Perlas sufíes E-Book

Halil Bárcena

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 189

Beschreibung

Mevlânâ Rûmî (1207, Balj, Afganistán -1273, Konya, Turquía) constituye una de las cimas de la espiritualidad universal. Inspirador de la escuela sufí de los derviches giróvagos, conocidos por su danza circular, Rûmî es autor de una vasta obra poética en lengua persa que deriva del gozo de la experiencia unitiva con Dios. Las Perlas sufíes que Halil Bárcena recoge en el presente volumen, en traducción directa del persa, constituyen una especie de antología del saber y el sabor del maestro sufí. Reflejan los aspectos cardinales de su filosofía espiritual, cuyo empeño es mostrar al ser humano el camino de retorno a su identidad perdida y olvidada: el Centro del cual todo emana y nada se aparta. Cada una de estas perlas se presenta acompañada de un comentario que solo pretende acercarnos al pensamiento de Rûmî e invitarnos a realizar nuestra propia lectura meditativa. Esta edición incluye veinte caligrafías que recrean, con un estilo inspirado en la tradición caligráfica otomana, palabras clave y fórmulas iniciáticas, tanto en árabe como en turco y persa, que nos introducen sutilmente el universo espiritual de Rûmî.

Leseprobe

HALIL BÁRCENA

PERLAS SUFÍES

SABER Y SABOR DE MEVLÂNÂ RÛMÎ

Caligrafía árabe: Halil Bárcena

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Caligrafía árabe: Halil Bárcena

© 2014, Halil Bárcena

© 2015, Herder Editorial, S. L., Barcelona

1ª edición digital, 2015

Depósito Legal:  B-3949-2015

ISBN:  978-84-254-3437-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso

de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Producción digital: Digital Books: Digital Books

Herder

www.herdereditorial.com

Índice

Portada

Créditos

Presentación

Nota sobre las transcripciones

Apuntes biográficos: Rûmî o la danza del corazón

Perlas sufíes

Glosario

Repertorio de nombres

Sobre el autor

Notas

Más información

Presentación

L

a función cósmica del sabio sufí consiste en actualizar en el hombre el recuerdo y la presencia de lo divino, y posibilitar la experiencia unitiva representada por el amor. La quintaesencia del sufismo es el discernimiento de lo real, a fin de no conceder a lo accesorio preeminencia alguna sobre lo esencial. Todo es relativo excepto, justamente, lo absoluto, aseveran los sabios sufíes.

El sabio sufí, y Rûmî constituye un ejemplo inmejorable, es una suerte de celador de la dignidad humana ante su secuestro por parte de quienes persiguen convertir al hombre en una suerte de máquina productiva. Hoy, el ser humano no existe más que por lo que hace, produce y consume, no porque lo que en verdad es. Y para hacer, hay que ser, nos recuerda el propio Rûmî, pues el hombre definido solo por la acción ya no es un hombre en el sentido pleno del término. La atribulada contemporaneidad que nos ha tocado en suerte vivir empuja al ser humano a vivir en la periferia, en la corteza de las cosas, más que en el centro del ser, como abogan los sabios sufíes. Se impide de este modo que el hombre pueda reconocer su verdadera naturaleza teomorfa. El objetivo fundamental del sufismo, tal como lo expone Rûmî, no es otro que mostrar al ser humano el camino de retorno a su centralidad perdida y olvidada.

Algún nexo etimológico debe existir entre las palabras «magia» y «magisterio», pues ambas hacen referencia a la facultad para extraer un beneficio portentoso de algo o bien de alguien, transformándolo de cuajo. Sea como fuere, un maestro digno de dicho nombre tan noble, como es el caso que aquí nos ocupa del poeta y sabio sufí Rûmî, ha de poseer una magia propia a la hora de ejercer su magisterio: la de abrir la conciencia y el corazón de sus discípulos a la comprensión de la naturaleza real de las cosas. Y en eso consiste, justamente, la búsqueda de la perla, según la feliz expresión de los poetas sufíes.

