preocupada por un más allá, con su Libro de los Muertos, su doctrina del peso de las almas (psicostasia) o su juicio de Osiris, que determinarán el lugar que en el más allá ocuparán los muertos en función de las virtudes y taras que hayan desarrollado. Ahora nos concierne, sin embargo, situarnos en un mundo más cercano del que, en distintos grados, seguimos siendo herederos. Un mundo que también se interrogó insistentemente sobre el sentido de la muerte y la posibilidad de un más allá después de la extinción física.
El teólogo G. Greshake recuerda que el mundo cristiano (del que el Occidente medieval será paradigma) hincó sus raíces en cuanto a filosofía de la muerte en tradiciones extraídas de la filosofía clásica y de la espiritualidad del mundo hebraico. Las primeras conciernen esencialmente al platonismo, que admite que en el hombre hay algo inmortal: su alma imperecedera, que no es afectada por la muerte del cuerpo. Por medio de ella el hombre participa de la vida eterna. Desde la óptica hebraico-veterotestamentaria la esperanza en un más allá de la muerte no se basa tanto en que algo sobreviva a esta, sino en que Dios vuelva a infundir su espíritu en el muerto, vuelva a darle vida y le resucite1.
El cristianismo partió de una especial muerte a la que se dotaba de una marcada historicidad: la del verbo de Dios (único) encarnado, segunda persona de la Trinidad. Muerte seguida de resurrección que otorgaba a todos los seres humanos un camino a la esperanza más allá de este paso por el mundo. Los últimos artículos del símbolo de fe niceno-constantinopolitano (credo de Nicea en la expresión más común)2 constituyen una valiosísima guía para entender lo que fue el discurso/modelo mediante el cual las autoridades espirituales de la Edad Media desearon ahormar al conjunto de la cristiandad. Un discurso con el que dar respuesta a las dudas y angustias de una sociedad castigada, además, por limitadas expectativas de vida que hacían clamar contra las frecuentes guerras, las enfermedades epidémicas o las recurrentes hambrunas.
En esencia, la Iglesia inspiraba a sus fieles la creencia en un tránsito entre un mundo terreno y perecedero y un más allá de premios o castigos —ambos eternos— según hubiera sido el comportamiento de cada cual en esta vida. Las artes plásticas y las fuentes literarias medievales, en el más amplio sentido que puede darse a ambas expresiones, constituyen importantes, aunque no únicos, instrumentos para trabajar sobre el tema.
Los mentores ideológicos de la época hablaban de un arte de bien morir que convenía fuera la culminación de otro arte de bien vivir. Se propiciaría, así, una suerte de muerte «canónica» que debería permitir una especie de doble perpetuación de la vida. En el más acá, a través de la memoria que el difunto haya sido capaz de dejar a los suyos. Y en el más allá, de acuerdo con el inapelable juicio de la divinidad, para eterna ventura, que sería el premio de los justos, por oposición a la eterna condenación que esperaba a los réprobos.
Sin embargo, el historiador no debe olvidar aquellas muertes, de las que han quedado multitud de testimonios, y que difícilmente se ajustarían a las normas fijadas por el aparato eclesiástico... o se ajustarían contrario sensu, pues pueden apreciarse como el castigo de la justicia divina a comportamientos inadecuados. Es la muerte que puede llegar sin aviso previo (la muerte súbita) o la muerte (súbita o no) muchas veces producto de la violencia. Estaríamos así lejos de las muertes serenas que la Iglesia ponía como modelo pero que, a su modo y manera, también podían resultar ejemplificantes por cuanto son el justo castigo para quienes no han vivido de acuerdo con las pautas morales exigidas. La infinita bondad de Dios se veía complementada por su inapelable justicia.
En todo caso —juicios de valor aparte— estas líneas maestras propiciarían la difusión de unas figuras que hacen de la visión de la muerte en el Medievo todo un reino de la metáfora. De ahí que —de acuerdo con el léxico difundido en la época— haya muertes en vida significadas en almas manchadas por graves pecados; pero también vidas (sobre todo una, la eterna) más allá de la muerte física.
Y de ahí, podríamos añadir, una derivada: la que marcan los contrastes que, desde nuestro siglo, podamos percibir entre la muerte real y la muerte «figurada».
La presente obra desea ajustarse a un cierto criterio actualizador, ampliador y sistematizador a propósito de un tema sobre el que el autor viene publicando trabajos desde hace casi treinta años.
Queremos destacar dos hechos complementarios que se reflejan de forma preferente en esta obra y que afectan de manera muy directa a los estudiosos españoles. El primero, la explotación de fuentes medievales redactadas en el ámbito peninsular ibérico, por lo general escasamente utilizadas por autores del otro lado de los Pirineos salvo la honorabilísima excepción de algunos hispanistas. Y, consecuencia de ello a su vez, el uso de numerosos trabajos en torno a la muerte surgidos en los últimos tiempos en los medios académicos (y culturales en general) del mundo hispánico, con una importante cuña al otro lado del Atlántico. Una consecuencia más de lo que hace ya años se definió como «normalización» de los estudios históricos en nuestro país. Y algo que reconoció un inolvidable historiador francés, el profesor Duby, quien situó al medievalismo español del presente a la misma altura que el de cualquier otro país3. Ni la España cristiana del Medievo ni el medievalismo español actual quedan al margen de la evolución que experimenta el conjunto del Occidente europeo.
El cristianismo tiene una historia que conviene conocer aunque solo sea por la intención de criticarla. Dentro de ella están, por supuesto, las visiones y sentimientos que, no solo desde el estamento eclesiástico, se han dado sobre el fenómeno más universal e ineluctable cual es la muerte. Es obligado reconocer, sin embargo, que la mayor parte de los testimonios a nuestra disposición proceden del mundo de los eclesiásticos y de los caballeros, que representan una minoría; cualificada, pero minoría a fin de cuentas. Sus, por lo general, ejemplares salidas de este mundo mortal acaban constituyendo modelos para el conjunto de la sociedad.
El libro va dividido en cuatro partes:
La primera la referimos a la construcción de un discurso para la muerte a lo largo del Medievo, plagado de metáforas y de una fuerte carga polisémica y en el que muy distintas expresiones vienen a rodear a la muerte. Y el vocablo «muerte», a su vez, puede designar distintas situaciones.
La segunda está dedicada a la preparación de una muerte cristiana, desde la redacción del testamento hasta el enterramiento, el papel de los discursos fúnebres y la importancia que los sepulcros y sus inscripciones tienen en la época.
La tercera parte se ocupa de aquellas muertes que, lejos de esa programada preparación, o bien son totalmente inesperadas (subitáneas, súbitas) o cortan violentamente el natural (aunque sea breve) ciclo vital: las que son producto de homicidio (individual o colectivo), sentencia capital, envenenamiento, suicidio...
