Personen, Normativität, Moral E-Book

Derek Parfit

• Herausgeber: Suhrkamp Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 648

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

Derek Parfits bahnbrechende Arbeiten zur personalen Identität, zur Metaethik und zur normativen Ethik prägen seit Jahrzehnten die Debatten der praktischen Philosophie weltweit. Seine zentrale Frage lautet: Worauf kommt es eigentlich an? Er beantwortet sie mit einer innovativen Theorie, die eine reduktionistische Auffassung von personaler Identität mit einer objektiven Theorie praktischer Gründe und einer verblüffenden Vereinigung von Kantianismus, Kontraktualismus und Konsequentialismus verbindet. Erstmals liegen mit diesem Band nun Texte in deutscher Übersetzung vor, die das philosophische Schaffen Parfits in seiner ganzen Breite abdecken.

Leseprobe

2Derek Parfits bahnbrechende Arbeiten zur personalen Identität, zur Metaethik und zur normativen Ethik prägen seit Jahrzehnten die Debatten der praktischen Philosophie weltweit. Seine zentrale Frage lautet: Worauf kommt es eigentlich an? Er beantwortet sie mit einer innovativen Theorie, die eine reduktionistische Auffassung von personaler Identität mit einer objektiven Theorie praktischer Gründe und einer verblüffenden Vereinigung von Kantianismus, Kontraktualismus und Konsequentialismus verbindet. Erstmals liegen mit diesem Band nun Texte in deutscher Übersetzung vor, die das philosophische Schaffen Parfits in seiner ganzen Breite abdecken.

Derek Parfit (1942-2017) war Senior Research Fellow am All Souls College in Oxford sowie Gastprofessor an der Harvard University, der New York University und der Rutgers University.

Matthias Hoesch ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Münster.

Sebastian Muders ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität Zürich.

Markus Rüther ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Ethik in den Neurowissenschaften in Jülich.

3Derek Parfit

Personen, Normativität, Moral

Ausgewählte Aufsätze

Herausgegeben von Matthias Hoesch, Sebastian Muders und Markus Rüther

Aus dem Englischen von Anneli Jefferson und Nadine Mooren

Suhrkamp

Bibliografische Information der Deutschen NationalbibliothekDie Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

eBook Suhrkamp Verlag Berlin 2017

Der folgende Text folgt der 1. Auflage der Ausgabe des suhrkamp taschenbuch wissenschaft 2149. Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile.Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden.

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Zur Gewährleistung der Zitierbarkeit zeigen die grau gerahmten Ziffern die jeweiligen Seitenanfänge der Printausgabe an.

