pensar/comer E-Book

Valeria Rocío Campos Salvaterra

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Salto de fondo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 337

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Comer es la práctica cotidiana más extendida de la vida. Se lleva a cabo todos los días, tres veces al día, desde el nacimiento hasta la muerte. Sin embargo, la tradición filosófica nunca se ha hecho cargo directamente de la alimentación, pues no es un tema que forme parte del ámbito de las cuestiones que originariamente le preocupan. Al buscar «filosofías del comer» la respuesta de los textos es tanto el silencio como la negación. Sin embargo, existe un contrapunto: la filosofía de todos los tiempos se ha expresado mediante metáforas alimentarias —hasta caníbales—, esto forma parte tanto de sus temas como de su metodología más profunda. Desde los usos más empíricos hasta los más trascendentales —como el que contiene la idea de que somos lo que comemos—, comer se ha convertido en una operación existencial para la filosofía, tan importante como pensar.

Leseprobe

Valeria Campos Salvaterra

pensar/comer

Una aproximación filosóficaa la alimentación

Diseño de portada: Toni Cabré

Edición digital: José Toribio Barba

© 2023, Valeria Campos Salvaterra

© 2023, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN EPUB: 978-84-254-5069-3

1.ª edición digital, 2023

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com).

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN. DIARIOS DE LA CARNE (QUE COME Y ES COMIDA)

I. (ANTI)FILOSOFÍAS DE LA INGESTA

Génesis de una marginación

La culinaria del discurso

El Estado afiebrado

La jerarquía de los sentidos

Gastro-nomía, ciencia y técnica

2. ONTOLOGÍAS DEL COMER

El principio de incorporación

Las primeras formulaciones: Feuerbach y Brillat-Savarin

Nietzsche o cómo se llega a ser lo que se come

Antropologías

Harris y lo bueno para comer

La culinaria del discurso de Lévi-Strauss

Antropofagias

3. COMENSALIDAD Y COMUNIDAD

Y todo comenzó en la mesa

Comerse al padre

El cogito alimentario

Beber del cuerpo

El canibalismo devocional y la nueva comunidad de la cena

Comunidades incorporadas

Gastro-nacionalismos

BIBLIOGRAFÍA

A Rina, madre nutricia ayer, hoy y siempre

INTRODUCCIÓN. DIARIOS DE LA CARNE (QUE COME Y ES COMIDA)

2020, septiembre

En plena pandemia de COVID-19 y aún sin vacunas, me contagié del virus. No hubo grandes padecimientos, solo síntomas cercanos al resfriado común, con impecable ausencia de fiebre. Sin demasiadas modificaciones en la vida cotidiana, dos semanas después ya estaba con la salud restablecida. Sin embargo, sucedió algo inesperado. Algo incalculable, hasta oscuro, fuera de todo horizonte de sentido, y para cuya descripción aún no tengo suficientes palabras: perdí los sentidos del gusto y del olfato. Nunca pensé que viviría para experimentar la comida, pilar fundamental de mi existencia, solo mediante sensaciones táctiles. Me acerqué perceptivamente al fenómeno mediante una analogía textil: la comida se volvió trapo, pues todo lo que ponía en mi boca se sentía como un pedazo de tela, sin sabor. Como es sabido, gusto y olfato se nombran como sentidos distintos, pero en realidad no lo son. El primero parece referir casi exclusivamente a las sensaciones gustativas que penetran por las papilas de la lengua, mientras que el segundo se sitúa en la nariz. Pero nuestro rostro es mucho más complejo que eso; no tiene, verdaderamente, «partes» separadas unas de otras. Más cierto es esto respecto de la relación buconasal: dos sentidos externos, dos puertas de entrada a nuestro organismo, unidas por túneles sinuosos y tubos funcionales, que solo se separan en el nudo que es nuestra garganta. Por eso, cuando gustamos, realmente no lo hacemos nunca sin el olfato, y viceversa: es lo que permite describir olores con metáforas gustativas y sabores con metáforas odoríficas —o, más bien, lo que excluye otras posibilidades de nombrar—. Ningún alimento que pongamos en nuestra boca tendrá realmente un gusto acabado si no obtenemos sus aromas «desde dentro», y si a esta sensación le agregamos las impresiones táctiles de temperatura y textura, tenemos entonces lo que llamamos sensación gustativa completa. El gusto, entonces, no está solo en la lengua.

