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- Herausgeber: Herder Editorial
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Spanisch
- Veröffentlichungsjahr: 2024
El lector tiene ante sí la primera biografía de Rûmî escrita en lengua castellana. Hay autores que únicamente adquieren celebridad gracias a sus obras escritas; fuera de ellas, no existen. No es este el caso del poeta y sabio sufí persa Mawlânâ Rûmî. Rûmî (1207-1273), además de una de las voces más inspiradas no solo de la mística islámica sino de la espiritualidad universal, fue precursor de la escuela sufí de los derviches giróvagos, célebres por su hipnótica danza circular, sobre la que Rilke diría que «es el auténtico misterio de la postración de la persona que se arrodilla desde dentro». ¿Quién es en verdad ese poeta y sabio del sufismo, aclamado hoy por multitudes en el mundo entero? ¿Cómo fue el tránsito de jurista musulmán, sobrio y cabal, a ebrio celebrante de los misterios del amor divino? A estas preguntas intenta dar respuesta el experto islamólogo Halil Bárcena, no solo adentrándose en la singlatura vital de RümI, sino también ofreciéndonos las claves interpretativas para comprender su vasta obra poética. El lector tiene ante sí la primera biografía de Rûmî escrita en lengua castellana, cuyo autor, el islamólogo Halil Bárcena, tal vez sea su mayor conocedor en el ámbito de nuestra lengua.
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Seitenzahl: 378
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Rûmî
Alquimista del corazón, maestro de derviches
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Caligrafía árabe: «Escucha el ney», primer verso del Maznawî de Rûmî, realizada por Halil Bárcena
Diseño de portada: Stefano Vuga
Edición digital: José Toribio Barba
© 2023, Halil Bárcena
© 2024, Herder Editorial, S.L., Barcelona
ISBN EPUB: 978-84-254-5092-1
1.ª edición digital, 2024
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Herder
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Índice
Proemio
Nota sobre las transcripciones
I. Mawlânâ Rûmî y la senda sufí del amor
Una vida hecha obra de arte
Un autor de moda en Occidente
Un océano infinito
Una mística de los signos divinos
Samâ’, una mística de la escucha
Un pensar poético
Un poeta llamado Rûmî
La música de Rûmî
Fragmentos de una vida entre la leyenda y la historia
II. El siglo XIII, el siglo de Rûmî: violencia y eclosión sufí
Entre los cruzados y los mongoles
El siglo de la eclosión del sufismo
Y mientras tanto, en Europa: escolásticos y andalusíes
III. Los primeros años
¿Por qué lo llamamos Rûmî?
Rûmî, un hombre del Jorasán, un espíritu de síntesis
Los Walad, un linaje de hombres de religión
El entorno familiar de los Walad
La filiación sufí de la familia
Bahâ’ al-Dîn Walad, un padre y un guía espiritual
El mundo femenino de Rûmî
IV. El gran viaje. Del Jorasán persa a la Anatolia turca
Adiós al Jorasán
La dulce Samarcanda, cuna mâturîdî
Tras el perfume de ‘Attâr en Nishapur
En la Bagdad califal, la ciudad de Hallây
En La Meca, corazón palpitante del islam
En Damasco, ciudad del amor. El encuentro con Ibn ‘Arabî
En las tierras de Rûm, confín del islam
Konya, capital selyúcida de Rûm
Muerte de Bahâ’ al-Dîn Walad
V. Iniciación en el sufismo. Viaje al interior del islam
Burhân al-Dîn Muhaqqiq y la iniciación en el sufismo
Un estudiante en Alepo y Damasco
Un sabio sufí de Konya llamado Rûmî
Rûmî, esposo y padre de familia
VI. Shams al-Dîn Tabrîzî o la irrupción del sol
El encuentro con Shams
Quemándose bajo el sol de Shams
En Siria, la primera ocultación del sol de Shams
Shams vuelve a lucir en Konya
El sol de Shams se ocultó para siempre
Shams, la presencia de una ausencia
Una pedagogía «solar» de lo divino
Shams y Rûmî, una «relación horizontal»
Shams, el Jidr de Rûmî
La personalidad solar de Shams
VII. Rûmî después de Shams. Los últimos años
Un halcón llamado Rûmî
Danzando al ritmo de Salâh al-Dîn Zarkûbî
Junto a Husâm al-Dîn, inspirador del Maznawî
Los últimos años, una segunda infancia
Una «noche de bodas» eterna
El gato que dejó de maullar
VIII. Rûmî después de Rûmî. El legado literario y espiritual
Sultân Walad y el sufismo mawlawî
El legado literario, una obra poética monumental
Epílogo
Bibliografía
Información adicional
A Montserrat Noguera, mi mujer, regalo inesperado del cielo
¿Y cómo podrían las uvas producir vino sin antes ser pisoteadas?
(Rûmî, Maznawî I, 2931)
Es verdad que jamás un amante busca a su amado sin haber sido buscado antes por este.
(Rûmî, Maznawî III, 4393)
Proemio
Cae la tarde en Konya, una ciudad que posee una belleza misteriosa, fragante y sensual. Los últimos rayos de este tímido sol de diciembre acarician las cúpulas de las viejas mezquitas que nos hablan en silencio acerca de un pasado esplendoroso. La luna va asomándose en el horizonte sosegado de la vieja Iconium visitada por Pablo de Tarso en los albores del cristianismo, la misma ciudad que fuera en su día, allá por el siglo XIII, la suntuosa capital del Sultanato selyúcida de Rûm, ya bajo poder turco. De fondo, suena el azan, la llamada a la oración que emerge desde los alminares en forma de lápiz de todas las mezquitas de la ciudad.