De acuerdo con el simbolismo sufí, la perla, que no es sino una joya contenida en el seno de una concha, constituye el emblema ideal tanto de lo valioso oculto en el interior de las cosas como de la perfección; de tal manera que todo derviche, en cuanto iniciado en la senda del perfeccionamiento interior, es decir, en el camino de regreso al centro, es un buscador de perlas. Pero, en la literatura clásica sufí, las perlas son también esa suerte de destellos de sabiduría que centellean aquí y allá en la obra de un maestro de la senda interior. En otras palabras, una perla sufí es la mínima expresión de lo máximo.

Las perlas sufíes que se recogen en el presente volumen han sido extraídas de la obra de Rûmî y constituyen una especie de florilegio de su saber y de su sabor, de su magia y de su magisterio, cuyo método de exposición (premeditadamente) asistemático constituye a veces un obstáculo para el lector ajeno a la tradición islámica, en general, y, más en concreto, a los usos pedagógicos sufíes. En dichas perlas sufíes, que tienen algo de aforismos aunque no lo sean, aparecen reflejados los principales ejes temáticos de la filosofía espiritual del maestro sufí de Konya, así como los aspectos cardinales concernientes a la senda interior sufí, lo que podríamos denominar el sufismo operativo.

Los comentarios que siguen a cada una de las perlas sufíes no pretenden ser más que una reflexión en voz alta que ayude al lector a comprender de un modo más cabal la naturaleza real del pensamiento espiritual de Rûmî, pero en modo alguno agotan todas sus posibilidades significativas. Igualmente, y dadas las características de las propias perlas, es recomendable leer el contexto global del cual han sido extraídas, de ahí que se ofrezcan las referencias bibliográficas concretas de cada una de ellas, algo infrecuente, por desgracia, en los libros de Rûmî que se publican por estos lares.

Halil Bárcena

Barcelona-Estambul

Nota sobre las transcripciones

H

emos optado por un sistema simplificado para la transcripción del léxico árabe y persa, prescindiendo de caracteres diacríticos. Así pues, las letras enfáticas del alifato árabe (d, t, s, z) no se diferencian de las consonantes ordinarias. Análogamente, el sonido gutural de la hamza y la ‘ayn se transcribe por el apóstrofo simple. Respecto al resto, la dh suena como la th inglesa; la h es siempre aspirada; la j se pronuncia como la dj francesa o la j catalana; la kh como la j castellana; la s es siempre dura; la sh suena como la s inglesa en sugar; la w corresponde siempre a la vocal u. La l·l representa el sonido siempre intervocálico de la l doble o prolongada, pronunciado en dos sílabas diferentes como la l geminada en catalán. El acento circunflejo representa la scriptio plena.

* * *

Respecto a los textos de Rûmî, doy mi propia traducción a partir del original persa. Estos son los textos persas utilizados:

Kitâb Fîhi mâ fîhi, ed. de Badî’ al-Zamân Forûzânfar (5.ª ed.), Teherán, Amîr Kabîr, 1983.

Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura FF, seguida del n.º de capítulo y del n.º de línea en esta edición.

Kul·lîyât-i Shams-i Dîwân-i Kabîr, ed. de Badî’ al-Zamân Forûzânfar (2.ª ed.), Teherán, Amîr Kabîr, 1965-1967 (10 vols.).

Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura DS, seguida del n.º del poema en esta edición. Por lo que hace a las Rubâ’îyât o Cuartetas, incluidas en la parte final de dicha obra, las referencias están anotadas con la abreviatura R, seguida del n.º del poema en esta edición.

Maznawî-yi Ma’nawî, ed. de Muhámmad Este’lâmî (4.ª ed.), Teherán, Zavvâr, 1993 (6 vols.).

Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura M, seguida del n.º del libro y del n.º de los versos en esta edición.

En cuanto a las citaciones coránicas, doy mi propia traducción del texto árabe. Para cualquier tipo de consulta, véase la traducción y edición de Julio Cortés, El Corán, Barcelona, Herder, 1995 (5.ª ed. revisada).