Había experimentado antes, ciertamente, la falta de olfato, cuestión bastante común en temporadas de gripe y congestión nasal. Sin embargo, nunca había perdido la capacidad de percibir y distinguir sabores. Fue un acontecimiento para mí, en el mal y en el buen sentido de la palabra. Sin duda, comenzó como una situación espantosa: con estupor llevaba alimentos a mi boca para descubrir que nada había ahí de lo que había experimentado antes, toda mi vida, tres veces al día. Ningún color, ninguna tonalidad, ninguna destellante y seductora diferencia. Lo viví como un verdadero apocalipsis —no sin algo de drama extra, por mi situación de amante del comer—. Mi experiencia del mundo parecía abismarse sobre sus confines, pues ¿qué sería de mí, una persona que ha dedicado ya más de una década a pensar rigurosamente sobre el sentido del comer —y sobre el comer como posibilidad de sentido— sin capacidad de degustar los alimentos? ¿Qué sería de alguien que, en medio de los iluminadores despertares de sus investigaciones, había ya puesto parte importante del valor estético del mundo entero en la experiencia sensorial que acompaña la ingesta de comida? ¿Qué sería de quien genuinamente cree que la felicidad no se nos esconde por trascendente, sino por excesivamente cotidiana? Pensé que mi vida como pensadora de la alimentación había terminado, que todas mis experimentaciones gustativas, las que hago yo conmigo misma, las que induzco a hacer a otros —a mis estudiantes, por ejemplo—, las que admiro de tantos cocineros y cocineras que cambian todos los días el mundo cocinando, habrían de ser, desde ese momento en adelante, solo un documento que se archiva.

El buen sentido de este acontecimiento es, como sucede probablemente con toda crisis inesperada, su capacidad de desestabilizar y motivar el pensamiento. Mi primera reflexión, hipercrítica, fue acusar el alto grado de insignificancia cultural que tiene el sentido del gusto. Si el COVID-19 nos dejara ciegos, pensaba, sería un escándalo de proporciones. Toda una hueste de políticas públicas, decretos jurídicos y, ciertamente, todos los investigadores de la ciencia médica del planeta se movilizarían para encontrar una cura —o acaso una farmacología preventiva—. Pero si se trataba del gusto, el menos apreciado y el más denostado de los sentidos en Occidente, nadie hacía nada. Pero tampoco nadie decía nada: esperé y esperé para ver reacciones críticas como las mías en la prensa, las redes sociales, los programas de televisión. Y nada. Nadie dijo nada. Ni siquiera yo en ese momento.

La segunda etapa de mi reflexión consistió en articular una tesis, que ya estaba entramada con estudios de largo aliento sobre filosofía de la alimentación. Tenía que ver con esa jerarquía de los sentidos recién referida, y con la negación cultural general —esto incluye la negación epistémica— de hacer del gusto un sentido común: que logre propiciar espacios de intercambio público o esferas de saber objetivas. Es cierto que la explosión de los programas televisivos sobre cocina, cultura y experiencias gustativas ha sido crucial para entender nuestra relación con el alimento de manera diferente y más fructífera para nosotros mismos. Es cierto que la profesionalización de la cocina como disciplina científico-técnica desde comienzos del siglo XX ha hecho de la restauración un espacio genuinamente público, pues es en los restaurantes donde se comercian y se deciden muchas de nuestras preocupaciones mundanas —de las más banales hasta las más trascendentes—. Sin embargo, hay algo en la experiencia de comer, en la práctica cotidiana de ingerir alimentos, que sigue siendo para nosotros una actividad menor, que asociamos con el placer, mas no con la felicidad; con la convivialidad, pero no con la política; con la experiencia, mas no con la ciencia y, difícilmente incluso hasta ahora, con el arte. Comer, aunque los golosos —o gourmands— del mundo se unan, es aún una actividad demasiado cotidiana, del ámbito de la solicitud ocupada —por usar palabras de Heidegger— que enriquece nuestras vidas pero no las decide en su sentido profundo.

Esto último ha sido especialmente cierto en el caso de la filosofía. La filosofía, en efecto, nunca se ha hecho cargo de la alimentación como un tema suyo, que forme parte del ámbito de las cuestiones que originariamente le preocupan —o que deberían preocuparle—. Durante los primeros años de mis investigaciones —período cuyos resultados conforman este libro—, me asombraba que al buscar «filosofías del comer» la respuesta de los textos era tanto silencio como negación. El primer capítulo de este libro describe el recorrido de mi propia pesquisa tras la utopía filosófica del comer. Nunca encontré, sin embargo, esa cofralandes filosófica —como le llaman en el folklore chileno al imaginario del campesino pobre que sueña con la riqueza de una ciudad hecha toda de comida—.1 Toda una antifilosofía de la ingesta es, así, el lado explícito de dicha negación u ocultación. Ni Platón, ni Aristóteles, ni siquiera los hedonistas que los refutaron, pero tampoco los teóricos modernos del gusto que los superaron; sorpresivamente, tampoco los primeros gastrónomos, ni los vanguardistas antropólogos culturales se han hecho cargo del comer en su sentido más rotundo. Es decir, en su sentido más material, más «óntico», más contingente, más vulgarmente maravilloso.

Ningún teórico del cambiante campo de las humanidades lo ha hecho. Y si bien podríamos citar un no tan pequeño estado de la cuestión, proveniente de los llamados food studies, se trata de un saber aún incipiente, todavía lejos de conseguir el estatuto epistémico de un campo científico. Esta era la potente conclusión rabiosa a la que llegaba con mis estudios, la misma que se acentuó cada uno de esos 14 días de COVID-19 en 2020. Fue en ese momento específico cuando la urgencia de este libro, ya pasado respecto de mis investigaciones más actuales, se volvió evidente.