Estamos a las puertas del invierno y el frío se deja sentir con intensidad en el corazón de la Anatolia turca. Grupos numerosos de personas, familias enteras, se dirigen a buen paso hacia el «Centro Cultural Mevlana», un moderno complejo cultural y sala de conciertos que hoy acoge la célebre ceremonia de los derviches giróvagos denominada samâ’. Al parecer, está prevista la actuación de varios de los mejores músicos, cantantes y recitadores de Corán de toda Turquía, algunos venidos expresamente desde Estambul. En 2003, dicha ceremonia fue declarada por la UNESCO Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad. Su elemento más vistoso es la hipnótica danza circular, que más que danza es plegaria en movimiento. El poeta Rainer M. Rilke (m. 1926), tras contemplarla en El Cairo, allá por el año 1910, escribió: «Es el auténtico misterio de la postración de la persona que se arrodilla desde dentro».1
La danza de los derviches giróvagos ha atraído a lo largo de los últimos siglos a numerosos artistas, literatos y aventureros. Tal vez el testimonio más bello se lo debamos al escritor francés Théophile Gautier (m. 1872), que tuvo la oportunidad de contemplarlos en el barrio estambulita de Gálata. Los derviches giróvagos, escribe Gautier:
[...] actúan como nadadores confiados que se dejan arrastrar por el río del éxtasis [...]. Su falda, como un pájaro al emprender el vuelo, palpita y aletea; su velocidad se acelera; la tela flexible alzada por el aire que se cuela, se despliega en rueda, se acampana como un torbellino de blancura cuyo centro es el derviche [...]. Su danza evoca el vuelo de un enjambre de espíritus celestes o grandes pájaros místicos abatiéndose al suelo.2
La actuación que tiene lugar en Konya forma parte de los actos anuales de homenaje al poeta y sabio sufí persa Rûmî, muerto y enterrado en este lugar un 17 de diciembre de 1273. Conocido entre sus discípulos como Mawlânâ, literalmente «Nuestro Maestro», él es el verdadero artífice e inspirador no solo del samâ’,sino también de la fraternidad sufí de los derviches giróvagos mawlawîes que hoy honran la memoria de su maestro espiritual cantando y danzando. De unos años a esta parte, gracias a la popularidad alcanzada por Rûmî en Occidente, Konya se llena hasta los topes, a mediados del mes de diciembre, de visitantes, tanto nacionales como extranjeros de todos los rincones del mundo, venidos para rendirle tributo al sabio sufí de Konya, convertido hoy en fuente de inspiración para millones de hombres y mujeres de todo el planeta. De tal manera esta ciudad apacible el resto del año, vive durante estos días un momento muy particular de efervescencia en torno a la figura del que es su hijo adoptivo más ilustre, Rûmî, una de las cimas espirituales no ya del islam, en cuyo seno ocupa un lugar de privilegio como uno de los principales sabios y poetas sufíes en lengua persa, sino de la espiritualidad universal. El hecho de que el año 2007 fuese declarado por la UNESCO «Año Internacional Rûmî», coincidiendo con el 800 aniversario de su nacimiento, supuso una forma explícita de reconocer la universalidad de su legado literario y espiritual.
Fue precisamente tras establecerse en Konya, «una ciudad delicada, elegante, amante de la música y de la danza»,3 tal como la definió el escritor turco Ahmet Hamdı Tanpınar (m. 1962), cuando los sentidos altamente refinados de Rûmî se abrieron a la belleza de la realidad circundante y su alma se llenó de las más puras visiones místicas. En esta ciudad que le rinde tan fervoroso tributo, se produciría el descubrimiento del amor, símbolo central de su filosofía espiritual, gracias al encuentro con un extraño derviche errante, tan radical como inclasificable, a quien se lo conocía con el nombre de Shams. Dicho encuentro, único por sus características en la historia del sufismo, marcó el acto de nacimiento del Rûmî cantor del amor místico que ha pasado a la posteridad como uno de los nombres más relevantes que la tradición islámica ha dado al mundo.
Rûmî pertenece a esa categoría particular de sabios musulmanes para quienes el mundo no es sino un texto en el que aparecen inscritos los signos divinos. Para tales hombres y mujeres fuera de lo común, la teofanía no es algo puntual, ondulatorio por así decirlo, sino permanente. Dichos seres humanos encarnan lo que los sabios sufíes denominan la wilâya o proximidad a Dios, que no es sino la conciencia ininterrumpida de la presencia divina. Son los llamados «conocedores por Dios» (‘ârifûn bi-Llâh); esos que han conseguido traspasar el secreto del velo y contemplan a Dios en todas partes y en cualquier circunstancia, quienes son capaces de ver Su gracia y Su misericordia infinitas colmando lo finito y perecedero. De ahí que afirmen que el ser finito del hombre participa del ser eterno de Dios, «el Geómetra de la eternidad» en palabras del propio Rûmî.
Tales sabios poseen la intuición de las esencias, el discernimiento cabal de las formas, de tal manera que presienten de modo natural la naturaleza real de las cosas. Rûmî, que buceó hasta los fundamentos mismos de la existencia, experimentó en vida una verdadera metamorfosis de la mirada. De ahí que en su obra hallemos de principio a fin una cálida invitación a la conversión de nuestra atención, consciente de que cada ser es y se convierte en lo que mira. Rûmî nos enseña una nueva forma de mirar; él que miró con humildad y, al mismo tiempo, con valentía donde nadie antes había mirado.
Hay autores que únicamente adquieren celebridad gracias a sus obras escritas; fuera de sus poemas, de sus ensayos o de sus novelas, no existen. Otros, sin embargo, la alcanzan al unir sus singulares vidas a sus obras. Uno de esos autores privilegiados fue Rûmî, alguien a quien no le faltó jamás sinceridad a la hora de escribir. Y es que fue de una veracidad que no puede expresarse con palabras. Fue un hombre que vivió lo que escribió y escribió lo que vivió. Esta conexión íntima entre la obra y la personalidad del autor, tal identidad entre el mensaje y el mensajero, pocas veces se ha afirmado con mayor rotundidad como en su caso. A una obra absolutamente insólita en el ámbito espiritual de todos los tiempos se corresponde una personalidad fuera de lo común desde cualquier punto de vista. Pues bien, en estas páginas nos embarcaremos en la tarea de bosquejar su singladura vital, al tiempo que nos sumergiremos en su vasta obra poética, verdadera suma metafísica en verso, sabedores de que esta, expresión misma de la potencia de su genio tanto creativo como didáctico, es el espejo en el que se refleja todo su universo espiritual y, en particular, su vivencia fruitiva de Dios.