La cuarta parte aborda dos cuestiones. Por un lado, el mundo de ultratumba con los destinos que se otorgarán a las almas de acuerdo con lo que en la terminología cristiana se denomina novísimos o postrimerías: la muerte y después de ella el juicio y el infierno y/o la gloria. Por otro, lo que el particular lenguaje del Medievo ha legado a nuestros días.
En toda introducción a una obra de esta naturaleza el autor suele dedicar un apartado de agradecimiento a todos aquellos que la hicieron posible. Me remito para ello a la relación de autores que figuran en el apéndice bibliográfico y a los que, omitidos en él, son citados solamente en las notas a pie de página. Entre ellos hay compañeros, colegas y maestros en la distancia. Muchos de estos últimos, tras su peregrinar por este mundo, dieron ya su salto hacia el más allá. De todos ellos, en mayor o menor grado, estas páginas son deudoras.
Ediciones Cátedra se hace, por supuesto, merecedora a todo mi agradecimiento. No es la primera vez que ha tenido la amabilidad de dar acogida en sus fondos a obras de mi autoría.
1 G. Greshake, Más fuertes que la muerte. Lectura esperanzada de los «novísimos», Santander, Sal Terrae, 1981, págs. 84-87.
2 Cfr. I. Ortiz de Urbina, Nicea y Constantinopla, Vitoria, Eset, 1969.
3 G. Duby, La historia continúa, Madrid, Debate, 1992, pág. 138.
PRIMERA PARTE
La elaboración de un discurso para la muerte: un mundo para la metáfora y la polisemia
CAPÍTULO PRIMERO
El campo del medievalista a propósito de la muerte
La muerte, como realidad siempre presente en el mundo, ha suscitado reacciones diversas. Muchas veces han primado los sentimientos de impotencia, pesimismo o resignación; pero también se han provocado estímulos para que el hombre se haga preguntas trascendentes sobre lo más profundo de su ser1.
Uno de los textos más importantes emanados del Concilio Vaticano II decía en relación con la muerte: «El máximo enigma de la vida humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolución progresiva del cuerpo. Pero su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua»2.
Puede resultar interesante, así, contrastar estas palabras con otras escritas desde ópticas no confesionales pero profundamente interesadas también por este universal e irrevocable hecho. A título de ejemplo, la afirmación de que, siendo la muerte un misterio, «es la condición de la vida en tanto que esta, paradójicamente, es negación de esta vida»3. En cualquier caso estamos ante reflexiones que dan un extraordinario juego a estudiosos del más dispar signo.
UN SUMARIO RECORRIDO POR LOS PERFILES HISTORIOGRÁFICOS
Refiriéndose al mundo de los historiadores, algún autor afirmó hace ya algunos años que la muerte semejaba «un jardín francés cultivado especialmente por modernistas»4. Entre ellos algunos merecerían especial mención. Ph. Ariès, M. Vovelle, P. Chaunu...5. Se corría el riesgo, sin embargo, de dejar de lado a otros autores que o bien ya habían cultivado ese jardín fijando su atención en la Edad Media, aunque sus intereses desbordaran los límites de esta época: casos como los de Émile Mâle6, Johan Huizinga7 o Alberto Tenenti8, o bien se fijaron en los mundos del más allá en obvia relación con la muerte: caso de Howard R. Patch, con una obra en la que se hacía gala de una notable erudición9. Hoy día nadie pone en cuestión que la muerte constituya un tema de primer orden para los historiadores en general y los medievalistas en particular.
Sigue vigente la afirmación lanzada hace cuarenta años por J. Le Goff: «La muerte está de moda»10. Aunque toda fecha puede tener un valor relativo, el coloquio celebrado en Estrasburgo en 197511 pudo marcar un hito para la entrada (de lleno) de los medievalistas en ese terreno. O, al menos, para adquirir avales suficientes para su reconocimiento. Para calibrar ese giro cabría recordar las diferencias de criterio marcadas por dos excelentes diccionarios franceses dedicados al mundo de la historia. Uno, aparecido en 197812, no recogió aún artículos específicos dedicados a la muerte... aunque remitiera a otros varios (demografía histórica, equipo mental, larga duración o mentalidades) que permitían bucear en la más inexorable de las realidades. Otro diccionario, posterior en casi veinte años13, dedicó ya un artículo específico al tema de la muerte14, a cuyo estudio, por ende, se reconocía una indudable autonomía.
¿Qué decir del medievalismo ibérico a propósito de esta cuestión? Para el mundo académico portugués, M. A. Beirante aseveró a principios de los ochenta del pasado siglo: «Está por hacerse la Historia de la muerte en Portugal»15. Para el caso español (con una especial prolongación al otro lado del Atlántico)16 tuvo su importancia el encuentro de medievalistas celebrado en Barcelona en el verano de 198517, y al que uno de los organizadores —el profesor Claramunt— tuvo la deferencia de invitarme. Hasta esa fecha apenas había abordado en mis trabajos el tema de la muerte con esa autonomía a la que acabo de referirme18. Pero a partir de entonces el interés que tomé —o ¿me hicieron tomar?— por él no ha sido menor. Ha sido hacia los aspectos ideológicos hacia los que he manifestado mayor atención; así el lector podrá comprobarlo a través del aparato crítico que acompaña a estas páginas y de la relación bibliográfica final. Ideológicos o ¿mentales? Opto por la primera expresión, ya que me he venido refiriendo en especial a discursos construidos en buena medida desde (y para) las elites. Las mentalidades, aunque se inscriban en el campo de las ideologías, constituyen su nivel inferior, lo que, según M. Vovelle, «permanece muy enterrado en el nivel de las motivaciones inconscientes»19.
Los años transcurridos entre ese 1985 y el momento actual han discurrido para mí (¡tempus fugit!) con una progresión que podría decirse acelerada. Son, sin embargo, muchos años. Hasta el punto de que un elevado número de los actuales miembros del gremio de medievalistas españoles se ha incorporado a él durante ese lapso de tiempo. Y más de uno, habría que añadir, se ha visto atraído por el tema que ahora (de nuevo) abordo. Sería una manifestación más del alineamiento del medievalismo español con las grandes corrientes del medievalismo mundial20. Esa situación, en mi caso, se ha reflejado en el requerimiento en más de una docena de ocasiones para disertar o escribir sobre el tema de la muerte en la Edad Media. Una circunstancia que acaba por otorgarle a uno el oficioso título de especialista en la materia21. La, por ahora, última oportunidad de expresarme vino hace pocos años con motivo del VIII Seminario multidisciplinar organizado por el Departamento de Historia Medieval de la Universidad Complutense22. En ese momento me correspondió exponer la lección inicial bajo el título «En el reino de la metáfora y la polisemia: la muerte en el Medievo como clave de los novísimos», cuestión que, con las correspondientes ampliaciones y actualizaciones, voy a desarrollar en distintos pasajes de este libro23.