2015-2017

El acontecimiento de la pérdida del gusto me transportó inevitablemente a cotidianas escenas pasadas: Jamie Oliver —como ejemplo paradigmático— buscando el repudio de los escolares británicos por los nuggets de pollo mediante un razonamiento científico: su experimento de mostrar el paso a paso de la confección de un nugget era su caballo de batalla, lamentablemente fallido. Luego de mostrar en vivo y en directo a los jóvenes la bajeza material, estética, ética y política de fabricar un alimento con los más denigrantes restos de un cadáver de pollo, y tras muecas, retorcidos movimientos y sonidos corporales de los niños frente a semejante escena de asco, el resultado no puede dejar de sorprendernos: los niños seguían amando los nuggets de pollo. El experimento se repitió en Estados Unidos, con exactamente el mismo resultado. Primera conclusión apresurada, pero probablemente cierta: en cuestiones de comida, poca injerencia efectiva tiene la razón pura; es más, puede que hasta sea perjudicial dejar todo el peso de las decisiones alimentarias a su arbitrio. Segunda conclusión apresurada y, al igual que la hipótesis de Jamie Oliver, fallida: tratándose de alimentación, gusto mediante, el camino a una decisión correcta no es un procedimiento racional, sino una experiencia estética. Pues ya había tenido la penosa oportunidad de presenciar en otros educadores el frustrado intento de hacer razonar a los niños con el fin de hacer valer su autonomía alimentaria —me refiero a fatales escenas de nutricionistas y pediatras explicando críticamente el impacto negativo de la industria alimentaria a niños que solo lograban aburrirse—. Decidí, con aguerrida convicción, que debía llevar a cabo, formalmente, el mismo experimento de Jamie Oliver, pero tenía que hacerlo variar materialmente. Con estudiantes de escuelas primarias y secundarias —un lugar que desde temprano he habitado como profesora— hice el siguiente experimento: les presenté dos barras de chocolate, una hecha de manteca de cacao y la otra de sucedáneos —grasa hidrogenada con saborizantes y colorantes artificiales—. A pesar de que ambas barras tienen propiedades organolépticas por completo diferentes, y es relativamente poco problemático decir que una es más sabrosa que la otra —pues mientras la manteca de cacao corre suave por la boca y genera un intenso sabor a lo que llamamos propiamente «chocolate», la otra se pega en el paladar y los dientes: es un cubo de manteca con sabor solo referencial—, a pesar de este juicio, decía, con el que seguro el 100% de los lectores de este libro concordaría, el resultado fue el opuesto. Los niños reconocían las diferencias organolépticas con mucha claridad, pero decían preferir el chocolate sucedáneo. Desolada quedé ante tremenda respuesta, la que suponía no debía darse, pues el mito de la razón transformadora había sido puesto entre paréntesis. La estética del comer también ya adolecía de un desajuste de base, que no podíamos solo atribuir a las imperfectas facultades del sujeto. ¿A quién entonces? Probablemente la respuesta simplificada sea aquí la mejor respuesta posible: a los hábitos que, ya por generaciones, ha inculcado en los niños el capitalismo alimentario.

Sin embargo, la crisis de la industria alimentaria —hoy, uno de los complejos económicos transnacionales más grandes y concentrados del mundo— también tiene otro origen remoto, que nos devuelve a nuestra primera tesis rabiosa. No hablar ni reflexiva ni críticamente del comer, no haber hecho de la alimentación un campo filosófico —tal como se ha hecho extensivamente del pensar— es también un problema de base. Porque nuestro delirio gustativo por los alimentos que se producen de las formas más ético-políticamente cuestionables —desde un maíz transgénico hasta una hamburguesa en serie— está basado en aquello que Aristóteles describió como una poderosa segunda naturaleza: el hábito. Tan poderoso como si se tratara de un condicionamiento biológico, el hábito es el verdadero escollo de la reflexión alimentaria e, incluso —según mi experimento— de la sensación. Porque esa relación inmediata, pasiva y preintelectual que tenemos con el mundo mediante nuestros sentidos es también una relación crítica: que discierne, que permite la decisión y el juicio, sin arrojarlo a la oscuridad del sinsentido. Nuestros sentidos también permiten enjuiciar y decidir, no solo la razón. Por ello, no es la sensación la enemiga de la razón en el caso alimentario; el enemigo real es el hábito selectivo que ha sido determinado sin nosotros: sin razón, pero también sin sensación. A ese hábito ya naturalizado y del que cuesta tanto desligarse debe hacerle frente una reflexión en la que confluyan razón y pasión; no ya como términos en conflicto, sino como aliados estratégicos. Muchas de las afirmaciones contenidas en este libro son un aporte teórico para proyectar —entre muchas otras acciones políticas— una genuina y sólida educación gustativa para nuestros niños.