Así pues, en estas páginas vuelvo a ocuparme del sabio sufí de Konya, a quien he dedicado algunos de mis libros anteriores y también mi tesis doctoral, que versó sobre el simbolismo del ney,la flauta sufí de caña, en el sufismo de Rûmî. Gracias al ney,cuyo sonido lastimero tanto amó, se convertiría, andando el tiempo, en el instrumento musical por excelencia del sufismo. Y vuelvo a ocuparme otra vez de Rûmî, porque hay autores que exigen toda una vida, del mismo modo que hay amores —y yo no oculto el que siento por él— que duran siempre. Vuelvo a Rûmî, aunque la verdad es que jamás me he despegado de él, desde que irrumpiera en mi vida de forma inesperada, siendo yo por entonces un joven sediento de ser, de belleza y de veracidad, hace de eso más detres décadas.
Debo decir que a la hora de escribir el libro que tienes en tus manos, querido lector, no he estado solo. Me han acompañado todos aquellos grandes maestros y expertos en Rûmî que me precedieron en el estudio de su magna obra y de su apasionante periplo vital; nombres ilustres, del pasado y el presente, cuya lista es larga. Y es que se escribe siempre con el cúmulo de lo que han escrito los demás previamente. Tampoco quiero olvidarme de todas esas personas, derviches mawlawîes algunas de ellas, que he ido encontrando a lo largo de los años y que me han ayudado a comprender mejor no tanto el saber de Rûmî sino cómo transmite ese saber. De hecho, en la manera particular que tiene Rûmî de decir las cosas reside su verdadero encanto. En cualquier caso, nadie salvo yo es responsable de los posibles errores que pueda haber en estas páginas. En cambio, todas las personas, sin excepción, que me han brindado su ayuda y apoyo desinteresado participan en sus posibles aciertos.
Por último, un aviso para navegantes. Querido lector, no niego que el Rûmî que aparece en estas páginas es mi Rûmî. Y es que toda biografía nos habla también acerca de nosotros mismos. ¿Acaso narrar otra vida no es narrar un poquito la nuestra también? Indudablemente, para entender en profundidad a un autor y poder participar en su forma de pensar y en su estilo de vida, hay que poseer empatía con él, a fin de comprender certeramente el alcance de sus palabras y de sus acciones, lo cual va mucho más allá del mero conocimiento racional. Reynold A. Nicholson, uno de sus más grandes expertos, el primero en traducir al inglés una parte sustancial del Maznawî, reconoció en su día que, al fin y al cabo, solo el místico es capaz de conocer al místico. Es el propio Rûmî quien advierte que para comprender verdaderamente una realidad hay que convertirse en ella. Sea como fuere, saldo con este libro una vieja deuda. Agradezco a mi editor que me haya permitido hacerlo. Esta es la historia de Mawlânâ Rûmî, que fue todo un alquimista del corazón y un auténtico maestro de derviches.
Halil BárcenaBarcelona-Konya-Estambul
1. Citado en Halil Bárcena, Perlas sufíes. Saber y sabor de Mevlânâ Rûmî, Barcelona, Herder, 2015, p. 181.
2. Citado en Juan Goytisolo, Estambul otomano,Barcelona, Planeta, 1989, p. 55.
3. Ahmet Hamdı Tanpınar, Cinco ciudades, Madrid, Sexto Piso, 2017, p. 110.
Nota sobre las transcripciones
Hemos optado por un sistema simplificado para la transcripción del léxico árabe y persa, prescindiendo de caracteres diacríticos. Así pues, las letras enfáticas del alifato árabe (d, t, s, z) no se diferencian de las consonantes ordinarias. Análogamente, el sonido gutural de la hamza y la letra ‘ayn se transcriben por el apóstrofo simple. Respecto al resto, la dh suena como la th inglesa; la h es siempre aspirada; la s es siempre dura; la sh suena como la s inglesa en sugar; la w corresponde siempre a la vocal u; la y se pronuncia como la dj francesa o la j catalana.
El acento circunflejo representa la scriptio plena. El artículo árabe aparece como al- (incluso ante letras solares) y como l- cuando va precedido de una palabra terminada en vocal. La tâ’marbûta se transcribe como a (en estado absoluto) y at (en estado constructo). Alif maqsûra se transcribe como à.
Para la transliteración de términos persas, hemos seguido idéntico criterio que el empleado en el caso del árabe, a pesar de que la pronunciación de dichas letras comunes difiera en ambas lenguas. La idâfa persa se transcribe como -i y -yi.
Para la terminología técnica en turco, hemos optado por la transliteración del alfabeto turco moderno.
* * *
Respecto a los textos de Rûmî, tanto poéticos como en prosa, doy mi propia traducción a partir del original persa. Estos son los textos persas utilizados:
Kitâb Fîhi mâ fîhi,ed. de Badî’ al-Zamân Forûzânfar (5.ª ed.), Teherán, Amîr Kabîr, 1983 (Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura FF, seguida del n.º de capítulo y del n.º de página).
Kullîyât-i Shams-i Dîwân-i Kabîr,ed. de Badî’ al-Zamân Forûzânfar (2.ª ed.), Teherán, Amîr Kabîr, 1965-1967 (Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura DS, seguida del n.º del poema en esta edición. Por lo que hace a las Rubâ’îyât o Cuartetos, las referencias están anotadas con la abreviatura R, seguida del n.º del poema en esta edición).
Maznawî-yi Ma’nawî,ed. de Reynold A. Nicholson, Teherán, Intishârât-i Dustân / Intishârât-i Nâhîd, 1993 (Las referencias a esta obra están anotadas con la abreviatura M, seguida del n.º del libro y del n.º de los versos en esta edición).
Maktûbât, Teherán, Markaz Nashr Dâneshgâhî, 1992.