Rûmî o la danza del corazón

D

jalâl al-Dîn Muhámmad Rûmî (1207-1273), conocido entre sus discípulos y admiradores como Mevlânâ, literalmente «Nuestro Maestro», constituye una de las cimas espirituales no ya de la tradición islámica, en cuyo seno ocupa un lugar de privilegio como uno de los principales sabios y poetas del sufismo, la dimensión interior del islam, sino de la espiritualidad universal. Y es que, como reza un viejo adagio sufí, el sabio, cuando lo es de verdad, y a fe que Rûmî lo fue, lo es para todo el mundo; para todo el mundo y para todas las épocas, de ahí su perdurabilidad y su vigencia en el tiempo.

La apasionante —y apasionada— vida de Rûmî transcurrió toda ella a lo largo de una época especialmente convulsa para el Oriente islámico, como lo fue el siglo XIII, quizás el periodo más fascinante, y al mismo tiempo violento, de la historia del islam, tal como apunta la islamóloga germana Annemarie Schimmel, profunda conocedora de Rûmî. Efectivamente, dicho siglo coincidió con un periodo de anarquía generalizada y continuo sobresalto, en particular en el Jorasán persa, en el corazón de Asia central, uno de los veneros del sufismo, como consecuencia del azote devastador de las hordas llegadas de las estepas de Mongolia, que hicieron reinar el terror desde la India hasta la Anatolia turca. Muy probablemente, no ha habido en la historia de los pueblos islámicos un momento tan caótico y devastador como el siglo de Rûmî. Sin embargo, nadie lo diría leyendo su poesía, que deriva del gozo de la unión espiritual y de una confianza inquebrantable en la grandeza y la benevolencia divinas, ya que dicho contexto enloquecido, teñido de sangre y dolor, apenas si se deja entrever en sus textos. En ese sentido, Rûmî no fue un hijo torturado de los tiempos que le tocaron en suerte vivir.

Pero se hace difícil hablar de Rûmî en singular, puesto que en puridad no hay un solo Rûmî. Una personalidad tan vasta y proteica como la suya no cabe en un solo nombre. Rûmî: uno y múltiple. Rûmî teólogo y Rûmî jurisconsulto. Rûmî musulmán piadoso y Rûmî maestro sufí. Rûmî poeta embriagado y Rûmî derviche giróvago. En resumen, Rûmî: un océano infinito. Existen, como poco, dos Rûmî. El primero es el Rûmî hombre religioso, sobrio y cabal, el teólogo y jurisconsulto con inclinaciones espirituales que llegó a ser maestro sufí, esto es, un conductor de almas; el segundo es el Rûmî poeta embriagado, el derviche giróvago que proclamó la senda del amor y se sumergió para siempre en el océano del amor divino. Pero vayamos paso a paso.

Rûmî nació en la ciudad hoy afgana de Balj, entonces importante vivero de hombres de religión y sabios sufíes, en el seno de una reputada familia de eruditos musulmanes, cuyos ancestros se remontaban a Abû Bakr, primer califa del islam. Su padre, Bahâ’ al-Dîn Walad (m. 1231), conocido con el apelativo de Sultán de los Sabios, era un prominente teólogo y predicador musulmán —de ahí su título—, iniciado al mismo tiempo en los secretos de la senda sufí. Como ha sido el caso de otros muchos eruditos musulmanes a lo largo de la historia, Bahâ’ al-Dîn fue un maestro en las dos vertientes de la religión islámica: la ley religiosa formal y el sufismo, su dimensión interior y estrictamente espiritual.

Hacia el año 1216, siendo Rûmî todavía un niño, los Walad abandonaron Balj ante la inminencia de la invasión mongol, que se consumó cuatro años más tarde, en 1220, y que asoló por completo la ciudad. Hay quien añade a dicha circunstancia crucial el hecho de que las autoridades políticas y religiosas de Balj eran por aquel entonces abiertamente hostiles a las ideas sufíes, con lo que la ciudad dejó de ser para la familia un lugar seguro. La huida de Bahâ’ al-Dîn y los suyos, acompañados de un importante número de discípulos y seguidores, fue un largo viaje sin retorno que los condujo del agitado Jorasán, bajo la amenaza mongol, a la todavía pacífica ciudad de Konya, en el centro de la Anatolia turca, capital del Imperio selyúcida por aquel entonces y refugio para no pocos oriundos de las asediadas ciudades orientales de Persia.