2018-2019

Esto también me recuerda que, por algunos semestres, me dediqué a enseñar a Kant de manera sostenida. Mi atracción estaba puesta, y aún lo está, principalmente en sus escritos sobre la moral. Al igual que la filosofía de Platón, me sorprendía de Kant su explicación del origen de los problemas morales —y probablemente también la existencia de la moralidad misma— mediante la idea del conflicto motivacional: el ser humano, compuesto de razón y pasión, está destinado a vivir cotidianamente entre guerras intestinas. Cada vez que debemos tomar una decisión moral, razón y sentimiento se disputan violentamente la posibilidad de ser fundamentos determinantes de la voluntad que desea. Es quizás la experiencia de este conflicto interno la ratio cognoscendi última de todo el fenómeno moral, pues, ¿qué puede hablar más claramente de la existencia práctica de una ley moral que la interrupción de nuestro interés pasional por un mandato? Para Kant, solo la victoria de la razón sobre las pretensiones determinantes de la voluntad que provienen del sentimiento puede generar una acción por deber. Más allá de si Kant excluyó con o sin fundamento sólido al interés sensible de los juicios morales, lo que saltó ante mis ojos fue la imposibilidad de sostener semejante estructura de juicio para las decisiones morales en materia de alimentación. Pues, ciertamente, ningún tema como la comida requiere de una confluencia, incluso de una codependencia, entre razón y sentimiento, entre intelecto y sensibilidad. Una ética de la alimentación solo podría construirse en base a juicios hipotéticos, pues el interés de la sensibilidad está en el centro de la reflexión moral sobre el comer. Comer desinteresadamente es una contradicción y una causa potencial de las más profundas heridas psicológicas. Intentar hipernormativizar en términos racionales nuestras decisiones alimentarias es, sin duda, una práctica que puede tener temibles consecuencias. Lo comprendí pronto, frente al clásico aunque innecesario —hoy lo entiendo— sentimiento de culpa que generan ciertas conductas cotidianas en relación con los alimentos: sin duda, es preciso intentar reducir la explotación animal y el sufrimiento que produce la industria ganadera; lo mismo se puede decir de la agroindustria y la constante destrucción de ecosistemas que genera; pero, en realidad, casi el 90% de la comida que ingerimos a diario —aunque sea totalmente sintética— es producida de modo problemático y genera consecuencias irreversibles para todos los seres vivos, desde el suelo, las semillas, los biomas, los animales, las culturas, hasta nuestros propios cuerpos. Toda la bibliografía que se ha escrito y se sigue escribiendo con el fin de hacernos cambiar nuestras motivaciones alimentarias es necesaria y generosa. Sin embargo, al igual que en el caso nuggets, nunca razonamientos puros lograrán determinar completamente y sin mella nuestros deseos comestibles. Sencillamente, porque nunca el interés sensible o estético ha sido tan importante o ha tenido tanto peso como cuando se trata de tomar decisiones sobre cómo comemos.

Lo que este libro debería poner de manifiesto, entre otras cosas, es justamente esa oportunidad para la filosofía: la posibilidad de hacer de un juicio inevitablemente interesado el modelo de una decisión práctica correcta —pero también de toda decisión teórica en este campo—. Una posibilidad que, en cualquier caso, la filosofía siempre ha iniciado de alguna manera. Al mismo tiempo que en mis investigaciones llegaba a la rabiosa conclusión de que no hay —nunca ha habido— lugar para el comer en la filosofía, otra arista del asunto pasó del trasfondo al proscenio: realmente, y esto es algo que todos los estudiosos de la filosofía conocen muy bien, la comida siempre ha tenido un lugar en el discurso filosófico, y hasta en la misma lógica de la filosofía: plena de metáforas, la filosofía ha hecho del comer, en todas sus formas y momentos, una de las analogías más usadas para referir a los temas que, supuestamente, sí le pertenecen de derecho. Devorar un libro, digerir un argumento, disfrutar de un banquete de palabras; alimentarse —o disgustarse— de cosas que no son en principio comestibles, como las obras de arte, los discursos, incluso los otros: los demás con quienes hacemos comunidad, no importa si son humanos o de otras especies —incluso especies técnicas—. La filosofía de todos los tiempos se ha expresado mediante metáforas alimentarias, hasta caníbales, y eso forma parte no solo de sus momentos temáticos, sino de su metodología más profunda. Sin querer todavía explorar aquí la función trascendental que la filosofía le ha dado a las figuraciones alimentarias —acaso tema de un siguiente libro—, este recorrido por la historia del pensamiento no pudo sino encallar ahí: en los tropos, figuras y desplazamientos con los que el lenguaje de la teoría —y no ya solo de la filosofía— se explica a sí mismo y a sus propios objetos.

En el segundo capítulo de este libro, Ontologías del comer, hago el recorrido por el tropo de función transcendental más ubicuo de las ciencias humanas, a saber: el principio de incorporación. De larga data, se trata de una suerte de norma discursiva que permite explicar un determinado campo a partir de las relaciones que tiene con otros, muy diversos, mediante una relación analógica con el movimiento incorporativo propio del comer. Dime lo que comes y te diré quién eres; el hombre es lo que come; somos lo que comemos: he aquí las fórmulas más extendidas con las que dicho principio se vuelve inteligible. Entendemos, en primera instancia, que con esto nos referimos a la transformación biológica que ocurre en nuestro organismo cada vez que comemos, transformación que lo va constituyendo como el cuerpo que de hecho es a lo largo del tiempo. Sin embargo, esta lógica de la identificación por recursividad, es decir, esta lógica que constituye nuestra capacidad de hablar de y con nosotros mismos —como performativamente ocurre en estas fluidas confesiones que usted está leyendo— ha franqueado, sin duda, los límites de la biología. Podemos, por virtud de esta transgresión originaria, decir que somos éticamente lo que comemos, pero también social, cultural y psicológicamente, hasta que somos ontológicamente lo que comemos. Pues si la idea de la autoconstitución por incorporación de lo externo es cierta, debemos tomarla como una estructura existencial, más que como un proceso acotado a una esfera específica de lo que somos. Y si esto es así, el comer deja de ser un tema parasitario, objeto de una parafilosofía: se vuelve, entonces, central en el pensar mismo, incluso bajo la forma concomitante de un discurso metafórico.