En cuanto a las citaciones coránicas, he utilizado la traducción de Muhámmad Asad, El mensaje del Qur’an, Almodóvar del Río (Córdoba), Junta Islámica, 2001.
IMawlânâ Rûmî y la senda sufí del amor
Una vida hecha obra de arte
En las últimas décadas, hemos asistido a un creciente interés por el tasawwuf o sufismo, la dimensión mística del islam, eso que se ha dado en llamar el corazón del islam y que, a mi juicio, es también el islam del corazón. Dicho interés, no limitado exclusivamente al ámbito de la investigación académica, ha recalado en algunas de sus figuras más prominentes, como es el caso del poeta y sabio persa Mawlânâ1 Rûmî (1207-1273), cuyo fascinante periplo vital —una verdadera obra de arte, en palabras del islamólogo iraní Seyyed Hossein Nasr— nos proponemos bosquejar en estas páginas.
Desde el siglo XIII hasta nuestros días, el sufismo de Rûmî, caracterizado por un nítido espíritu de tolerancia y un profundo universalismo integrador, ha impregnado de modo decisivo todo el pensamiento y la espiritualidad del islam; también el arte, desde la música y la poesía hasta la caligrafía. El nombre de Rûmî está escrito con letras de molde en la historia del sufismo. Sin embargo, no se trata de una figura que pertenezca solamente al pasado. La memoria de Rûmî aún permanece viva. Hoy en día, sus enseñanzas continúan teniendo vigencia y siguen inspirando a comunidades enteras de musulmanes de todo origen y condición, así como a multitud de sinceros buscadores espirituales de todas las latitudes del planeta, que en su poesía hallan orientación para conducirse en la vida de una forma más plena y una fuente en la que satisfacer su sed de ser y su nostalgia del absoluto. Rûmî se alza hoy como un faro en las rompientes de un mundo un tanto desnortado; un faro que ilumina con largos guiños a los navegantes que surcan los mares ora calmos, ora procelosos del espíritu.
Es difícil exagerar la relevancia de un autor como Rûmî, cuya centralidad espiritual ha perdurado a lo largo del tiempo hasta nuestros días. Quienes de una u otra forma han hollado la senda espiritual sufí o se han dedicado a su estudio, habrán notado por fuerza su larga sombra proyectarse sobre ellos. Resultaría arduo, por no decir casi imposible, enumerar cuantas traducciones y comentarios ha merecido su vasta obra, los últimos ocho siglos, en las diversas lenguas islámicas, de Bosnia al subcontinente indio. Ningún otro autor musulmán ha originado un corpusinterpretativo tan ingente como Rûmî. Incluso una breve reseña de cuanto se ha escrito sobre él y la trascendencia de su obra resultaría abrumadora. Muy posiblemente, el Maznawî, su magnum opus, esa «inmensa rapsodia mística», según la feliz definición del islamólogo francés Henry Corbin, sea, después del Corán, el libro más comentado en el mundo islámico, sobre todo en el mundo islámico oriental. De dicha obra monumental de más de veinticinco mil versos, que revela el genio particular de Rûmî y su espíritu totalizador, se ha llegado a decir —la expresión es de Yâmî (m. 1492), eminente polígrafo sufí y último gran poeta persa clásico— que es una suerte de «Corán en lengua persa». El caso es que uno tiene la impresión de que Rûmî dijo en el Maznawî casi todo lo que merece la pena ser dicho.
Sin embargo, la obra de nuestro autor se encuentra muy lejos de ser una producción meramente acumulativa. Aun siendo un autor prolífico, la cantidad no es el aspecto más relevante de una obra, en buena parte dictada, que brilla con luz propia por su calidad y por el amplísimo alcance de su pensamiento, en el que late una inequívoca aspiración de carácter universal. A pesar de estar profundamente enraizado en la tradición islámica, el mensaje de Rûmî posee una incontestable validez total y global, al fundamentarse en la experiencia del amor divino. Podríamos decir que Rûmî alcanza lo universal desde lo particular: a través de ser esencialmente musulmán cobró participación en lo universal. Al mismo tiempo, el contenido de su poesía no es la mera expresión de emociones y experiencias individuales. Al fin y al cabo, el poeta, cuando lo es de verdad, y a fe que Rûmî lo fue, jamás alza la voz para decir yo soy,sino eso es. La trascendencia sin reservas de la propia individualidad y el (auto)olvido del sujeto son la savia de la que Rûmî se nutre para alcanzar lo absoluto y universal.
Uno de sus sellos distintivos es su capacidad y disposición a traspasar barreras de todo tipo —culturales, históricas y religiosas también— que para otros marcan límites infranqueables. No en vano creció franqueando no pocas fronteras físicas. Siendo todavía un muchacho sufrió el largo exilio llevado a cabo por su familia, desde el Jorasán persa, en el corazón de Asia Central, donde nació, hasta la ciudad de Konya, en la Anatolia hoy turca, donde halló refugio y ejerció, en primer lugar, como doctor de la ley islámica y, posteriormente, como conductor de almas y maestro de derviches. En un célebre gazal u oda mística que se le atribuye, a pesar de no estar clara su autoría, Rûmî reconoce haber trascendido toda barrera religiosa. Y es que el corazón del derviche, vaciado totalmente de sí mismo, en actitud de abandono absoluto y, en consecuencia, siempre en un estado de apertura a la presencia divina y en disposición de recibirla y ser fecundado por ella, es capaz de acogerlo todo o, lo que es lo mismo, de adoptar cualquier forma. Rûmî vivió en un estado perpetuo de disponibilidad para Dios. Despojado de todo artificio, persiguió reducir la vida a su más simple expresión, consciente de la inutilidad de todo lo demás. Solamente desde ahí le es posible a Rûmî, un hombre permeable a la sorpresa y al interés por integrarlo todo, proclamar los siguientes versos de dicho gazal, que son su mejor tarjeta de presentación:
¿Qué he de hacer?, ¡oh musulmanes!, pues no me reconozco a mí mismo.