En dicho éxodo, muy mitologizado por la propia tradición sufí, los Walad visitaron algunas de las ciudades islámicas más relevantes del momento, como Nîshâbûr, otro importante centro de la cultura, la ciencia y la espiritualidad persas del Jorasán, donde fueron recibidos por el célebre poeta y sabio sufí Farîd al-Dîn ‘Attâr (m. 1221), autor, entre otras obras, de El lenguaje de los pájaros (Mantiq al-Tayr), uno de los textos sufíes más influyentes y bellos jamás escritos, cuyos ecos se dejan sentir nítidamente en toda la obra de Rûmî. Tras Nîshâbûr visitarían Bagdad, la otrora floreciente capital califal —arrasada por los mongoles en 1258—, desde donde prosiguieron rumbo hacia La Meca, a fin de cumplir con el ritual islámico del peregrinaje, y de ahí a Damasco, ciudad en la que se habrían encontrado con Ibn ‘Arabî (m. 1240), el gran sabio sufí de la Murcia andalusí, considerado como el Doctor Maximus del sufismo.A propósito de dicho encuentro, se cuenta, siempre según la tradición sufí, que cuando Ibn ‘Arabî vio a Rûmî tras los pasos de su padre, el murciano afirmó: «Ahí va un océano siguiendo a un riachuelo».

Tras abandonar Siria, los Walad se encaminaron hacia Anatolia, para recalar en Laranda, la actual Karaman turca, donde permanecieron durante siete años, en la que será la escala más prolongada de su largo periplo. Fue allí donde tuvieron lugar dos hechos mayores en la vida del joven Rûmî: la muerte de Mu’mîna Jâtun, su madre, y su matrimonio, a la edad de 17 años, con Djawhar Jâtun, fruto del cual serán sus dos hijos Sultân Walad y ‘Alâ al-Dîn. La siguiente etapa, y final de trayecto, fue al fin Konya, donde los Walad recalaron definitivamente, hacia 1229, acogiendo la invitación que el soberano selyúcida ‘Alâ’ al-Dîn Kayqubâd le hizo a Bahâ’ al-Dîn para que enseñara en la ciudad. Culminaban de este modo trece años, aproximadamente, de viaje continuo e infatigable, de ciudad en ciudad.

Que la vida es un viaje, lo sabemos, como poco, desde Homero. Lo cierto es que existe en Rûmî un vínculo misterioso entre el viaje y el crecimiento, el viaje y la maduración; en otras palabras, entre el viaje y la vida. En el momento de emprender la marcha y dejar Balj, Rûmî era un niño de 6 o 7 años, a lo más, que apenas había echado a andar en la vida, mientras que a quien hallamos en Konya, a la vuelta de los años y de no pocas incidencias, será a un Rûmî padre de familia con dos hijos, sabio versado en las ciencias del islam y con notables aptitudes para la enseñanza religiosa y espiritual. Quiere ello decir que Rûmî creció y maduró, o lo que es lo mismo, se hizo como persona, en el viaje. En el viaje y el exilio.

Por ello no resulta extraño que ambos motivos, viaje y exilio, junto con los de la nostalgia y el retorno que les son afines, estén palpitando, tan presentes, en la poesía y la filosofía espiritual de Rûmî, un exiliado él mismo, a fin de cuentas. En efecto, viaje y exilio poseen una especial significación en el maestro de Konya; no son meros episodios externos de una biografía más. En cierto modo, Rûmî espiritualiza, interioriza dichas circunstancias extrínsecas, valiéndose de ellas para explicar el drama interior del ser humano que ha despertado a su verdadera naturaleza, y en su despertar ha tomado conciencia de su condición exilada. Como el ney, la flauta sufí de caña que Rûmî tanto amó, el instrumento musical predilecto de los derviches, el expatriado se sabe, aquí en el mundo, arrancado violentamente de su auténtica patria espiritual y sin otro objetivo en la vida que regresar de nuevo a ella, sabiendo que todo su drama se lleva a cabo en el espacio simbólico del corazón, asiento de su verdadera naturaleza como ser humano.