2020, diciembre

Otras de las grandes sorpresas que me trajo el COVID-19 fue la repentina suspensión de lo que podemos llamar «cocina pública». Me refiero a todas las formas de cocinar y comer que se dan en espacios de publicidad: desde la posibilidad de compartir una cena en un lugar no totalmente privado, hasta la cocina que se realiza únicamente gracias a la existencia de lo público, como los restaurantes, las forma de comida callejera y de hospitalidad abierta. Recuerdo cómo me afectaron, en plena pandemia y con el gusto deprimido, las declaraciones del cultor y restaurador gastronómico chileno Marcelo Cicali. Cicali aseguró en una entrevista televisiva que uno de los más graves problemas de las cuarentenas era justamente el cierre del espacio público alimentario. Pues una buena parte de lo que llamamos socialidad se da en espacios de comensalidad; en restaurantes celebramos fechas importantes, hacemos reuniones de negocios, cerramos contratos y hasta hablamos de política. Comiendo hacemos nuestra vida social, y es muy difícil establecer relaciones profundas con gente que no ha compartido nuestra mesa. La falta de restaurantes produce un empobrecimiento de nuestras propias relaciones públicas y políticas —era la tesis de Cicali; y, desde entonces hasta hoy, me parece una tesis absolutamente sostenible.

Pues lo cierto es que, de las digestiones metafóricas del saber a los simbolismos del canibalismo ritual, hasta el trabajo de duelo en el psicoanálisis y la liturgia de la eucaristía en la teología cristiana, encontramos momentos de alta carga trascendental de la figuración alimentaria de la comensalidad. Los sistemas categoriales y argumentativos que dichos momentos de metaforicidad estructural han generado son más de los que Occidente puede ya esconder en la cripta de su inconsciente intelectual. Los esquematicé y enlacé para sacar a la luz una última tesis, tan polémica como productiva. El lazo entre el comer juntos y el vivir juntos es el núcleo del último capítulo Comunidad y comensalidad. Allí aposté, en la línea de Cicali, a que lo común de la comunidad no solo se da por ciertas prácticas de convivialidad, sino sobre todo por ciertas lógicas del comer juntos. «No se bebe vino con un enemigo», dice Hegel, y de esta sola afirmación podemos extraer el núcleo duro del argumento: quizás no hay forma de vínculo social y afectivo más fuerte y decisivo que el compartir alimentos. No quisiera solo decir que existe un set de normas que prefiguran la comunidad y que permiten crearla y recrearla cada vez que hay una mesa a la que sentarnos juntos —las famosas «maneras de mesa» que describía Lévi-Strauss—, sino que también existe una lógica, una arquitectura del discurso, una cierta estructura del logos de la comunidad que la arrastra retrospectivamente hasta escenas de banquetes originarios, archifestines que condicionan el sentido profundo del modo de construcción del ser/estar en común.

Pero pensar que la comida compartida —e incluso el comerse al otro en dicho convite— puede ser la lógica última del sentido de la comunidad, trae serias consecuencias para el mismo pensamiento de lo común. Al igual que los coletazos que sufre la identidad cuando se ata al principio de incorporación, la comunidad de lo común tampoco queda indemne cuando se liga a la comensalidad. Pues comer es traspasar fronteras, transgredirlas incluso sin pasaporte y, con ello, es también transformación del espacio que solemos llamar «interior». Si bien es evidente que la comida que comemos, una vez incorporada, se «destruye» —y así lo pensaron muchos filósofos de la comensalidad, incluido el mismo Hegel— para adoptar por completo la forma del comensal, así también el que come sufre una serie de transformaciones cada vez que incorpora algo ajeno a su propio cuerpo. La que yo era ya es otra, soy yo misma convertida en otra, una alteración de mí misma que, como es sabido, es la única posibilidad de que yo sea un yo, es decir, la única manera de que yo sea un otro para mí misma. La única posibilidad de aquello que nosotros llamamos identidad o ipseidad, mismidad en suma, es que yo incorpore algo extraño que me permita alterarme, dividirme, quebrarme en más de una, para así poder ser alguien más para mí misma. La comida no solo provoca eso todos los días en nuestro cuerpo, sino que, tomada en su función figurativa transcategorial, también lo provoca en nuestra conciencia y en el relato que creamos para nosotros mismos y para los demás. Comer es el proceso más cotidiano y radical, tanto de desestabilización de límites como de alteración de los espacios identitarios. Si la comunidad, entonces, puede pensarse desde la lógica de la comensalidad —del comer con y a otros— entonces eso que llamamos «lo común» nunca se produce por identificación. Como diría quizás el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros de Castro, es la diferencia, es la equivocidad en la construcción de lo común su misma condición.2 Lo que es absolutamente idéntico no puede formar una comunidad con nada porque, o está aislado en su ipseidad totalizante, o es tan profundamente idéntico a todo lo demás que la categoría de comunidad ya no tendría sentido. No se dice que son comunes de cosas que son exactamente iguales, pues entonces no hay un otro para formar comunidad, quedando solo la identidad de lo único. La noción de comunidad agrupa, une por definición a los diversos; ese es justamente el desafío del pensamiento de la comunidad. Las múltiples formas que pueden adquirir las analogías alimentarias nos permiten hablar de lo común de una manera que no subsume lo singular a lo universal de géneros y especies lógicas; la analogía, sobre todo la incorporativa, vincula, comunica de modo distinto —y mejor.