No soy ni cristiano, ni judío, ni mazdeo, ni tampoco musulmán.
No soy de Oriente, ni de Occidente, ni de la tierra, ni tampoco del mar.
No pertenezco al mundo de la naturaleza ni al de los cielos circundantes.
No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni tampoco del fuego.
[...] Mi lugar es el no-lugar [lâ makân], mi rastro es el no-rastro.
[...] He desterrado la dualidad. Veo que los dos mundos no son sino uno.
Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.
Él es el Primero, Él es el Último, Él es el Interior, Él es el Exterior.
No conozco sino «Yâ Hû», «Yâ man Hû».2
Estoy embriagado con la copa del amor,
los dos mundos se han desvanecido para mí.
No tengo más ocupación ya que danzar y celebrar.3
Con todo, quisiéramos formular aquí una advertencia antes de proseguir con nuestro relato. Estas palabras no nos autorizan a pensar que haya en el sufismo de Rûmî atisbo alguno ni de relativismo ni, mucho menos aún, de nihilismo. Más bien hay que verlas como la prueba de que fue un hombre de síntesis, abierto incondicionalmente a la realidad total, que se supo llamado a reunir lo disperso y a abogar por la unión de los contrarios. Así pues, quienes han querido ver en él, a partir del citado gazal, una suerte de eterno extático atemporal, sin orígenes culturales ni tradición religiosa alguna, erran el juicio. Eso sería contentarse con una primera visión demasiado superficial y apresurada de sus palabras. En ese sentido, resulta esclarecedor leer los versos anteriores en paralelo al siguiente cuarteto también de su autoría, aunque sintomáticamente muy poco citado:
Yo soy el siervo del Corán mientras viva.
Yo soy el polvo del camino de Muhammad, el profeta escogido.
Y si alguien afirma lo contrario de mí,
yo condeno sus palabras y lo repudio.
(R 1173)
Y es que cuando uno se sumerge en la poesía de Rûmî y se topa por doquier con su particular manera de referirse al Corán y al profeta del islam y sus dichos sapienciales, tanto implícita como explícitamente, percibe hasta qué punto ese legado escriturario islámico marcó toda su obra y su personalidad, como no podía ser de otro modo, por otro lado, al tratarse de un verdadero sabio en las diferentes ciencias del islam y de un devoto musulmán para quien Muhammad fue, según sus propias palabras:
El guía de los que nada poseen y de los humildes de espíritu [...],
el ciprés del jardín de los profetas, la primavera del mundo del conocimiento,
la rosa y el jacinto del jardín de la senda espiritual, el ruiseñor del mundo superior,
el más puro, el elegido, el sublime, el elevado.
¡Oh, tú que sanas los corazones! Amigo íntimo de Dios.4
No hay que perder de vista jamás al acercarnos a Rûmî que todo en él es consecuencia de una radical asunción existencial de la cosmovisión coránica encarnada en la figura de Muhammad, el profeta del islam. Hâdî Hâ’irî, uno de los más eximios especialistas en Rûmî, concluye, tras un exhaustivo estudio realizado a propósito del Maznawî,que más de 6 000 versos —un 25 % del total del libro— contienen paráfrasis, traducciones directas al persa, e incluso el texto en árabe, de distintas aleyas coránicas. En definitiva, es imposible comprender a Rûmî sin el islam, del mismo modo que se nos antoja difícil penetrar en san Juan de la Cruz, pongamos por caso, sin tener en cuenta su contexto teológico y espiritual cristiano. Porque el sufismo es el corazón del islam y el islam del corazón, pero el islam es el corazón del sufismo.
Muy posiblemente, cuando Rûmî compuso el cuarteto antes citado lo hizo pensando en todos aquellos que en su momento le censuraron el nuevo rumbo que tomó su vida, tras el encuentro decisivo con Shams, episodio este al que volveremos, dada la enorme trascendencia que tuvo en la vida de Rûmî. De hecho, el Rûmî que hoy admiramos es el nuevo que emergió tras toparse con Shams. Lo cierto es que algunos de sus alumnos y allegados, que adolecían de una enfermiza estrechez de miras, debieron pensar que no era propio de un distinguido hombre de religión darse a la poesía y al ejercicio de prácticas tan poco decorosas y edificantes como la música y la danza, consideradas por algunos como contrarias a la ley religiosa. Hay que decir, sin embargo, para no faltar a la verdad, que Rûmî jamás sufrió condena alguna por ello —más allá de algún que otro incidente menor—, muy al contrario de lo que a veces se ha dicho. Al fin y al cabo, nada hay de reprochable ni en el periplo vital ni en la obra de Rûmî, desde el punto de vista islámico. Ya en vida fue un hombre no solo respetado, sino también venerado, que contó con numerosos discípulos y simpatizantes. En modo alguno Rûmî corrió la suerte, por ejemplo, de Mansûr Hallây (m. 922),5 a quien admiraba, ejecutado en Bagdad a causa de su enseñanza espiritual —tenida por blasfema— y por sus ideas políticas socializantes.
Retomando el hilo del cuarteto referido anteriormente, podemos convenir que la queja que Rûmî expresa en él bien podría referirse hoy a quienes, desde ciertas expresiones de la llamada espiritualidad new age,soslayan su islamicidad, a veces de forma inconsciente, por simple desconocimiento. Sea como fuere, el caso es que, por fuerza la experiencia humana de expatriación vivida por Rûmî durante el primer tramo de su periplo vital tuvo que haber modelado no solo su carácter —Rûmî se supo en vida siempre un expatriado—, sino también su pensamiento espiritual, atravesado todo él por la idea del viaje y el exilio. Un viaje que, huelga decirlo, no se circunscribe al hecho material y específico del desplazamiento físico a un lugar determinado, sino que alude a una travesía simbólica o, acudiendo una vez más a Henry Corbin, a un acontecimiento del alma acaecido en una topografía estrictamente espiritual que en modo alguno designa una ubicación ni geográfica ni temporal. No es, por lo tanto, un suceso en el tiempo, lo cual quiere decir que acontece en una temporalidad privilegiada que no es el tiempo cronológico o secuencial, el tiempo evanescente, denso y cuantitativo, sino un tiempo kairológico, sutil y cualitativo. Por ello, no aparece en los anales de la historiografía, sino en esa otra historia que más bien es hierohistoria, una verdadera historia sagrada.