Por mi condición de medievalista y parafraseando al clásico, nada de lo que afecte a la Edad Media debe resultarme ajeno. Un principio que tiene otra forma más desenfadada de expresarse: la del historiador convertido en «ogro», ya que allí donde huele carne (metáfora de cualquier tipo de temas, incluidos los aparentemente más triviales) salta a coger la presa24. Y ¿qué presa puede ser más apetecible que el fenómeno más universal e ineluctable, sobre el que se han pronunciado y siguen pronunciándose los más variados especialistas: filósofos, moralistas, médicos, antropólogos, sociólogos, filólogos, historiadores en general e historiadores del arte en particular?25. Y, por supuesto, teólogos26.
Uno de los mayores historiadores de las religiones —Mircea Eliade— afirmó que en la vida del hombre religioso, aparte de ese rito de tránsito por excelencia (común a todos) que es la iniciación a la pubertad, se dan otros tres: el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Esta última no es solamente un «fenómeno natural» (separación de cuerpo y alma), sino también un cambio ontológico y social por cuanto el difunto ha de «afrontar ciertas pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y aceptado entre ellos»27. Un reconocimiento, cabría añadir, para el que la comunidad de vivos ha fijado unas determinadas reglas. ¿Hasta qué punto estas han variado con el discurrir de los siglos? ¿Qué cambios se fueron produciendo a lo largo del milenio que, grosso modo, constituye la Edad Media en Occidente? Y, por lo que va a ser objeto principal de este trabajo, ¿bajo qué figuras se oculta la muerte en esta época?
(De momento optamos por no recargar las referencias bibliográficas. Las iremos aportando a través de las notas a pie de página de los sucesivos capítulos de este libro).
ALCANCE DE CIERTAS FIGURAS EXPLOTADAS EN EL MEDIEVO
Los filólogos han destacado algunas de las que la sociedad en general —y los historiadores en particular— hacen generoso uso. Vamos a referirnos a las que de forma muy especial van a ser tratadas a lo largo de este trabajo. Para las correspondientes definiciones vale tomar como guía algún conocido y prestigioso diccionario de nuestra lengua.
Polisemia: «multiplicidad de significados de una palabra»28. Un ejemplo de cara al mundo medieval lo facilita el término «sacramento», que adquiere un doble significado: el de juramento o compromiso entre dos partes29 y el de signo-ritual sagrado con una dimensión religioso-eclesial que lo erige en fuente de gracia30.
Metáfora: «tropo consistente en usar palabras con sentido distinto del que tienen propiamente, pero que tienen con este una relación descubierta por la imaginación»31. En el caso de la herejía será su visión como lepra volatilis,pestis o como enfermedad en general32. La enfermedad, a su vez —tuberculosis, cáncer, lepra, locura, sida—, ha generado todo un complejo de metáforas33. Los cambios políticos de los últimos decenios han dado lugar al nacimiento en este campo —aunque no forzosamente en relación con el hecho de la muerte— de un amplio muestrario de figuras34.
En un plano inferior para lo que a estas páginas que vamos a redactar interesa quedan otras figuras:
Metonimia: «figura retórica que consiste en tomar el efecto por la causa, el instrumento por el agente, el signo por la cosa, etc., o viceversa»35.
Sinécdoque: «figura que consiste en designar una cosa con el nombre de otra que no es más que una parte de ella»36.
Neologismo: «palabra o expresión introducida en una lengua»37.
Alegoría: «representación de una cosa o idea abstracta por medio de un objeto que tiene con ella una cierta relación real, convencional o creada por la imaginación»38. Un interesante estudio publicado en los últimos años en torno al más allá según los autores de época medieval ha rendido en este terreno un extraordinario servicio39.
Aunque no todas estas expresiones sean intercambiables, en conjunto se pueden situar bajo el paraguas de lo comúnmente denominado «lenguaje figurado». Hoy hablamos (George Orwell por medio) de «neolengua». Nos referimos con ello a una proclividad al eufemismo, a la edulcoración —o neutralización al menos— a la hora de hablar de situaciones que ocultan desagradables realidades. Un camino que puede llevarnos a verdaderas perversiones del lenguaje40 o, por el contrario, al ridículo reiteradamente propiciado por el lenguaje políticamente correcto41. ¿No tratamos, así, de alejar de nosotros aquellas cosas que nos causan contrariedad evitando el uso directo del nombre que las designa? En esa operación, la muerte se encontraría en un lugar privilegiado por tratarse de la realidad más universal42. Podríamos hablar también, aunque de manera desenfadada, de un «lenguaje multiusos» en el que la Iglesia disponía de una arraigada tradición. Partiría de las exégesis escriturarias de Orígenes (siglo III) y tendría una gran difusión a lo largo de los años hasta llegar a nuestros días. Nos referimos, sobre todo, a esos cuatro sentidos que el intelectual cristiano otorgará a los distintos pasajes de las Escrituras: literal, alegórico, moral y anagógico43.
Podría alegarse por algunos que corremos con ello el riesgo de caer en los meros artificios retóricos, en la simple hojarasca verbal con algunas importantes derivaciones que han llegado hasta el momento presente.
Es posible, pero, como sostenía el retórico Libanio a mediados del siglo IV con un deje etnicista de superioridad cultural: si perdemos la elocuencia, ¿en qué nos vamos a diferenciar de los bárbaros?44. Retórica y erudición no deben ser vistas, de acuerdo con este criterio, cual meros cascarones expositivos tal y como se piensa con cierta frecuencia. ¿En nuestra época, por ejemplo, en la que la pobreza de léxico de la que hace gala la masa social constituye toda una lacra?
1 G. Pons, El más allá en los padres de la Iglesia, Madrid, Ciudad Nueva, 2001, pág. 31.
2 «Constitución Gaudium et Spes sobre la Iglesia en el mundo actual (7 de diciembre de 1965)», primera parte, cap. I, 18; recogido en Ocho grandes mensajes, J. Iribarren, J. L. Gutiérrez y E. Benavent (eds.), Madrid, BAC, 1977, pág. 403.
3 V. Jankelevitch, La mort, París, Flammarion, 1977, pág. 449.
4 M. Vovelle, «Encore la mort: un peu plus qu’une mode?», AESC, 1982, pág. 277.
5 Especialmente Ph. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, París, Seuil, 1975 (recopilación de trabajos publicados entre 1966 y 1975), o L’homme devant la mort, París, Seuil, 1977; y el propio M. Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, París, Gallimard, 1983. Sobre espacios más concretos, cfr. entre otros F. Lebrun, Les hommes et la mort en Anjou aux XVII et XVII siècles, París, 1971, o P. Chaunu, La mort à Paris. XVI, XVII, XVIII siècles, París, Fayard, 1978. Consideraciones sobre el papel de algunos de estos autores se recogen en A. J. Gurevic, «Au Moyen Âge: Conscience individuelle et image de l’au-delà», AESC, 1982, págs. 255-275.