2023, marzo

pensar/comer ha sido el nombre escogido para este libro. Puede leerse fluidamente como pensarcomer, ya que el signo gráfico intermedio —el slash— solo está ahí para ser leído, mas no dicho. La decisión se inspira en un movimiento del filósofo argelino-francés Jacques Derrida, quien notó que toda preposición o cópula entre palabras determina por completo su conjunción, saturándola y clausurándola a nuevas configuraciones. Decidirse por pensar y comer, o por pensar en comer, pensar o comer, pensar es comer, entre muchas otras posibilidades de vínculo, cerraría su lectura de manera apresurada. Pues no se trata de temas separados que aquí se juntan, o que se excluyen, o que se complementan y predican el uno del otro; pero tampoco se trata de la ausencia total de conexión. Se trata, más bien, de todas aquellas posibilidades a la vez: de dos palabras que parecen —y son— muy diferentes, pero que permiten múltiples posibilidades de relación. Usar un signo gráfico silencioso, que para nosotros indica tanto diferencia como cercanía, abre oportunidades de reflexión para cada uno de los términos y para su extraña y maravillosa puesta en común. El cómo se entienda ese intersticio entre pensar/comer depende de cada lectura; del tiempo del texto, de ese complejo entramado que es la escritura.

Estas son las líneas generales y las apuestas de este trabajo. Que esta introducción haya tomado la forma de un diario de vida, de una biografía o de una confesión incluso, es algo que debemos entender en la inmanencia de este mismo proyecto, que nace con este volumen, pero aún tiene mucho que mostrar. Siempre se nos cruza en las formas de la autobiografía el aludido problema de la ipseidad, problema que Derrida sabiamente conecta con el de la soberanía.3 Pues, ¿quién es más soberano que aquel que se sabe uno y el mismo? Sin embargo, una confesión de la carne que come —y es comida— tendría que vérselas discursivamente con el tópico de la autobiografía de una manera diferente. Haber tomado la decisión por una confesión no solo nos retroyecta a uno de los modos más interesantes del relato filosófico en la historia del pensamiento occidental —recordamos ya a san Agustín, a Rousseau y a Nietzsche—, sino que nos permite cuestionarlo y abrirlo, en cuanto modo alimentario que es. ¿Pues qué es confesar sino mostrar ese sí mismo que somos, abrirlo a la hostilidad de lo exterior? Pero si pensamos que ese sí mismo no está hecho sino de las sucesivas y constantes incorporaciones a las que se expone, ya no queda tanto de un solitario yo, de una vida íntima, para hacer una biografía. La biografía, parafraseando a Derrida, siempre involucra ese movimiento de retorno al hogar, al en-lo-de-sí, al resguardo del propio ser, tal como Lévinas leía el relato homérico de Odiseo. Pero dicho movimiento de retorno no queda inmaculado tras cada repetición del viaje. Salir para volver a entrar, salir para constituir un interior no deja ese interior a salvo de lo que lo trasciende: el interior se protege, ciertamente, genera toda clase de membranas y criptas para su resguardo, pero a la larga, esa cripta no está hecha más que de lo que se incorpora de lo otro, de eso que se percibe como ajeno, como alteridad. No estamos aquí para hacer una filosofía de la alteridad radical —acaso eso supondría correspondientemente una de la mismidad radical— sino para mostrar que la perspectiva que tenemos desde nosotros mismos en cuanto «yoes» está agujereada por la relación con la comida, por la relación en cuanto comidao acto de comer: comensalidad. Mi biografía, mi confesión, está atravesada por esa diferencia, por esa repetición incorporativa mediante la cual narro quién soy. Me confieso, y me confieso desde la carne: la alimentación me ha hecho transgredir todas las fronteras, las de la etiqueta y las de la lógica. Probablemente, la de todo mi ser y mi estar.