Umschlag nach Entwürfen von Willy Fleckhaus und Rolf Staudt

eISBN 978-3-518-74096-5

www.suhrkamp.de

5Inhalt

Danksagung

Personen, Normativität, Moral:Eine Einführung in die Philosophie Derek Parfits

1. Die Theorie der personalen Identität

1.1 Die These der Bedeutungslosigkeit der Identität

1.2 Die lockeanische Theorie der diachronen Identität

1.3 Die Rezeptionsgeschichte der Theorie personaler Identität

2. Moralphilosophie

2.1 Das Problem der Nicht-Identität und unsere Pflichten gegenüber kommenden Generationen

2.2 Populationsethik: Die Abstoßende Schlussfolgerung

2.3 Was ist schlecht an Ungleichheit? Der Prioritarismus

2.4 Die Triple Theory

2.5 Die Rezeption der Moralphilosophie

3. Metaethik und Theorie der Normativität

3.1 Parfits Gründe-Objektivismus

3.2 Die Fundamentalität des Normativen

3.3 Die Ontologie des Normativen

3.4 Die Epistemologie des Normativen

3.5 Die Rezeption der Metaethik

Literatur

A. Personen und personale Identität

1. Die Bedeutungslosigkeit der Identität

2. Wir sind keine menschlichen Wesen

B. Metaethik

3. Gründe

1. Normative Begriffe

2. Objektive Theorien

3. Subjektive Theorien

4. Normative Wahrheiten

C. Normative Ethik

5. Ein Kantisches Argument für den Regelkonsequentialismus

D. Angewandte Ethik

6. Gleichheit und Vorrangigkeit

7. Überbevölkerung und Lebensqualität

1. Qualität und Quantität

2. Die Abstoßende Schlussfolgerung

3. Das Paradox der bloßen Addition

4. Das zweite Paradox

5. Die Qualität einzelner Leben

6. Perfektionismus

8. Können wir die Abstoßende Schlussfolgerung vermeiden?

Textnachweise

Siglenverzeichnis

Literatur

Fußnoten

7Danksagung

Eine Übersetzung der Werke Derek Parfits ist schon länger ein Desideratum. Im Hinblick auf die Vielfalt und Originalität von Parfits Denken ist es uns im Rahmen eines Bandes nicht möglich, diesem Umstand in jeder Hinsicht gerecht zu werden. Der vorliegende Band muss aus diesem Grund als Kompromiss verstanden werden: Er versucht, weite Teile der Themenfelder abzudecken, mit denen sich Parfit beschäftigt hat, und verzichtet im Gegenzug auf Vollständigkeit. Unsere Zusammenstellung von zentralen Ausschnitten aus On What Matters sowie einflussreichen Aufsätzen soll Parfits Denken einem breiten Publikum zugänglich machen. In der Einleitung versuchen wir, einige der unvermeidlichen Lücken überblicksweise zu füllen.

Ein Projekt dieser Größenordnung lässt sich nicht ohne finanzielle Hilfe realisieren. Wir danken dem Universitären Forschungsschwerpunkt Ethik der Universität Zürich sowie dem Habilitandenkolleg des Exzellenzclusters »Religion und Politik« an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster für ihre großzügige Unterstützung.

Anneli Jefferson und Nadine Mooren haben die Texte mit viel Umsicht übersetzt. Wir danken beiden vor allem für die große Geduld bei der mühevollen Diskussion von Detailfragen und den Korrekturläufen. Auch danken wir Johann Frick, Bert Heinrichs, Jan-Hendrik Heinrichs, Lars Kiesling, Karen Meyer-Seitz, Ulrich Steckmann und Niko Strobach für ihre Unterstützung. Jan-Erik Strasser vom Suhrkamp Verlag sind wir für das abschließende Lektorat zu großem Dank verpflichtet, Philipp Hölzing für die Betreuung während des gesamten Publikationsprozesses.

Der größte Dank gilt aber Derek Parfit selbst. Seit den Anfängen des Projekts im Herbst des Jahres 2012 hat er uns beratend unterstützt: Von der Auswahl der Texte bis hin zu konkreten Übersetzungsfragen war er mit viel persönlichem Engagement in alle Entscheidungen involviert; kleinere Abweichungen vom Originaltext hat er wohlwollend autorisiert. Sein plötzlicher Tod im Januar 2017, in dessen Schatten der Band nun erscheint, hat uns tief getroffen. Der Band wird hoffentlich dazu beitragen, dass sei8ne Argumente dem philosophischen Diskurs noch lange erhalten bleiben.

Matthias Hoesch, Sebastian Muders und Markus Rüther

Münster/Zürich/Jülich, im Januar 2017

9Personen, Normativität, Moral:Eine Einführung in die Philosophie Derek Parfits

Derek Parfit (1942-2017) gehörte nicht zu den Intellektuellen, die in der Öffentlichkeit viel von sich reden machen. Vielmehr erinnert sein Wirken in mancher Hinsicht fast schon an das Urbild des Wissenschaftlers im Elfenbeinturm: Seine jahrzehntelange Position als Fellow in Oxfords All Souls College hat es ihm gestattet, seine Kräfte unermüdlich auf die philosophische Forschung und den Austausch mit den Fachkollegen zu konzentrieren. Ganz am Erkenntnisgewinn orientiert, war Parfit an Medienpräsenz wenig interessiert.[1] In den akademischen Debatten zur praktischen Philosophie der Gegenwart ist er dafür allgegenwärtig. Seine Hauptwerke Reasons and Persons (im Folgenden: RaP) und On What Matters (im Folgenden: OWM) gehören sowohl in der internationalen Debatte als auch im deutschen Universitätsalltag ebenso zum Kanon der wichtigen Primärwerke wie zahlreiche seiner Aufsätze. Seine Art, sich ohne Umwege und zugleich bis in die tiefsten Verzweigungen vieler zentraler Probleme der Philosophie anzunehmen, macht ihn über seinen Tod hinaus zu einem unverzichtbaren Diskussionspartner.