6É. Mâle, L’art religieux de la fin du Moyen Âge en France, París, Librairie Armand Colin, 1908.
7 Véanse algunos capítulos de J. Huizinga, El otoño de la Edad Media, cuya primera versión neerlandesa arranca de 1919 (múltiples ediciones en diferentes lenguas incluida el castellano; citaremos por la de Madrid, Alianza Editorial, 1961).
8 A. Tenenti con algunos títulos como La vie et la mort à travers l’art du XV siècle, Cahiers des Annales, París, Librairie Armand Colin, 1952.
9 H. R. Patch, El otro mundo en la literatura medieval, México, FCE, 1956 (primera edición en inglés de 1950).
10 Recogido por D. Alexandre-Bidon, La mort au Moyen Âge, XIII-XVI siècle, París, Hachette, 1998, pág. 7.
11La mort au Moyen Âge, Colloque de la Société des Historiens Médiévistes de l’Enseignement Supérieur Publique, Estrasburgo, junio de 1975 (introducción de B. Guillemain, prefacio de P. Chaunu y conclusiones de F. Thiriet), Colmar, 1977.
12 J. Le Goff, R. Chartier y J. Revel (dirs.), La Nouvelle Histoire (Les Encyclopédies du savoir moderne), París, Retz-CEPL, 1978 (ed. española de 1988).
13 J. Le Goff y J.-C. Schmitt (comps.), Diccionario razonado del Occidente medieval, Madrid, Akal, 2003, sobre la edición francesa de 1999.
14 M. Lauwers, voz «Muerte/muertos», ibíd., págs. 577-588.
15 M. A. Beirante, «Para a história da morte em Portugal (séc. XII-XIV)», en Estudos de História de Portugal. Volume I. Seculos X-XV. Homenagem a A. H. de Oliveira Marques, Lisboa, Estampa, 1982, pág. 359.
16 Cfr. para ello el útil y amplio artículo de una profesora chilena que facilita una panorámica de lo que fue el trance supremo en época medieval. El trabajo se articula en dos partes (La idea de la muerte y El tiempo de la muerte) y se basa, sobre todo, en el manejo de algunas recientes publicaciones sobre la cuestión. Ana Luisa Haindl Ugarte, «La muerte en la Edad Media», Historias del Orbis Terrarum, 2009, págs. 106-206; http://www.orbisterrarum.cl.
17La muerte en la Edad Media, XIII Semana de Estudios Medievales, Barcelona, 1985.
18 Mi intervención en esa semana llevó el título de «La preparación ante la muerte en torno a 1300 (algunos elementos configuradores del Ars moriendi en Occidente)» y fue publicada en la revista Acta Mediaevalia, 1986-1987. Se insertó luego como uno de los capítulos de mi primera publicación de cierta entidad en torno al tema: E. Mitre, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente medieval (1200-1348), Madrid, Encuentro, 1988, págs. 89-130. Transcurrido un tercio de siglo, el contenido de este libro requiere hoy en día una revisión a la que, parcialmente, procedemos ahora con estas páginas.
19 M. Vovelle, «Ideologías y mentalidades, una clarificación necesaria», introducción a Ideologías y mentalidades, Barcelona, Ariel, 1985, pág. 15. A. Guiance ha establecido la frontera entre ideología y mentalidad en función de la mayor (ideología) o menor (mentalidad) sistematización articuladora de los discursos. «La muerte del santo en la obra de Gonzalo de Berceo (modelos ideológicos y creencias populares)», en G. Godoy y E. Horcajo (comps.), La muerte en la cultura (Ensayos históricos), Rosario, UNR Editora, 1993, pág. 128.
20 Útiles son algunas visiones que se han dado, desde el mundo hispanoparlante (o desde el hispanismo), en torno a la muerte en la Edad Media. Así: A. Guiance, Muertes medievales. Mentalidades medievales. Un estado de la cuestión sobre la historia de la muerte en la Edad Media, Temas y testimonios 2, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1989; J. Aurell, «Introducción. La transversalidad de la historia de la muerte en la Edad Media», en J. Aurell y J. Pavón (eds.), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas en la España medieval, Pamplona, EUNSA, 2002, págs. 9-26, o J. Pavón, «Los testimonios históricos e historiográficos», en J. Pavón y M. Á. García de la Borbolla, Morir en la Edad Media. La muerte en la Navarra medieval, Valencia, Universitat de València, 2007, págs. 213-284. Para la Corona de Castilla en los siglos finales del Medievo contamos con una útil, aunque escasamente difundida, obra, a la que nos remitiremos en distintas ocasiones: la de F. Martínez Gil, La muerte vivida. Muerte y sociedad en Castilla durante en la Baja Edad Media, Toledo, Diputación Provincial, 1996. También de este mismo autor, y referida a un período posterior, es Muerte y sociedad en la España de los Austrias, Madrid, Siglo XXI, 1993.
21 He de agradecer al profesor D. Baloup que me considere una especie de pionero en España de los estudios sobre la historia de la muerte en la Edad Media. Véase su «La mort au Moyen Âge (France et Espagne): Un bilan historiographique», en C. González Mínguez e I. Bazán (eds.), El discurso legal ante la muerte durante la Edad Media en el nordeste peninsular, Vitoria, Universidad del País Vasco, 2006, pág. 25. Esta obra se prolongó en otra con los mismos coordinadores: la primera mitad dedicada a estudios de algunos medievalistas, y la segunda, a la transcripción de sesenta y cinco piezas documentales: La muerte en el nordeste de la Corona de Castilla a finales de la Edad Media, Vitoria, Universidad del País Vasco, 2014.
22 Su título es La muerte en la Edad Media, 18-20 de enero de 2014 (actas aún inéditas).
23 Una apretada síntesis la he publicado bajo el título «Realidades y figuraciones del Occidente Medieval (II). La muerte», en XXXIV Ruta cicloturística del románico internacional, Pontevedra, 2016, págs. 94-98.
24 Referida esta figura a un conocido medievalista francés; véase J. Revel y J. C. Schmitt (dirs.), L’ogre historien. Autour Jacques Le Goff, París, Gallimard, 1998.
25 Para una visión de la muerte en función de esta conjunción de disciplinas, véase R. Sanmartín Bastida, El arte de morir. La puesta en escena de la muerte en un tratado del siglo XV, Frankfurt, Iberoamericana Vervuert, 2006.
26 Desde la óptica de la teología, con una penetrante aplicación a la historia, véase la importante recopilación de ensayos de J.-I. Saranyana Sobre la muerte y el más allá. Medio siglo de debate escatológico, Pamplona, EUNSA, 2010.