Por ello, en nombre de esa autobiografía del comer que desarma todo intento de hablar desde un yo puro, todo intento mítico por confesar, confieso que no podría haber llevado a cabo esta investigación sin tantas y tantos otros incorporados. En primer lugar, confieso que no habría en mí un interés teórico ni práctico en la alimentación sin la compañía y mentoría intelectual de Rina, a quien está dedicado este libro. Mi madre, la que me dio y enseñó los primeros alimentos, nutricia hasta hoy, es quien me ha mostrado de las maneras más honestas —felices y dolorosas— lo que significa profundamente un alimento, una cosa comestible. Agradezco asimismo a mi compañero René, quien se preocupa cada día de que esas cosas comestibles lleguen efectivamente a mi estómago, de las maneras más cariñosas y atentas posibles. A mis colegas, comunidad del sabor y el saber, amigos y enemigos en la filosofía, ustedes saben quiénes son. A la comensalidad que se ha formado en torno a @pensarcomer, ese personaje de Instagram con quien dictamos tantos seminarios presenciales y virtuales, sobre todo durante la pandemia, en torno a la filosofía de la alimentación; ellos me dieron materiales y objetivos para escribir este libro. También agradezco al Estado de Chile, que mediante la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID) ha financiado toda la trayectoria de investigación que da sustento a este libro y a los que le seguirán: Fondecyt n.º 3160230, Fondecyt nº 11180180 y Fondecyt n.º 1220006. Por supuesto también agradezco al Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso: mi casa, mi cocina.

1 Le invito a usted —lector, lectora— a revisar y escuchar el famoso Verso por ponderación de la folklorista chilena Violeta Parra. Ahí se dispone de la manera más explícita la utopía de cofralandes. También, rescatamos lo que dice la antropóloga chilena Sonia Montecino, sobre este mito: «En medio de la selva de Nahuelbuta, hay una ciudad donde las personas viven sin trabajar y tienen a su mano abundante y exquisita alimentación, los árboles producen ropa y zapatos. Las paredes de las casas de esa ciudad son de queso, las vigas de pasta de azúcar y los postes de caramelo. Los techos son de tejas de sopaipillas, y cada mañana, antes del amanecer, cae sobre la ciudad una fría lluvia de miel de peras que da sabor a los techos. Los vergeles producen ensaladas preparadas y hay toda clase de alimentos como el “causeo” de patas, cebolla y ají. Las vacas dan chocolate y ponche en leche, mientras las cotorras cantan cuecas. Atraviesa la ciudad un río de aguardiente de Chillán, que se junta con otro de agua hervida que pasa por sitios donde crece el culén y que al caer por una manguera se enfría instantáneamente produciendo el “ponche en culén”. También hay pozos de cerveza y vertientes de “chuflay” (mezcla de una bebida gaseosa dulce con una alcohólica). Asimismo hay vinos de río tinto y blanco. Las escopetas derriban a los pájaros escabechados. Los chanchos andan cocidos, con los platos en el lomo y se ofrecen para ser comidos. En esa ciudad cada vez que alguien come algo o extrae una cosa, manos invisibles lo reponen de inmediato». S. Montecino, La olla deleitosa. Cocinas mestizas de Chile, Santiago de Chile, Catalonia, 2005, p. 7.

2 E. Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, Buenos Aires, Katz, 2010.

3 J. Derrida, La bestia y el soberano, Volumen I (2001-2002), Buenos Aires, Manantial, 2014.

I. (ANTI)FILOSOFÍAS DE LA INGESTA

Génesis de una marginación

Examina ahora, amigo, si compartes mi opinión en lo siguiente. Pues con eso creo que sabremos más de la cuestión que estudiamos. ¿Te parece a ti que es propio de un filósofo andar dedicado a los que llaman placeres, tales como los propios de comidas y de bebidas? En absoluto, Sócrates —dijo Simmias. PLATÓN, Fedón, 64d1

La historia filosófica de la alimentación, si la hay, es ciertamente marginal. Empujada hasta las fronteras de la filosofía, a un paso del abismo de lo concreto, la alimentación como tema filosófico ha tenido un destino estrictamente marcado por estas palabras del diálogo platónico Fedón que usamos como epígrafe. El Fedón, texto medio que los comentadores de Platón ubican entre los discursos socráticos —refutativos y aporéticos— y su propia teoría de la ideas, narra escenas finales de la vida de Sócrates. Fedón, caro discípulo suyo, visita junto a otras personalidades de la filosofía ateniense —salvo Platón, quien estaba enfermo (59b10)—, a un hombre condenado a muerte por impiedad y corrupción de menores. Dead man walking, Sócrates lo recibe con el ánimo de los últimos días, pero no por eso menos elocuente y amante de la sabiduría. El diálogo tiene lugar, como otros de Platón, retrospectivamente, es decir, consiste en un relato que el mismo Fedón recuerda sobre ese último día del maestro. Se lo cuenta lleno de detalles a Euquécrates, pitagórico de Fliunte, quien lo escucha con toda su atención. El relato, entonces, narra las últimas reflexiones del sabio quien, ante las múltiples inquietudes de sus discípulos, vuelve una y otra vez al tema que lo asedia ya sin remedio: su propia muerte inevitable. La muerte, tópico filosófico por excelencia, núcleo de las meditaciones más amplias y profundas de la tradición helénica,2 no podría dejar de examinarse en esta extrema escena de despedidas sin retorno. Sócrates, entonces, en un intento también por consolar a quienes han vivido con y para él, intenta demostrar con agudos argumentos por qué la muerte no es realmente un mal al cual temer, y menos para un filósofo. De hecho, especialmente no para un filósofo. Pero, entonces, ¿cuáles son los temas de la práctica filosófica, tal que la muerte no aparece como una tragedia? Sabemos, recuerda Sócrates, que al morir el alma se separa del cuerpo: mientras aquella viaja hacia la «llanura de la verdad»3 a unirse con la divinidad; este se degrada junto a los elementos básicos del mundo material. El filósofo no debiese temer a la muerte justamente porque sus preocupaciones tienen que ver con el alma, con el estudio de ese principio divino de vida que sobrevive hasta la más cruda de las destrucciones corporales: recordemos que hasta tres dosis del veneno fueron preparadas para Sócrates, pues el acaloramiento que se sigue de mucho hablar amenazaba con hacer ineficaz al elixir mortal. Dado que, en las reflexiones de Sócrates, el cuerpo no es tema de la filosofía —pues sus funciones no constituyen operaciones propias ni del hombre, ni menos del hombre sabio— deshacerse de él más que un drama se promete realmente como una bendición. El placer y el dolor, que Sócrates constata con sorpresa como contrarios que confluyen constantemente en la vida terrenal, son más bien de interés de los fabulistas como Esopo,4 y jamás maravillas para quien ama la sabiduría; en consecuencia lógica, tampoco pueden serlo ni el sexo, ni la comida ni la bebida.