Parfits Leben lässt sich in wenigen Sätzen zusammenfassen: 1942 in China als Sohn eines britischen Ärzte-Ehepaars geboren, das sich der Arbeit in Missionskrankenhäusern widmete, studierte Parfit in Oxford zunächst Geschichte. 1965/66 entdeckte er bei einem Aufenthalt an der Columbia University und in Harvard die Philosophie für sich und wurde bereits 1966 Fellow am All Souls College in Oxford, wo er – von einigen Gastprofessuren abgesehen – den Rest seiner philosophischen Karriere verbrachte, bis er am 1. Januar 2017 überraschend verstarb.

Der philosophische Durchbruch gelang Parfit auf breiter Linie spätestens 1984 mit dem bereits nach wenigen Jahren zum Klassiker 10avancierten Buch Reasons and Persons.[2] Neben Überlegungen zur Theorie rationaler Entscheidung sowie zu Problemen des Konsequentialismus und der common sense morality enthält dieses Buch vor allem eine Theorie personaler Identität und Thesen zu unseren Pflichten gegenüber zukünftigen Generationen.

Im Anschluss widmete Parfit sich lange der Suche nach der plausibelsten Moraltheorie und ihren metaethischen Implikationen. Seine Ergebnisse stellt er zunächst 2002 im Rahmen der Berkeley Tanner Lectures on Human Values vor. Nachdem das Manuskript jahrelang unter vielen Kollegen im englischsprachigen Raum zirkuliert hatte und durch Parfits Reaktionen auf die vorgebrachte Kritik immer umfangreicher geworden war, erschienen 2011 zwei Bände unter dem Titel On What Matters. Während Band 1 von einer Auseinandersetzung mit dem Kantianismus dominiert ist und in der Formulierung der sogenannten Triple Theory gipfelt, enthält Band 2 einerseits kritische Kommentare von Susan Wolf, Allen Wood, Barbara Herman und Thomas Scanlon, die überwiegend im Rahmen der Tanner Lectures vorgetragen wurden;[3] und andererseits Parfits eigene umfangreiche Überlegungen zur Metaethik. Mittlerweile ist, angeregt durch kritische Einwände in dem von Peter Singer herausgegebenen Buch Does Anything Really Matter?, ein dritter Band erschienen, der insbesondere Parfits Thesen zur Metaethik weiterführt.

Die von Parfit behandelten Themen reichen vom Personenbegriff über Fragen der Normativität im Allgemeinen – also der Klärung des Status von normativen Gründen überhaupt, solche des Eigeninteresses eingeschlossen – bis hin zu grundlegenden Fragen der Moral. »Person«, »Normativität« und »Moral« sind daher die Schlagwörter, mit denen sich das Themenspektrum Parfits umschreiben lässt.

Dabei sind seine Argumente nicht nur schon für sich genommen komplex, sondern hängen auch in ganz unterschiedlicher Form zusammen: Während die vertretenen Thesen teils aufeinander aufbauen, werden zuweilen Überlegungen bewusst unabhängig von den andernorts erzielten Ergebnissen eingeführt und begründet oder gar gezielt aus konkurrierenden Prämissen abgeleitet.[4]11Auf diese Weise gelingt es Parfit, mit Teilaspekten seiner Theorie auch Philosophen zu überzeugen, die manche seiner fundamentalen Überzeugungen ablehnen. Die nachstehende Darstellung von Parfits Denken muss deshalb nicht nur zahlreiche Aspekte ausklammern, sondern kann auch keine in sich geschlossene Theorie präsentieren. Sie nimmt ihren Ausgang bei der Theorie personaler Identität und ihren ethischen Implikationen (Abschnitt 1), behandelt daraufhin – grundlegende Annahmen der Gründe-Theorie einschließend – die normative Ethik Parfits (Abschnitt 2) und stellt schließlich das metaethische Fundament seiner Moralphilosophie dar (Abschnitt 3).