Pero volvamos de nuevo a Konya y a los avatares de la familia en la ciudad. Casi al final de sus días, Bahâ’ al-Dîn halló en Konya la calma necesaria para ejercer su magisterio sin sobresaltos, llegando a contar con numerosos alumnos y simpatizantes. Bahâ’ al-Dîn murió, en 1231, dos años después de su llegada a la capital selyúcida. Fue entonces el momento de Rûmî. Este lo sustituyó, asumiendo todas las funciones pedagógicas y religiosas de quien, además de padre, fue su primer maestro e instructor en las ciencias del islam, aunque no quien lo introdujo en el sufismo, por extraño que pudiese parecer. De hecho, la iniciación formal de Rûmî en la senda interior sufí se produjo de la mano de Burhân al-Dîn Muhaqqiq (m. 1240), antiguo discípulo de Bahâ’ al-Dîn.

Durante los nueve años que estuvo bajo la tutela de Burhân al-Dîn, Rûmî amplió sus ya de por sí vastos conocimientos islámicos en la ciudad siria de Alepo, al tiempo que continuó su caminar a través de los secretos de la senda interior sufí. En esa larga etapa formativa de su vida, Rûmî estudió todas las ramas del saber religioso de la época —desde la teología hasta la jurisprudencia y la exégesis coránica—, hasta devenir un honorable juez islámico y un respetado maestro sufí que llegaría a contar con más de cuatrocientos alumnos.

Pero no se agota ahí el periplo vital de Rûmî, porque hay un segundo Rûmî, de hecho el más trascendente. Dicho Rûmî vio la luz, a finales del año 1244, en el bazar de Konya, en un lugar conocido, justamente, como «la confluencia de los dos mares», tras su encuentro con un extraño derviche errante, tan radical como inclasificable, indiferente a su reputación, que atendía al nombre de Shams, Shams al-Dîn Muhámmad Tabrîzî (m. 1247), originario de la ciudad de Tabrîz, en el noroeste del actual Irán. Tras dicho encuentro, del que los biógrafos han dado múltiples versiones, se podía intuir fácilmente que Rûmî se hallaba en la víspera de algo importante. En efecto, la amistad espiritual con Shams —cuyo nombre significa en árabe «sol»—, uno de los episodios más vibrantes de la historia de la espiritualidad islámica, se convirtió, por su alcance y su rica significación, en un vértice decisivo dentro del devenir de Rûmî y su posterior evolución espiritual. En realidad, este acontecimiento marcó el acto de nacimiento del segundo Rûmî, que es el Rûmî tal como ha pasado a la posteridad. En otras palabras, dicho día comienza verdaderamente la historia de Rûmî. Porque si hoy nos ocupamos de él, si el maestro de Konya atrae nuestra atención, sin duda es gracias a dicho acontecimiento trascendental, que viró para siempre el rumbo de su vida. El Rûmî que hoy admiramos es fruto del singular encuentro con Shams-i Tabrîzî, el «Sol de Tabrîz», verdadero «arquitecto del mundo espiritual de Rûmî», en expresión del académico turco Erkan Türkmen. Dicha relación fuera de lo común, «como dos océanos que se encuentran y funden el uno en el otro», tal como escribió S¸efik Can (m. 2005), uno de los últimos maestros mevlevíes turcos, le permitió a Rûmî tener una voz diferenciada en el orbe de la espiritualidad islámica. Y es que de no haberse producido tal encuentro extraordinario, hoy en día Rûmî no habría pasado de ser un jurisconsulto y maestro sufí más, al que quién sabe si el anonimato habría engullido, como a tantos otros. Por consiguiente, cuando, ahora y aquí, nos referimos a Rûmî nos estamos refiriendo, en verdad, al segundo Rûmî: al poeta del espíritu, al cantor del amor divino, al derviche giróvago que emergió de aquel encuentro crucial con un Shams que, igualmente, de no haber sido porque Rûmî lo halló, sería un verdadero desconocido.

El encuentro con aquel derviche solar, de verbo fogoso y maneras asilvestradas, tuvo efectos devastadores en la plácida vida de predicador y guía sufí que el primer Rûmî había llevado hasta entonces. Así explica el propio maestro de Konya las consecuencias que la coincidencia con Shams le produjo:

Mi mano ha sostenido siempre un Corán,

pero ahora alza la copa del Amor.