27 M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Barcelona, Paidós, 1988, págs. 134-135.
28 María Moliner, Diccionario de uso del español, t. II, Madrid, Gredos, 1998, pág. 725.
29 Vg. el «sacramentum fidelitatis», como compromiso entre vasallo y señor, F. L. Ganshof, El feudalismo, Barcelona, Gredos, 1963, págs. 98-99.
30 Véase voz «Sacramento» en L. Bouyer, Diccionario de teología, Barcelona, Herder, 1977, pág. 590.
31 M. Moliner, Diccionario de uso del español, op. cit., t. II, pág. 334. El DRAE (ed. de 1970, pág. 872) dice que lo que se hace en la metáfora es una suerte de «comparación tácita». En la Antigüedad por metáfora se entendía «la transposición de un nombre de un sujeto a otro que ya tenía nombre propio», en R. Williams, Arrio. Herejía y tradición, Salamanca, Sígueme, 2010, pág. 262. Para P. Ricoeur, que bucea en la «deriva metafórica», la metáfora describe un pensamiento con los rasgos de otro, La metaphore vive, París, Seuil, 1973, pág. 116.
32 Para esta cuestión, véanse R. I. Moore, «Heresy as Disease», en The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th-13th C.), Mediaevalia Lovaniensia. Series I / Studia IV, Lovaina, Leuven University Press, 1976, págs. 1-11, y E. Mitre, «Muerte, veneno y enfermedad, metáforas medievales de la herejía», Heresis, 25, 1995, págs. 63-84.
33 Cfr. el difundido ensayo de S. Sontag La enfermedad y sus metáforas, Madrid, Taurus, 2005. Cuestión también tratada en E. Mitre, Fantasmas de la sociedad medieval. Enfermedad. Peste. Muerte, Valladolid, Universidad de Valladolid, 2001, passim.
34 Entre ellas el de «péndulo de la modernidad», metáfora dinámica relacionada con la oscilación del mundo entre dos polos opuestos: el del «individualismo» y el del «comunitarismo», en A. Heller y F. Fehér, El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo, Barcelona, Península, 1994, págs. 155-157.
35 M. Moliner, Diccionario de uso del español, op. cit., t. II, pág. 339.
36Ibíd., pág. 1093.
37Ibíd., pág. 442.
38Ibíd., t. I, pág. 122.
39 F. Pomel, Les voies de l’au-delà et l’essor de l’allégorie au Moyen Âge, París, Champion, 2000.
40 Como la descrita por V. Klemperer al referirse al léxico del nacionalsocialismo: LTI. La lengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Barcelona, Minúscula, 2001.
41 Una aguda denuncia de los excesos de este se recoge en F. R. Lafuente e I. Sánchez Cámara, La apoteosis de lo neutro, Madrid, Fundación para el Análisis y los Estudios Sociales, 1996.
42 Destacable en este campo la colaboración de H. Martin, «Comment il est parlé de la mort par deux prédicateurs du XV siècle», recogida en las actas del Coloquio de Estrasburgo citado al inicio de este trabajo, págs. 103-124. Va dedicado a Bernardino de Siena y a Simón Cupersi.
43 H. de Lubac, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’écriture, París, Cerf, 1959-1961.
44 Recogido en F. Lot, El fin del mundo antiguo y los comienzos de la Edad Media, México, Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana, 1956, pág. 144.
CAPÍTULO II
Para un primer acercamiento
Comencemos por una de las visiones más comunes que se ha extendido entre el gran público a propósito de la muerte y su visión en (y desde) el Occidente medieval. Las dudas y el miedo ante ese ineluctable trance se presentarían como el sentimiento más extendido y admitido. Un género —las danzas de la muerte— resultaría el más atractivo. La conjunción entre temas religiosos y profanos y entre formas literarias y artísticas le darán especial vigor.
LAS DANZAS DE LA MUERTE Y SU MENSAJE UNIVERSAL
Sus raíces las han situado algunos autores en una obra del cardenal Lotario de Segni (papa Inocencio III desde 1198) sobre la que tendremos oportunidad de volver más adelante: Contemptus mundi sive miseria conditionis humanae libri tres. Otros las remontan a la tradición de los llamados danzantes de Kölbigk (diócesis de Magdeburgo) datada en el siglo XI, que nos habla de tertulias populares que, desafiando a las autoridades eclesiásticas que prohibían bailar en los cementerios, lo harían a lo largo del año hasta caer muertos45. Más lógico parece echar mano de otro testimonio de fecha más tardía: Encuentro entre los tres vivos y los tres muertos. Sus orígenes suelen situarse en la literatura sapiencial budista. Sus primeras manifestaciones en el Occidente cristiano datarían del siglo XIII. Los vivos están representados por un noble, un clérigo y un burgués —expresión tripartita de la sociedad medieval— o, simplemente, por tres personas acomodadas que, despreocupadas habitualmente, acaban topándose con la realidad de la muerte en la figura de tres macabras visiones46.
El fresco del camposanto de Pisa hacia 1340 y la danza del fresco del cementerio de los Inocentes de París (realizada en 1424) implicarían la consagración de este especial género que son las danzas de la muerte, danse macabre, Totentantz... En el caso de París estaríamos ante una danza macabra que no es tanto de la muerte como de los muertos y en la que desfilan ante nosotros parejas formadas por un vivo y un muerto: el segundo representa la imagen de lo que pronto va a ser el primero. Es una confrontación con la figura póstuma que «cumple un viejo deseo, poder contemplarse después de su propia muerte»47. En otro caso, como el de la Dança general de la muerte castellana (hacia 1400), nos encontramos con una manifestación escrita sin soporte iconográfico48.
Alberto Tenenti recordó en su día dos textos relacionados con las danzas de la muerte redactados en los años sesenta del siglo XV. Uno es el corto poema que lleva por título «Le Mors de la pomme», en donde el desfile macabro se articula en torno a un inicio (el pecado original causa de la mortalidad del hombre) y una escena central: Cristo en la cruz redentor de la humanidad transgresora. El otro lleva por título Danse des aveugles, escrito antes de 1466 por Pierre Michault. El autor imagina un viaje bajo la guía del Entendimiento a los reinos del Amor, de la Fortuna y de la Muerte49. En todo caso, resulta indudable la capacidad de difusión que el tema va a tener en el mundo europeo50.
Si algo caracteriza al género es su agresivo sentido nivelador —«a la mortal danza venid los nacidos / que en mundo soes, de cualquier estado»51—, que mide por el mismo rasero a todas las categorías: desde el papa y el emperador hasta el humilde labrador, el ladrón y el mendigo.
Desgraciados que vivís en el mundo
siempre colmados de adversidades
por ese poco de bien que os toca
todos seréis visitados por la Muerte52.
UN EXTENDIDO TOPOS
Ese sentido nivelador de la muerte que se ligará también al interrogante del ubi sunt? (¿dónde están?, ¿qué se fue de...?) inspiraría a autores de muy variado signo.