1. Die Theorie der personalen Identität

Als Parfit in den 1970er Jahren begann, sich mit dem Thema der personalen Identität auseinanderzusetzen, war der Personenbegriff bereits ein konsolidiertes und kanonisiertes Thema auf der philosophischen Agenda. Die Gründe für diese zentrale Stellung des Personenbegriffs innerhalb der analytischen Philosophie sind vielfältig. Ein Grund ist sicher, dass er mit zentralen Fragen unseres menschlichen Selbstverständnisses verbunden ist.[5] Es ging oft nicht um den Begriff der Person selbst, sondern man war optimistisch, dass eine Analyse dessen, was eine Person ist, uns zum Beispiel Aufschluss darüber gibt, wie das Leib-Seele-Verhältnis zu verstehen ist, wie sich das Rätsel der Willensfreiheit lösen lässt oder wie die Mensch-Tier-Unterscheidung konzipiert werden muss.

Den Diskussionskontext für Parfit bilden dabei vor allem zwei Arbeiten, die in ihrer Ausrichtung ganz unterschiedlich sind – Pe12ter Strawsons Individuals (1959) und Harry Frankfurts Freedom of the Will and the Concept of a Person (1971). Auf der einen Seite Strawson, der die zu seiner Zeit vorherrschenden naturalistischen und cartesischen Paradigmen kritisiert, die ihm zufolge Personen entweder als primär körperliche Wesen oder als geistige Entitäten verstehen. Personen seien aber weder als »beseelte Körper« noch als »körperliche Seelen« zu verstehen, sondern als schlicht nicht weiter analysierbare primitive Entitäten.[6] Auf der anderen Seite Frankfurt, der die Unanalysierbarkeitsthese von Strawson scharf kritisiert: Diese führe nach ihm dazu, dass wir einen uninformativen, weil nur negativ bestimmbaren Personenbegriff erhielten. Positiv übersehe Strawson die Möglichkeit, dass wir Personen durchaus analysieren können – nämlich als Wesen, die durch ihr spezifisches Wollen und die Möglichkeit der Bezugnahme auf sich selbst definiert sind.

In diese Debatte hinein unterbreitet Parfit seinen eigenen Vorschlag, den er samt seiner Implikationen in mehreren Anläufen darstellt. Eine erste Fassung findet sich bereits 1971 in seinem Aufsatz »Personal Identity«,[7] eine ausführliche Ausarbeitung erfährt sie aber erst im dritten Teil von RaP, insbesondere im zwölften Kapitel, »Why Our Identity Is Not What Matters«. Seitdem haben sich weitere Modifikationen ergeben. Die einschlägigste Zusammenfassung stellt der in diesem Band abgedruckte Beitrag »The Unimportance of Identity« von 1995 dar.

Methodisch orientiert sich Parfit an der Art von Begriffsexplikation, die seit den 1970er Jahren Einzug in die analytische Philosophie gehalten hat. Markant ist allerdings sein Vorgehen, unsere verbreiteten Vorannahmen über den Personenbegriff zu testen und auf ihre Haltbarkeit zu prüfen. Parfit bezieht sich hierbei auf fiktive Beispiele, welche es ihm erlauben, einzelne Aspekte unseres Personenverständnisses zu betonen, ohne auf die Komplexität der Gesamtsituation eingehen zu müssen – ein Vorgehen, das ihm nicht nur Lob eingebracht hat.[8]

13Inhaltlich wendet sich Parfit dabei nicht – wie noch Strawson und Frankfurt vor ihm – in synchroner Perspektive direkt dem Personenbegriff zu, sondern fragt zunächst nach den Bedingungen der diachronen (oder gleichbedeutend: transtemporalen) Identität: Welche Bedingungen müssen erfüllt sein, damit die durch den singulären Term A zum Zeitpunkt t1 bezeichnete Person identisch ist mit der durch den singulären Term B zum Zeitpunkt t2 bezeichneten Person?