Mi boca repleta estaba de alabanzas,

pero ahora solo recita poesía y canciones.

(DS 24 875-24 876)

La fugaz pero intensa vinculación espiritual que se estableció entre ambas luminarias (apenas si duró poco más de tres años, eso sí, vividos febrilmente) fue un acontecimiento de madurez. En el momento del encuentro, Rûmî rozaba los 40 años de edad, mientras que Shams pasaba de los 60. Fue una relación extraordinaria de compañerismo espiritual que muy poco tuvo que ver con el nexo convencional entre maestro y discípulo que el sufismo clásico estipula como imprescindible a la hora de avanzar en la senda interior. «La amistad espiritual entre estas dos figuras imponentes»,observa el islamólogo iraní Seyyed Hossein Nasr,«es rara en la historia del sufismo y se ha convertido en proverbial en Oriente».Rûmî abandonó su enseñanza y a sus discípulos para consagrarse exclusivamente a Shams, quien lo inició en la música y la danza derviches (samâ’), haciendo aflorar en él el poeta que llevaba dentro. Rûmî optó, definitivamente, por lo que él mismo denominaría la «senda del amor» (mil·lat-i ‘ishq), en oposición a la pura teología especulativa y la mera creencia religiosa.

Un testigo de excepción de la total transmutación sufrida por Rûmî junto a Shams fue su hijo Sultân Walad (m. 1312), quien dejó constancia de todo ello en los siguientes versos:

El maestro, que era un jurisconsulto, por amor llegó a ser poeta.

Se convirtió en un embriagado, él que había sido un devoto,

pero no por el vino de la uva. Su alma luminosa

no había bebido más vino que el de la luz.

[...] Pasaba día y noche en danza.

Giraba sobre la tierra como lo hace la rueda del cielo.

Sus gritos y gemidos ascendían a lo más alto del firmamento.

Mayores y pequeños oyeron sus quejidos.

Repartía plata y oro entre los trovadores [...].

Ni un solo instante permanecía sin música y sin danza.

Día y noche, sin reposo, hasta que los cantores se quedaban sin voz [...].

Los años de electrizante relación espiritual entre Shams y Rûmî estuvieron marcados por la rutilante personalidad del primero, mezcla de delicadeza y vehemencia. Un hecho trascendental de entonces fue la primera ausencia de Shams, acaecida a los dos años de haberse encontrado, cuando abandonó Konya para instalarse en Damasco. Es cierto que el motivo de su marcha pudo haber sido la animadversión de los antiguos alumnos y discípulos de Rûmî, celosos del poderoso ascendiente que aquel derviche errante ejercía sobre este. Sin embargo, la razón aludida por el propio Shams sitúa el hecho en una perspectiva muy distinta, de orden estrictamente pedagógico. En cierto modo, era preciso que Rûmî viviera la dolorosa experiencia de la separación con el objeto de alcanzar la madurez del amor. Y es que, según Shams, el dolor de la separación constituye toda una propedéutica para el verdadero amor.

Durante esta primera ausencia del derviche de Tabrîz, Rûmî inició su Dîwân-i Shams, en el que, bajo su influjo espiritual, evoca la memoria de aquel. Compendio de odas líricas y cuartetas, dicho Dîwân,que tiene mucho de autobiográfico, parece compuesto más con la pasión del que canta o interpreta música que del que escribe. A la muerte de Shams, muy probablemente asesinado por algunos de los más recalcitrantes discípulos de Rûmî, entre quienes pudo estar a buen seguro su propio hijo ‘Alâ’ al-Dîn (m. 1262), el dolor experimentado por el maestro de Konya desencadenó en él un torrente vertiginoso de imágenes poéticas, buena parte de carácter musical, que quedaron inmortalizadas para siempre en miles de versos vibrantes de emoción y desbordamiento extático que cantan la comunión mística con el Uno. Entre su legado literario cabe mencionar el célebre y monumental Maznawî, esa «inmensa rapsodia mística», según lo definió Henry Corbin, verdadera teodicea de más de veinticinco mil versos (25 618, para ser exactos), considerado como una suerte de Corán persa.

Rûmî compuso el Maznawî,