Alguien considerado de carácter generalmente jocundo como Juan Ruiz, Arcipreste de Hita (mediados del siglo XIV), dejará un poso amargo a propósito del fin de Trotaconventos y define a la muerte como «malandante» y también socialmente igualadora:
Muerte, al que tú fieres, liévaslo de belmez,
al bueno e al malo, al rico e al refez,
a todos los egualas e los llevas por un prez,
por papas e por reyes non das una vil nuez53.
También en el ámbito de la Corona de Castilla, y unos años después, el magnate y escritor Pero López de Ayala († 1407), en una interesante y polivalente obra en verso, abundaría en la idea de que la muerte «non sabe a ninguno perdonar»:
Esta mata los moços, los mancebos loçanos
los viejos e los fuertes nunca los dexa sanos
nin perdona humildes, nin soberbios ni ufanos
nin los pobres escapan, nin los ricos han manos54.
En varios autores del segundo tercio del siglo XV, no uniformes en su extracción social ni en su sensibilidad, merece también la pena detenerse.
Íñigo López de Mendoza, marqués de Santillana, marca toda una época de las letras (lírica fundamentalmente) castellanas. En su Pregunta de nobiles se interroga: «¿Qué fue d’aquellos que fueron sojuzgadores del siglo mundano?», para hacer un recorrido por personajes de la ficción literaria y de la historia (desde Sansón hasta Octavio Augusto) y desembocar en un «Que de aquestos todos ninguno non veo»55. Aunque a veces no es la muerte la cruel igualadora, sino la Fortuna, a la que los autores del mundo medieval recurren con cierta frecuencia. El mismo marqués dirá de ella que:
Mirad los imperios e casas reales
Y como Fortuna es superiora,
Rebuelve lo baxo en alto a desora
Y faze a los pobres e richos yguales56.
Y, sobre todo, merecerá un especial recuerdo la obra de Juan de Mena, dedicada a esta especial fuerza, que el poeta ofreció al rey Juan II en Tordesillas en 1444. Lamentando su volubilidad, dirá:
¿pues cómo Fortuna, regir todas cosas
con ley absoluta, sin orden te plaze?57.
El poeta francés François Villon, ajeno a todas las convenciones y profundamente encanallado, es inspirador de todos los autores malditos que en el Occidente han sido. En un conjunto de textos conocido como su Testamento reflexiona:
Sé que a pobres y ricos
cuerdos y locos, curas y laicos
nobles, villanos, generosos, tacaños
pequeños y grandes, hermosos y feos
damas descotadas
de cualquier condición
con adornos y altos sombreros
a todos agarra la Muerte sin excepción58.
Con mayor elegancia aristocrática, y en una de sus composiciones poéticas más delicadas, el castellano Jorge Manrique nos transmite una conocida metáfora fluvial: la que establece la similitud entre las distintas categorías sociales (mayores, medianos y más chicos) y el diverso caudal de los ríos que, todos, van a parar a la mar «que es el morir». La conocida moraleja para el conjunto de los humanos no es otra que: «allegados son yguales / los que viven por sus manos / e los ricos»59.
Aunque sea con redacción más atenuada, este espíritu impregna hasta la literatura más áulica, como la constituida por las crónicas reales. A la muerte se le da un sentido entre lo ejemplificante, lo igualitario y lo vindicativo. Así, a propósito de la muerte de un monarca castellano del siglo XV, se recordará que: «La muerte natural, que a todos hace iguales, aquella que a ninguno jamás perdona, e a los más poderosos priva del mando, y los quita el señorío, transportó del mundo, y agenó del estado al segundo rey don Juan en la villa de Valladolid...»60.
A ese sentido igualitario y alcance universal de la muerte contribuían poderosamente tres pertinaces calamidades ante las cuales la sociedad medieval clamaba a la divinidad para que las alejase de sus vidas: la peste, el hambre y la guerra, que hacían de la vida un bien extremadamente precario. Tanto que —se ha dicho— el hombre de la época aceptaría la muerte de una manera naturalmente pasiva. Pero ni este ni tampoco otros muchos temas pueden despacharse de una forma tan simple. Como bien se viene destacando, el sentimiento ante la muerte en la Edad Media —especialmente en su tramo final— ha ido oscilando entre la resignación y el miedo61. Y, como ha recordado otra autora: resulta variada la actitud ante la muerte en esos mismos años, si nos remitimos a las categorías sociales más relevantes —las mejor documentadas— y a testimonios literarios muy concretos62.
UNA ESPECIAL MUERTE EN LA BASE DE UNA RELIGIÓN
De entrada cabría tener en cuenta un elemental principio que explicaría algunas de las ambigüedades con las que podemos toparnos. El cristianismo, que nutre de manera sustancial el pensamiento de la época —y el de tiempos posteriores, por supuesto—, tiene su fundamento en una especial muerte: la de Jesucristo, que Boecio en el siglo VI presentaba como una reparación por la tremenda transgresión de nuestros primeros padres63.
A esa función salvadora de la Pasión pensadores sucesivos tratarían de darle un cierto tinte de racionalidad.
Tres teorías se construyeron sobre ella. La primera se edificó sobre la base de que, al hacerse hombre, Cristo dignificó la naturaleza humana. La segunda se basaba en el sacrificio de Cristo, que reconcilió al hombre con Dios. La tercera, llamada teoría del rescate, fue difundida por Ireneo de Lyon, Orígenes y ya en la transición al Medievo por San Ambrosio, parcialmente por San Agustín y por los papas León Magno y Gregorio Magno. Según ella, Satanás tenía a la especie humana en prisión y solo Dios mismo podía ofrecerse como rescate por nuestra libertad. Solo Él tenía capacidad para abordar esta empresa, ya que todo hombre carecía de libertad al estar mancillado por el pecado original. Dios, así, entregó a Jesús, quien, con su sacrificio, maniató al demonio y nos libró de la muerte y la condenación. Ello no obstó para que el diablo se siguiera esforzando vanamente por frustrar la salvación a través de la propagación de herejías, cismas, apostasías, blasfemias, etc.64.
Una muerte en condiciones terribles como la de Jesús se hizo explicable en términos de la llamada satisfacción condigna por San Anselmo de Canterbury en su Cur Deus Homo: el enorme sacrificio del Verbo encarnado iba en justa proporción con la inmensidad de la falta cometida por los primeros padres contra la divinidad65. Santo Tomás de Aquino, uno de los pensadores más influyentes66, afirmaría: «Cristo quiso también morir, no solo para que su muerte fuese para nosotros un remedio satisfactorio, sino un sacramento de salud, a fin de que, a imitación de su muerte, muramos en la vida carnal, pasando a una vida espiritual»67.