1.1 Die These der Bedeutungslosigkeit der Identität

Trotz aller Modifikationen im Detail sind Parfits wesentliche Gedanken über die Zeit hinweg dieselben geblieben.[9] Sie lassen sich anhand der im akademischen Diskurs bereits zum Slogan geronnenen Bedeutungslosigkeitsthese zusammenfassen: »Identity is not what matters in survival.«

Um Missverständnisse auszuschließen, sind zwei Hinweise unerlässlich:

Zum einen ist es wichtig, sich von der indikativischen Formulierung nicht täuschen zu lassen. Parfit möchte nicht nur ein ontologisch-metaphysisches Problem lösen, welches die Einheit der Person betrifft. Vielmehr geht es ihm auch darum, eine bestimmte Haltung zu diesem Problem zu empfehlen. Parfit behauptet nicht lediglich, dass Identität nicht dasjenige ist, worauf es beim Weiterleben ankommt. Vielmehr verbindet er den Slogan mit einer normativen Aufforderung zur Verhaltensänderung, die gegen den sich am Common Sense orientierenden philosophischen Mainstream gerichtet ist: Personale Identität sollte – anders als es generell getan wird – nicht dasjenige sein, worauf es uns ankommt, wenn wir weiterleben.

Zum anderen besagt die Bedeutungslosigkeitsthese weder, dass die Rede von personaler Identität sinnlos sei, noch, dass eine solche Identität niemals vorliegen könne. Tatsächlich wendet sich Parfit gegen eine bestimmte Art, die Frage nach der personalen Identität anzugehen: Eine bestimmte Identitätskonzeption sei bei der Suche nach einheitsstiftenden Kriterien für diachrone Identität rundum abzulehnen. Hierbei bilden die Simple Views seinen Hauptangriffs14punkt. Diese gehen – nach Parfit fälschlicherweise – davon aus, dass die diachrone Identität in der nicht weiter analysierbaren Identität eines Selbst besteht. Worin aber besteht ein solches »Selbst«? Parfit zufolge vertreten die Simple Views eine ontologische Interpretation, die das »Ich« als (materielle oder immaterielle) Substanz im Sinne eines eigenständigen Trägers von Eigenschaften deutet. Wesentlich für die diachrone Identität einer Person ist dann die Erhaltung dieses Trägers, etwa des Körpers oder der Seele, über die Zeit hinweg. Das ist eine sehr wirkmächtige Position, die viele Anhänger gefunden hat – von den traditionellen Materialisten über die Cartesianer bis zu den meisten Philosophen zur Zeit der Entstehung von Parfits Konzeption. Es ist daher nicht verwunderlich, dass Parfits Vorschlag als Provokation aufgefasst wurde.

1.2 Die lockeanische Theorie der diachronen Identität

Was sind nun die Gründe für Parfits Ablehnung der Simple Views? Für ihn liegt der Hauptgrund darin, dass er einen eigenständigen substanzontologischen Träger nicht für notwendig hält, um die transtemporale Einheit der Person sicherzustellen. Um diese negative These zu belegen, werden die verschiedensten Gedankenexperimente vorgetragen. Eines der prominentesten findet sich zu Beginn von »The Unimportance of Identity«:

Beginnen wir mit einem Science Fiction-Szenario. Hier auf der Erde betrete ich einen Teletransporter. Wenn ich einen Knopf drücke, zerstört eine Maschine meinen Körper und registriert dabei den genauen Zustand all meiner Zellen. Diese Informationen werden per Funk zum Mars gesendet, wo eine andere Maschine aus organischem Material eine perfekte Kopie meines Körpers herstellt. Die Person, die auf dem Mars aufwacht, scheint sich daran zu erinnern, mein Leben bis zu dem Zeitpunkt, an dem ich den Knopf drückte, gelebt zu haben, und ist auch in jeder anderen Hinsicht genau wie ich.[10]

Dieses Szenario soll nach Parfit zeigen, dass es logisch möglich ist, die Existenz der Kopie auf dem Mars als Weiterleben der fraglichen 15Person zu werten – und zwar, ohne dass ein »Ich« oder »Selbst« als Träger von Eigenschaften eine Rolle bei der Erklärung spielt. Was ist aber stattdessen das einheitssichernde Kriterium? Parfit vertritt einen an John Locke anknüpfenden psychologischen Reduktionismus, dem zufolge bestimmte psychologische Tatsachen und deren angemessene diachrone Verbindung konstitutiv für die personale Identität sind.[11] Psychologische Tatsachen zeichnen sich dadurch aus, dass sie beschrieben werden können, ohne einen eigenständigen Träger vorauszusetzen oder ausdrücklich zu behaupten, dass die Erfahrungen im Leben dieser Personen vom »Selbst« gemacht werden.[12]