Ambos motivos, viaje y exilio, junto con los de la nostalgia y el retorno, la pérdida y el reencuentro, que les son afines, palpitan muy presentes en toda la poesía de Rûmî, un exiliado él mismo, a fin de cuentas. De hecho, el binomio exilio/retorno, que no es sino la historia simbólica del ser humano escindido de su fuente original en Dios, es el tema predilecto, mayor y fundamental del sufismo, sobre todo el de raigambre persa. Pero no se trata de términos antitéticos o de realidades excluyentes. Al fin y al cabo, la historia de toda pérdida es también la historia de un posible hallazgo. A decir verdad, el sufismo persa, en el que Rûmî se inscribe, constituye todo él una verdadera parábola sobre el exilio espiritual (gurba) y las hondas emociones que lo acompañan, como el dolor por la separación, la nostalgia del origen perdido y el anhelo del retorno, teniendo en cuenta que, tal como ya hemos anticipado, dicho origen no se encuentra en un espacio determinado, puesto que no es un sitio geográficamente localizado, sino una presencia localizadora que nos sitúa u orienta como seres humanos ante el mundo y ante Dios. En resumen, el origen del que habla Rûmî es un lugar del alma; y el retorno a él, ontológicamente hablando, un modo de ser. Nos hallamos aquí ante el derviche como prototipo del ser humano en tránsito perpetuo, cuya senda lo proyecta hacia una meta desconocida. Es el homo viator por excelencia, para quien vivir es viajar, y viajar, ser.
Pero volvamos a la disposición a traspasar barreras de nuestro autor, que es lo que más nos interesa subrayar por el momento. En cierto modo, Rûmî rehusó con firmeza permanecer confinado en los estrechos márgenes de una religión acomodaticia que le había granjeado prestigio y seguridad, ciertamente, pero no plenitud. Y es que toda seguridad fundamenta su aparente solidez en el hecho de evitar ser sometida a discusión. Su sed de ser, esa sed innata de belleza y verdad que se siente en lo más hondo del corazón humano, parte irreductible del hombre, y que los místicos experimentan como una suerte de deseo esencial, insaciable y transfigurador, no se vio colmada hasta haberse aventurado en un nuevo camino por el que jamás antes había transitado; un camino más allá del dogmatismo religioso y, en consecuencia, no momificado por los profesionales de la teología, ni los burócratas de lo sagrado.
Rûmî, por entonces ya adulto, lo denominó madhhab-i ‘ishq en persa, su lengua materna, esto es, la «senda de la pasión amorosa». Y es que el amor acabaría convirtiéndose para él en el «astrolabio de los misterios divinos» (MI, 110), tanto el fundamento como el motivo de la existencia, la fuerza que lo engendra todo, lo que da sentido a la realidad y lo que la transforma. El amor es la causa final de la creación. «Si no existiese el amor —sostiene Rûmî— el mundo se apagaría» (MV, 3856). Y añade:
Por el amor, las cosas amargas se vuelven dulces; por el amor, los trozos de cobre se tornan como el oro;
por el amor, las heces se aclaran y se vuelven limpias; por el amor, el dolor se convierte en cura;
por el amor, el muerto vive; por el amor, el rey se convierte en esclavo.
(MII, 1530-1532)
Dicho sin ambages, el amor (‘ishq) y la muerte mística, realidades que para Rûmî están inextricablemente unidas,son los dos grandes temas que atraviesan toda su obra y, en consecuencia, su filosofía espiritual. Ambos están presentes, igualmente, en la simbología, el ritual y los pormenores de la vida comunitaria del sufismo mawlawî inspirado en y por Rûmî. Un rasgo muy característico de su poesía es la coalescencia del amor y la muerte mística en un mismo verso, subrayando de este modo que no hay amor digno de ser llamado así sin pasar por la experiencia de la propia muerte mística. Y es que, para Rûmî, amar es morir, o lo que es lo mismo, solo quien se vive a sí mismo como nada, vive al Amado divino como todo: «La vida de los amantes apasionados consiste en la muerte. No obtendrás el corazón del Amado divino sin antes perder el tuyo» (MI, 1751).
Por otro lado, al hablar del amor en Rûmî nos hemos de referir forzosamente a la belleza. De hecho, existe un vínculo muy estrecho e ineludible entre la belleza y el amor. La belleza despierta el amor y el amor engendra la belleza. Y esa es, precisamente, la función alquímica que la belleza opera en el corazón enamorado del aspirante sufí, teniendo en cuenta que el corazón es el lugar privilegiado donde fue plantada la semilla de la belleza, dando origen de este modo al chispazo inicial del amor. Para Rûmî, la belleza es la teofanía por excelencia. Según un célebre hadiz atribuido al profeta Muhammad, «Dios es bello y ama la belleza». Sin embargo, nada de cuanto venimos diciendo se habría desencadenado de no haber sido por el encuentro con ese derviche errante, tan indómito como inclasificable, llamado Shams, al cual ya nos hemos referido páginas atrás. Aunque Rûmî se hallaba preparado para un acontecimiento de tal magnitud, la coincidencia con Shams fue absolutamente fortuita. Y es que los hechos fundamentales de la existencia humana, como el nacimiento y la muerte, la irrupción del milagro de la amistad y el amor —porque eso son, en definitiva, la amistad y el amor, verdaderos milagros—, no los planificamos, es decir, no son fruto de nuestra elección ni de nuestra voluntad, sino que nos son dados y, muchas veces, impuestos incluso. Nadie puede planear que salga el sol o que llueva.