La sombra de esta sentencia cubre con un manto oscuro a la filosofía como episteme y a la alimentación como su tema, al menos en la línea más hegemónica de su desarrollo occidental. Todo proyecto o intento de buscar en la historia de la filosofía lugares donde se hable de alimentación tendrá a este como su inevitable hallazgo: un Platón diciendo no. ¿Cómo, entonces, pensar esta exclusión de la alimentación como tema filosófico? Como señalamos citando la reflexión socrática sobre la muerte, esta marginación probablemente tenga que ver con una configuración antropológica propia de la filosofía griega temprana, o de esta filosofía griega que se inaugura históricamente con la figura de Sócrates y con Platón. Habría que buscar aquí un posible origen occidental de la no existencia de una filosofía de la comida y del comer, ni en la Grecia clásica ni en la tradición que le sigue, al menos hasta entrado el siglo XIX. Comenzaremos, entonces, examinando aquí, especialmente en los textos de Platón, y solo en parte en los de Aristóteles —ya veremos por qué—, las posibles condiciones filosóficas de esta exclusión.

Decíamos que todo comienza, plausiblemente, con ciertas configuraciones antropológicas de la filosofía griega. Pues, si la filosofía verdaderamente nace con Sócrates, o si esto es verdad al menos para una tradición dominante dentro de la historiografía filosófica, ella nace como pregunta antropológica, es decir, como pregunta por el ser humano. Asistimos, con Sócrates, a un supuesto giro antropológico que pone en el centro del quehacer filosófico al ser humano y todo lo que le concierne directamente, giro además apuntalado por Sócrates gracias a su interpretación de la famosa inscripción délfica: gnothi seauton, conócete a ti mismo.5 Sin embargo, y más específicamente, este giro antropológico es a su vez una suerte de giro psicológico, pues esa antropología es en realidad, en su origen histórico, algo más cercano a una psicología: teoría del alma o ψυχή. Psyché, el vocablo griego para referir al alma, es inmediatamente a nuestros ojos un signo que, aunque lejano en el tiempo, todavía nos parece familiar: a partir de él construimos nuestra propia palabra para nombrar eso aparentemente inmaterial que hay en nosotros, la psiquis o el aparato psíquico. En su origen etimológico, sin embargo, se halla sorprendentemente una suerte de onomatopeya, pues en griego psyché parece imitar la última exhalación del cuerpo que muere, y significa así, literalmente, «soplo», «aliento» o «respiración».6 Se vuelve un signo para nombrar al alma a partir de la observación de los cuerpos animales que respiran, un signo del aliento que es lo último que los deja cuando se acaba la vida: eso, para los griegos, era la psyché, el alma. Primera cuestión que nos parece interesante: que aquel principio, tan alto para los filósofos antiguos, sea formulado lingüísticamente a partir de una transposición semántica, mediante uno de los tantos movimientos del meta-pherein, literalmente, «transportar más allá» —reservemos esta nota para más adelante—. Demos un paso más: la psicología es, en su origen filosófico griego, el estudio del alma; sin embargo, resulta que en Sócrates el estudio del alma coincide, además, con el estudio del ser humano completo, tomado en su totalidad: la psicología coincide con la antropología y ambas son la filosofía misma en su nacimiento.

¿Y el cuerpo? A pesar de que la palabra psyché se acuña por observación del cuerpo, el sôma queda del todo fuera de esta antropología y, en consecuencia, deslindado —al menos para Platón— de lo humano mismo. (En Aristóteles, si bien no encontramos ninguna audaz filosofía del cuerpo, este entra en igualdad de estatus ontológico en la composición hylemórfica