Die verschiedenen Formen der relevanten Verbindungen bestimmt Parfit nun wie folgt: Zum einen muss zwei zeitlich aufeinanderfolgenden Bewusstseinszuständen X und Y derselbe psychologische Gehalt zukommen, zum anderen müssen sie eine gewisse Kontinuität aufweisen. Parfits Überlegung ist hier, dass diese Kontinuität genau dann vorliegt, wenn es eine ausreichend große Anzahl von direkten psychologischen Verbindungen gibt und diese Verbindungen überlappende Ketten bilden. So sind etwa meine jetzigen psychologischen Zustände aus den vorhergehenden entstanden und diese wiederum teilweise aus vorhergehenden. Man kann daher überlappende Ketten solcher Verbindungen ausmachen, die zeigen, dass ich mit der Person identisch bin, die ich heute Morgen war, obwohl möglicherweise nur sehr wenige direkte Verbindungen zwischen meinen jetzigen psychischen Zuständen und denen von heute Morgen bestehen.[13]

16Das allein ist sicherlich schon eine recht diskutable Position, die den »Sturm« der Parfit-Rezeption erklären könnte.[14] Ein weiterer Grund für Parfits Prominenz in der Debatte ist aber auch darin zu sehen, dass er sich nicht mit der Entwicklung einer metaphysisch-ontologischen Position begnügt, sondern, wie oben angedeutet, zugleich auch lebenspraktische normative Konsequenzen daraus ableitet. Eine solche betrifft etwa unseren Umgang mit dem Tod, der sich durch eine reduktionistische Identitätskonzeption verändern würde. Das macht Parfit an einer Variation des Teletransporter-Beispiels deutlich.[15] In dieser kommt es bei der Replikation zu einer Panne, sodass die ursprüngliche Person nach dem Kopiervorgang nicht zerstört wird. Es gibt also zweimal dieselbe Person, eine auf der Erde und eine auf dem Mars. Da nun zwei Personen in psychologischer Kontinuität mit der früheren Person stehen, könne keine eindeutige Identitätsbeziehung mehr angegeben werden; dies sei aber kein Manko, da wir – so die Bedeutungslosigkeitsthese – dennoch alle relevanten Tatsachen über die Welt kennen. Allerdings ist, so das Beispiel weiter, das Herzkreislaufsystem des Originals beim Kopieren beschädigt worden, so dass diese Person in den folgenden Tagen sterben wird. Das aber sollte diese laut Parfit nicht sonderlich beunruhigen. Sie sollte vielmehr gelassen bleiben, denn auf dem Mars wird es eine Fortsetzung ihres Lebens geben (wenn auch nicht sie es leben wird und es womöglich noch nicht einmal dasjenige Leben ist, das sie bisher gelebt hat). Es ist ja nach Parfit die psychologische Kontinuität, welche das Weiterleben sichert, und diese Persistenz wird durch den Kopiervorgang gesichert. Entsprechend gilt: »Zerstört und repliziert zu werden ist in etwa so gut wie das gewöhnliche Überleben.«[16] Parfit zufolge impliziert die Bedeutungslosigkeitsthese also eine gewisse Gelassenheit gegenüber der eigenen Sterblichkeit.[17]

17Eine weitere normative Konsequenz sieht er in der Einstellung gegenüber den Mitmenschen. In einer berühmt gewordenen Passage schreibt er über die Implikationen der Bedeutungslosigkeitsthese:

Ist die Wahrheit bedrückend? Einige dürften das so sehen. Ich aber finde sie befreiend und tröstlich. Als ich annahm, dass meine Existenz eine eigenständige Tatsache darstellte, schien ich in mir selbst gefangen. Meine Leben schien mir wie ein Glastunnel, durch den ich mich jedes Jahr schneller fortbewegte und an dessen Ende Dunkelheit wartete. Seit ich meine Sichtweise geändert habe, sind die Wände meines Glastunnels verschwunden. Ich lebe jetzt unter freiem Himmel. Es besteht immer noch ein Unterschied zwischen meinem Leben und dem anderer Menschen. Aber dieser Unterschied ist geringer geworden. Mein mir noch verbleibendes Leben kümmert mich nun weniger, das Leben der anderen dagegen mehr.[18]

Im Ergebnis läuft Parfits Slogan von der Bedeutungslosigkeit unserer Identität also auf eine Einstellungs- und Verhaltensänderung hinaus, die unsere eigene Existenz und die Beziehung zu anderen betrifft – und diese Neuorientierung hält er, im Sinne der normativ-ethischen Lesart von »what matters«, für einen Fortschritt, den es gemäß seiner normativen Theorie gutzuheißen gilt: Es kann vernünftig sein, das Wohlergehen anderer dem eigenen Vorteil vorzuziehen (siehe insbesondere Abschnitt 2.4).