Esa idea se transmitiría al gran público del Medievo, tanto en esos años como en los posteriores, a través de aportes de más bajo perfil intelectual.
Ramón Llull, en un curioso poema narrativo, dirá a propósito de los padecimientos de Cristo que «fue mayor su Pasión que toda otra pasión, la cual convenía fuese tan grande que bastase para crear el linaje humano que estaba perdido»68. Y en 1325 el catecismo del obispo de Segovia Pedro de Cuéllar habla de ese papel (necesario) de Cristo en el proceso de redención-restauración de una humanidad mancillada por el pecado de nuestros primeros padres. Lo presenta de acuerdo con un esquema. En primer lugar: no hay hombre común capaz de hacer enmienda por semejante desatino; de ahí que Dios «enviaría a su Fijo, que es egual al Padre con el Spíritu Sancto». En segundo lugar, dado que «conviene que el que oviesse de fazer la dicha emienda que fuesse ome»; por ello «vino Dios e omne Salvador». Y teniendo en cuenta que «por mujer (Eva) era perdido el humanal linaje», a través de otra mujer «virgen e non aún conculcada nin lesa» se produciría el nacimiento del Redentor69. A mediados del siglo XIV, y de forma harto sentida, Francesco Petrarca recoge, en una de las últimas piezas de su Cancionero (1338-1374), el significado de la muerte de Cristo para el conjunto de la humanidad, de la que el poeta se convierte en una especie de portavoz:
y Aquel que con su sangre me ha salvado
las tártaras puertas destruyendo
y con su muerte a mi alma socorriendo
¡Ven, Muerte, que te aguardo esperanzado!70.
El que la redención fuese a través del tormento del madero abría camino a una interpretación/representación literaria y plástica de la cruz y del propio Jesús que experimentará ciertos cambios a lo largo del tiempo71. En fecha reciente, J. Ratzinger ha recordado que en la literatura neotestamentaria hay diversos intentos de presentar la cruz de Cristo «como el nuevo culto, la verdadera expiación y la verdadera purificación del mundo contaminado». La muerte de Jesús se presentaría así tanto en clave de reconciliación (expiación) como de salvación72.
45 P. Binski, Medieval Death. Ritual and Representation, Londres, British Museum Press, 1996, pág. 154.
46 H. González Zymla, «El encuentro de los tres vivos y los tres muertos», Revista Digital de Iconografía Medieval, vol. III, núm. 6, 2011, págs. 51-82. Para esa figura aplicada al mundo peninsular, véase F. Español, «El encuentro entre los tres vivos y los tres muertos y su representación en la Península Ibérica», Estudios de Iconografía Medieval Española, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona, 1984, págs. 53-116.
47 Observaciones de S. Claramunt recogidas en «La danza macabra como exponente de la iconografía de la muerte en la Baja Edad Media», en el ciclo de conferencias La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I), Santiago de Compostela, Universidad de Santiago de Compostela, 1988, pág. 95.
48 Cfr. la útil «Introducción» de J. Barja y J. Calatrava a H. Holbein, La danza de la muerte. Seguido de un texto de John Ruskin y del Códice del Escorial, Madrid, Abada, 2008, págs. 9-11. La serie de grabados la realizaría Holbein entre 1523 y 1526, ibíd., pág. 15. Unos años después (hacia 1562), y dentro también de la temática iconográfica de la muerte y lo macabro, Pieter Brueghel el Viejo pintaría su Triunfo de la muerte.
49 A. Tenenti, La vie et la mort...,op. cit., págs. 34-35.
50 J. Saugnieux, Les danses macabres de France et d’Espagne et leurs prolongements littéraires, París, Belles Lettres, 1972.
51 En la «Danza de la muerte del Códice del Escorial», en H. Holbein, La danza de la muerte,op. cit., pág. 140.
52Ibíd., pág. 44.
53 Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen amor (ed. de A. Blecua), Madrid, Cátedra, 1992, pág. 392.
54 Pero López de Ayala, Libro rimado del Palaçio (ed. de J. Joset), t. 1, Madrid, Alhambra, 1978, pág. 219.
55 Marqués de Santillana, Poesías completas (II) (ed. de M. Durán), Madrid, Castalia, 1980, págs. 25-29.
56 Marqués de Santillana, «La comedieta de Ponça fecha por Yniego Lopis de Mandoça, Marqués de Santillana», en Poesías completas (I), Madrid, Castalia, 1975, pág. 241.
57 Juan de Mena, Laberinto de fortuna.Poemas menores (ed. de M. A. Pérez), Madrid, Editora Nacional, 1976, pág. 53.
58 François Villon, «Testamento», en Poesía (ed. de C. Alvar),Madrid, Alianza Editorial, 1980, pág. 47.
59 Jorge Manrique, «Coplas de Don Jorge Manrique por la muerte de su padre», en Poesía (ed. de G. Caravaggi),Madrid, Taurus, 1984, pág. 117.
60 Diego Enríquez del Castillo, Crónica del rey Don Enrique el cuarto, BAE, vol. 70, Madrid, Atlas, 1953, pág. 101.
61 Para un territorio concreto, véase A. Rucquoi, «De la resignación al miedo: La muerte en Castilla en el siglo XV», en La idea y el sentimiento de la muerte en la historia y en el arte de la Edad Media (I), op. cit., págs. 51-66.
62 M. Morrás, «Mors bifrons: Las elites ante la muerte en la poesía cortesana del Cuatrocientos castellano», en J. Aurell y J. Pavón (eds.), Ante la muerte. Actitudes, espacios y formas, op. cit., págs. 156-195.
63 Reparación que fue precedida por otras dos (el Diluvio y el papel de Abraham como cabeza del linaje de David y del Mesías) y que sería sucedida en el futuro por otra representada con el Juicio Universal; Boecio, «La foi catholique», en Courts traités de Théologie. Opuscula sacra (ed. de H. Merle), París, Cerf, 1991, págs. 26-27.
64 Recogido por J. B. Russell, Satanás. La primitiva tradición cristiana, México, FCE, 1986, págs. 103-106; prolongado por este mismo autor en Lucifer. The Devil in the Middle Ages, Ithaca (NY), Cornell University Press, 1984.
65 Citado por H. Küng, Ser cristiano, Madrid, Trotta, 1987, págs. 534-541.
66 El mismo Hans Küng le sitúa entre las grandes autoridades intelectuales del cristianismo (junto a San Pablo, Orígenes, San Agustín, Lutero, Schleiermacher y Barth): Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología, Madrid, Trotta, 2015, págs. 89-112.
67 Tomás de Aquino, Compendio de teología (ed. de F. J. Fortuny y L. Carbonero), Barcelona, Orbis, 1986, pág. 198.
68 Raimundo Lulio, Blanquerna (ed. de L. Riber), Madrid, Aguilar, 1944, pág. 672.
69 J. L. Martín y A. Linage Conde, Religión y sociedad medieval. El catecismo de Pedro de Cuéllar (1325), Salamanca, Junta de Castilla y León, 1987, pág. 170.