Como todo amor verdadero, la relación entre Shams y Rûmî tuvo algo de providencial, ya que no fue elegida, sino destinada. El amor incondicional entre ambos fue decreto y destino. Y es que dicho encuentro fue mucho más que un mero acontecimiento como otros en la vida de Rûmî; de ambos, más exactamente. Fue la acuñación definitiva de un verdadero mito del sufismo. Shams ejerció en Rûmî una influencia decisiva, como si el azar se hubiese hecho destino. Pero, más que un mero encuentro, la irrupción de aquel derviche errante fue una revelación, una auténtica conmoción que hizo tambalearse todos los cimientos sobre los que Rûmî había sustentado su vida hasta entonces. Fue ese un instante fundacional para él. Desorientado y hasta perdido incluso, en un principio, descubrirá junto a Shams, y gracias a él, una nueva visión espiritual del mundo. Y es que Shams pertenecía a esa categoría de personas que actúan de simiente, nutriendo nuestro ser y abriéndolo a la percepción de otras dimensiones de la realidad y a nuevas posibilidades existenciales.
Personaje enigmático sobre el que bien poco sabemos con certeza, su nombre aparece envuelto por un halo de misterio. ¿Quién fue y qué fue realmente Shams? En su momento, trataremos de elucidarlo. Lo que sí podemos anticipar ahora es que dicho acontecimiento, extraordinario y determinante en la odisea espiritual de Rûmî, el que define esencialmente su curva de vida, cambió de forma raigal su existencia personal, al tiempo que modeló su pensamiento espiritual, despertando en él la vocación poética y musical. De ahí que su obra no se pueda comprender sin conocer también su vida, tan profunda y plena como su pensamiento. Y ese es el propósito que alienta estas páginas: narrar la fascinante vida de un ser extraordinario.
Shams, que desenmascaró el saber afectado de Rûmî, que conturbó con su presencia la paz hasta entonces ficticia de nuestro autor, la tranquilidad relativa de quien vive parapetado en dogmas y creencias, lo condujo hacia un mundo que jamás había visto, totalmente desconocido hasta entonces para él; hacia un plano superior de la realidad en el que lo divino se presiente con mayor intensidad no como idea ni como objeto de fe, sino como presencia iluminadora. Y es que la palabra «agua» no quita la sed, del mismo modo que nadie se embriaga diciendo «vino». En Shams, tanto el agua como el vino eran vida y no meros conceptos. ¡De qué sirven tantas palabras cuando no hay conocimiento interior, ni ojos que vean! Shams no hablaba de memoria, ni tampoco de doctrinas aprendidas, sino de vida vivida, es decir, de lo que había visto con sus propios ojos y palpado con sus propias manos. Tanto en él como en Rûmî, maestros de la experiencia, hallamos un estrecho vínculo entre pensamiento y vivencia espiritual, conscientes ambos de que una cosa es tener información del fuego por lo que nos han dicho acerca de él y otra muy distinta por haberse quemado en él. Rûmî se pregunta «¿cómo podría alcanzarse la perla mirando simplemente el mar desde la orilla?» (FFL, 186).
Aquel hombre solar —shams significa en árabe «sol», justamente, un nombre muy en boga por aquel entonces—, en cuyo interior ardía una suerte de ancestral fuego sacro, derviche encendido e incendiado, operó en Rûmî todo un descentramiento existencial, copernicano, una verdadera intensificación del ser, al tocar las fibras más sensibles, íntimas y a veces contradictorias del ser humano. Fue de ese modo como Rûmî logró transformar de cuajo su alma, lo cual le capacitó para abrirse a todo un nuevo horizonte de posibilidades existenciales anteriormente impensadas. Gracias al concurso de Shams, alguien, al parecer, firme como una roca y libre como el viento, cuya fuerza era su integridad, Rûmî consiguió superar el conformismo y servidumbre a todo aquello recibido como inamovible. Podría decirse que la religión dejó de ser para él dogma heredado, convirtiéndose en presencia real de lo divino hecho presente en cada presente. Sin duda la irrupción de Shams en la vida de Rûmî fue el origen de su conversión, es decir, de la nueva dirección que emprendió con toda su alma. Y es que hay seres —como también lugares y acontecimientos— privilegiados, personas que lo metamorfosean todo a su alrededor, que despiertan en nosotros el sentido de lo sagrado y lo maravilloso. En resumidas cuentas, Rûmî halló en Shams un espíritu afín y una fuente inagotable de continua inspiración, más allá incluso de la muerte.
Un autor de moda en Occidente
En los últimos tiempos, Rûmî ha trascendido los lindes geográficos —y espirituales también— del orbe islámico, en el que se desarrolló, logrando pasar a la posteridad como uno de los mayores místicos y pensadores con carácter universal, una prerrogativa que hoy nadie discute. Porque no hay duda de que Rûmî ha protagonizado uno de los grandes episodios de la historia del espíritu humano. Hoy, su legado literario y espiritual está presente —e influye de manera decisiva— en el estudio de la espiritualidad en los más diversos medios y ámbitos de todo el mundo. Y es que su ascendiente sigue vivo a más de siete siglos de su muerte.
Es innegable la vigorosa actualidad de su pensamiento espiritual, así como el impacto de su obra entre personas espirituales, artistas, científicos e intelectuales contemporáneos de lugares, tendencias y estilos de vida muy diversos, como el poeta y filósofo indio Allamah Muhammad Iqbal (m. 1938), Yahya Kemal (m. 1958), el último poeta clásico turco; el también poeta turco, además de dramaturgo y ensayista de tendencia comunista, Nazim Hikmet (m. 1963); el físico pakistaní Muhammad Abdus Salam (m. 1996), Premio Nobel de Física; la islamóloga y traductora francesa Eva de Vitray-Meyerovitch (m. 1999), enterrada en Konya, no muy lejos del mausoleo, hoy museo, donde yacen los restos de Rûmî; el bailarín y coreógrafo francés Maurice Béjart (m. 2007); el cantante iraní Shahram Nazeri; el compositor estadounidense de música minimalista Philip Glass o el videoartista, también estadounidense, Bill Viola, entre otros nombres destacados.