70 Francesco Petrarca, Cancionero (ed. de A. Crespo), Barcelona, Bruguera, 1983, pág. 443.
71 L. Maldonado, Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico, Madrid, Cristiandad, 1979, págs. 185 y ss.
72 J. Ratzinger, Jesús de Nazaret. Desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección, Madrid, Encuentro, 2011, págs. 267 y ss.
CAPÍTULO III
Edades del mundo y edades del hombre
La pasión por el simbolismo de los escritores cristianos hizo que asumieran las teorías mágico-científicas de los filósofos jonios del siglo VI a.C. que hablaban de una solidaridad fundamental entre lo natural y lo sobrenatural, entre el cosmos y la vida individual. De ahí la correspondencia que se establece entre edades de la vida humana y edades del mundo73.
Valga la remisión, de entrada, a dos autores extraordinariamente influyentes.
DOS CLÁSICOS PARA LA ÉPOCA MEDIEVAL Y SU LEGADO
San Agustín desarrolló esta tesis en varias obras. En Sobre el Génesis contra maniqueos habló de siete edades de la vida; la última, que era la de la vejez, correspondía al renacimiento de la vida espiritual. En Las 83 cuestiones diversas, redujo las edades a seis, aunque la última —la vejez, que podía alcanzar hasta los ciento veinte años— era tan larga como todas las anteriores74. Al final de La ciudad de Dios hace una elucubración más abstrusa sobre las edades del mundo que quedan marcadas por cinco momentos que llegan hasta «el nacimiento de Cristo en carne». A partir de ahí estaríamos viviendo una sexta edad que desembocará en otra: «Con todo, esta séptima será nuestro sábado, cuyo fin y término no será la noche, sino el día del domingo del Señor, como el octavo eterno que está consagrado a la resurrección de Cristo, significándonos el descanso eterno, no solo del alma sino también del cuerpo»75.
El momento en que se produzca la segunda venida de Cristo queda en una nebulosa por cuanto «no nos toca saber los tiempos que el Padre puso en su potestad»76.
Isidoro de Sevilla, aunque menos original que Agustín de Hipona, tendrá una fuerte influencia como educador del Occidente medieval. Al igual que en el Hiponense, la vida humana se divide en seis o siete etapas: infancia (hasta los siete años), pueritia (hasta los catorce), adolescencia (hasta los veintiocho), juventud (hasta los cincuenta), madurez (hasta los setenta) y vejez, en adelante, hasta llegar a la senectud, que deriva finalmente en la decrepitud77. La equivalencia con las edades del mundo es muy similar a la fijada por San Agustín. En el momento presente nos encontramos en la sexta edad, abierta con la venida de Cristo, y «cuánto tiempo resta de esta sexta edad, solo Dios lo sabe»78, una forma de contrarrestar ciertas corrientes escatológicas que, a lo largo del Medievo, no dejaron de especular sobre un final de los tiempos en un plazo fijo.
Una cosa eran las elucubraciones más o menos eruditas sobre simbólicas equivalencias que entrarían en el manido campo de las metáforas, y otra, la permanente espada de Damocles (nunca mejor empleada la figura) que, para el hombre de siglos pasados, ha supuesto el continuado acoso de la muerte desde el mismo instante del alumbramiento.
En este contexto, ha preocupado a los investigadores el papel y la visión que se tuvo en el Medievo sobre los dos extremos de la vida del hombre: la infancia y la vejez, dos momentos entre los que se inscribían las etapas de la vida humana: ya se considerara que el número de estas fueran siete (paráfrasis de los días de la creación), seis o cinco. En cualquier caso, serán básicos los aportes de los autores clásicos pasados por el tamiz del cristianismo.
Y será básico también tener en cuenta la diversidad de criterios que sobre la edad se han tenido a lo largo de los diez siglos que constituyen el Medievo; y entre este y los tiempos actuales. Bernard Guenée, uno de los grandes medievalistas de nuestro tiempo, recordó que «es artículo fundamental del credo de todos los medievalistas» afirmar que la sociedad medieval era una sociedad de jóvenes gobernada por jóvenes. Pero en su momento, Carlos V de Francia murió en 1380 a los 42 años con fama de viejo y sabio. Para el hombre del Medievo existían fechas más importantes que la del nacimiento: el bautismo, la coronación de los reyes, la investidura de caballero, la ordenación presbiterial o la entrada en una orden religiosa... El rey mantendrá también una particular devoción al santo del día en que tuvo lugar su coronación79. O, lo que es también harto significativo: incluso es más importante que el día del nacimiento el día de la muerte, ya que ese es el momento en que se nace, en el caso de los santos y particularmente de los mártires, a la vida eterna.
La muerte en plena juventud se convertirá en un extendido tópico: así, morir en torno a los 35 años, edad aproximada de la muerte de Cristo, a diferencia de la avanzadísima edad a la que llegaron las grandes figuras del Antiguo Testamento. Quizás superar ciertas pruebas que afectaron más a los jóvenes que a los adultos —caso de las oleadas de Peste Negra— aumentaría en torno a 1350 el porcentaje de ancianos80.
En cualquier caso, a propósito de la valoración de infancia y vejez en el Medievo y de la relación de estas con la muerte, se abre un amplio campo para la elucubración. Y, en consecuencia, también para la ambigüedad.
LOS RIESGOS DE LA MUERTE (A): LA INFANTIA
Para una percepción de la infancia en el pasado, estamos en la actualidad lejos de adoptar la afirmación de Ph. Ariès: la inexistencia del niño en el espíritu de la sociedad medieval81. El derecho canónico y la literatura didáctica, por el contrario, aportan importantes materiales en lo referente a los deberes hacia los menores y su educación. El niño sería, incluso, objeto de una suerte de sacralización que, en muchos aspectos, recordaría al hijo de Dios82. La recomendación del bautismo lo más pronto posible convertía al niño de forma automática en miembro de una sociedad: la cristiana, una vez quedaba libre del pecado original83.
Más aún, la narración evangélica haría del sacrificio de los niños menores de dos años por orden de Herodes (Mt. 24, 16-18) una suerte de anticipo de la muerte martirial84. La repugnante muerte del culpable del hecho será, asimismo, anticipo de otros fines de responsables de posteriores martirios85. Poco importaba que las víctimas del mandato de Herodes no fueran cristianos ni tuvieran uso de razón. Sobre el valor de la infancia, el primer evangelio canónico por boca de Jesús condiciona la entrada en el reino de los Cielos a hacerse como niños (Mt. 18, 3). Los evangelios apócrifos, muy populares en la Edad Media, contribuirán también a difundir piadosas tradiciones sobre la infancia de Jesús. Las Partidas