El corazón mendigo de sabiduría, belleza y amor de los hombres y mujeres de nuestra atribulada contemporaneidad, que en Occidente se manifiesta en forma de apertura significativa e interpelante a las diferentes expresiones místicas no europeas, ha encontrado en Rûmî una fuente inagotable en la que saciarse. Ningún otro místico y poeta del mundo islámico es tan conocido en Occidente como lo es él. Sorprendentemente, hoy algunas de las traducciones de sus poemas —versiones o adaptaciones debiéramos decir para ser más exactos— han llegado incluso a lo más alto de las listas de libros más vendidos en Estados Unidos. El 25 de noviembre de 1997, el rotativo norteamericano The Christian Science Monitor recogía un artículo de la periodista Alexandra Marks en el que podía leerse: «Rûmî se ha convertido en el poeta más vendido en los Estados Unidos».6 Ese mismo año, pocos días antes, el 3 de noviembre, otro prestigioso diario norteamericano, el USA Today, incluía entre su selecta lista de recomendaciones literarias el libro The Illuminated Rumi,7una antología de poemas de Rûmî, versionados libremente —¡demasiado libremente en algunos casos!— por Coleman Barks e ilustrados por Michael Green. Resulta de una curiosa ironía constatar que Rûmî, un poeta musulmán, nacido muy cerca de lo que hoy es Afganistán y cuya lengua materna fue el persa, la lengua mayoritaria hablada en Irán, sea best seller en Estados Unidos, cuyas tensas relaciones con ambos países, Afganistán e Irán, en los últimos tiempos, son de sobra conocidas. Pero, al margen de lo meramente anecdótico, uno sospecha que Rûmî, y ese es su último destino, está llamado a ser un nexo de unión entre naciones, culturas y religiones que han vivido durante siglos dándose la espalda, cuando no luchando entre sí a viva fuerza, con el consiguiente empobrecimiento de todas ellas.
Por otro lado, la proclamación por parte de la UNESCO del «Año Internacional Rûmî», en 2007, coincidiendo con el octingentésimo aniversario de su nacimiento, supuso el reconocimiento oficial del carácter universal de su pensamiento. Unos años antes, en 2003, el samâ’,la ceremonia ritual que incluye la célebre danza circular de los derviches giróvagos, había sido incluido en la lista del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad de la UNESCO. De ahí que hoy podamos proclamar que Rûmî es un bien de todos. Los derviches bektaşíes turcos tienen un dicho que describe a la perfección la universalidad de Rûmî, en tanto walî o «amigo íntimo de Dios», equivalente mutatis mutandis del santo cristiano. Dice así: «El walî, cuando lo es de verdad, lo es para todo el mundo».8
A pesar de la notable popularidad alcanzada por Rûmî, al menos por cierto Rûmî, entre el público occidental cultivado, todavía sigue siendo un autor en buena medida desconocido. Y es que la súbita fama sobrevenida tras la ingente proliferación de versiones libres de sus versos, después divulgados de forma parcial y fragmentada en las redes sociales, no se ha traducido en una comprensión más certera ni de su compleja personalidad, ni tampoco de su vasta obra, cuajada de múltiples significaciones. Por ello, es legítimo preguntarse si el Rûmî de las adaptaciones populares es el mismo Rûmî que leemos en el original persa. Lo cierto es que coexisten hoy dos Rûmî en el mercado editorial occidental: el de las versiones en las distintas lenguas occidentales, realizadas mayoritariamente a partir del inglés, un Rûmî empalagoso y desislamizado, muy del gusto de ciertos paladares occidentales poco exigentes; y el auténtico Rûmî, el que late con vigor en el original persa y en las traducciones fidedignas que de él han realizado algunos de sus estudiosos más acreditados, como Reynold A. Nicholson, Arthur J. Arberry, William C. Chittick, Ibrahim Gamard y Jawid Mojaddedi al inglés, y Eva de Vitray-Meyerovitch, Leili Anvar-Chenderoff y Christian Jambet al francés, por no citar sino un puñado.
Por desgracia, el conocimiento que en Occidente se posee de Rûmî es escaso, sobre todo acerca de su pensamiento espiritual y del verdadero alcance de este; y todo ello, insistimos, a pesar de la estimable visibilidad que ha cobrado en los últimos tiempos y de la verdadera Rumimanía —la expresión es de Franklin D. Lewis—9 que se aprecia en determinados círculos occidentales, en los cuales Rûmî se ha convertido en un autor de curso corriente, demasiado corriente incluso. Y es que hay que reconocer que Rûmî está de moda. Sin embargo, el perfil del Rûmî mediático está repleto de agujeros negros. Lo cierto es que cuando un autor tan exigente como él se pone de moda y se lo comercia en el «supermercado espiritual», hay que activar las señales de alarma porque, con toda seguridad, se está desfigurando su rostro y prostituyendo su palabra.
Ciertamente, la imagen del Rûmî que fascina en Occidente puede resultar atractiva a simple vista, pero se trata de un Rûmî parcial e irreconocible en muchos casos, al que se le ha amputado su perfil religioso. Es indudable que la vistosidad del samâ’ ha ejercido desde siempre una atracción sobre el público occidental, lo cual no es un fenómeno nuevo. Ya en la segunda mitad del siglo XIX, los derviches giróvagos habían cautivado la atención de no pocos artistas y escritores europeos, así como de aquellos viajeros que, fascinados por Oriente, recalaban en el Estambul otomano de la época, aún Constantinopla, pertrechados con sus flamantes cámaras fotográficas. Recuérdese que la invención de la fotografía data de 1839 y que las primeras postales de derviches giróvagos se empezaron a comercializar como reclamo turístico durante las dos décadas siguientes. La verdad es que a muchos el velo seductor de la danza derviche les impidió vislumbrar que tras ella se hallaba latente Rûmî y su pensamiento espiritual, algo que, en cierta manera, aún sigue ocurriendo hoy en día con algunas miradas exóticas que se proyectan sobre el sufismo, en general, y, más particularmente, sobre el sufismo de Rûmî.