181.3 Die Rezeptionsgeschichte der Theorie personaler Identität

Schon vor der Veröffentlichung von RaP wurden Parfits Thesen zur diachronen Identität breit und kontrovers diskutiert. Mit der Buchveröffentlichung von 1984 gewann die Diskussion aber stark an Lebhaftigkeit und thematischer Breite. Es wurden mitunter sehr detaillierte Auseinandersetzungen über einzelne Theoriebausteine geführt, und die Rezeptionsgeschichte ist entsprechend umfangreich.[19] Wir beschränken uns daher auf die Darstellung einiger ausgewählter Repliken: Zum einen auf solche, die die internen Verflechtungen der Theoriebausteine in Parfits Denken deutlich machen, zum anderen auf solche, die Anlass für eine konstruktive Weiterarbeit gegeben haben – sei es für Parfit selbst, sei es für andere Autoren.

In methodischer Hinsicht haben einige Kritiker bereits früh auf eine Engführung in der von Parfit präsentierten Grundkonstellation hingewiesen. So haben Paul Snowdon und Eric Olson angemerkt, dass Parfit nur unzureichend auf den Animalismus eingeht, welcher den Organismusbegriff in den Mittelpunkt stellt und den Begriff der biologischen Kontinuität als Kriterium in Anschlag bringt.[20] Zu dieser neueren Alternative hat sich Parfit erst in der jüngeren Vergangenheit geäußert, insbesondere in dem hier vorliegenden Aufsatz »We are not Human Beings« von 2012. Einigermaßen überraschend ist hierbei allerdings seine Konklusion: Parfit verteidigt dort nämlich nicht seine ursprüngliche lockeanische Position, sondern präsentiert eine gänzlich neue Variante: »Einer anderen, besseren Sichtweise zufolge sind wir keine Tiere oder menschlichen Lebewesen. Wir sind das, was McMahan die bewussten, denkenden und kontrollierenden Teile menschlicher Lebewesen nennt. Wir können dies die Verkörperter-Teil-Position nennen.«[21] Parfit schlägt mithin nun doch eine substantielle En19tität als zentrales Element für personale Identität vor und nennt sie auch beim Namen: »All die für uns charakteristische mentale Aktivität hängt von unserem Zerebrum ab.«[22] Freilich meint Parfit, dass es sich nur um einen kleinen »Kunstgriff« handelt, der seine grundsätzlich lockeanische Position (samt ihren lebenspraktischen Konsequenzen) nicht in Mitleidenschaft zieht. Ob er sich damit aber nicht andere Herausforderungen aufbürdet, die gegebenenfalls noch schwieriger zu meistern sind, und ob das Verhältnis zu den anderen Bausteinen seiner Theorie nicht doch problematisch sein könnte, ist Gegenstand der gegenwärtigen Forschung.[23]

Darüber hinaus wurden auch eine Reihe von metatheoretischen Positionen diskutiert. Besonderes Interesse erregte hierbei immer wieder Parfits Verknüpfung von metaphysischen und ethischen Thesen. Einer einschlägigen Entgegnung Ernest Sosas nach ist es eine Sache, etwas über die transtemporalen Einheitsbedingungen der Person zu wissen; etwas anderes hingegen, wie man sich zu diesen metaphysischen Einsichten verhalten soll: »Die Logik allein wird nicht bestimmen, wie wir uns entscheiden.«[24] Das ist sicherlich erst einmal nur eine Behauptung. Es zeigt aber, dass noch nicht alle Details von Parfits Theorie der diachronen Identität geklärt sind. Entweder wäre an dieser Stelle eine metaphilosophische Absicherung vonnöten, die die direkte Verbindung von Metaphysik und Ethik begründet – oder es wäre zu rechtfertigen, warum die von ihm lancierte Einstellungsänderung für gut gehalten werden sollte.

Hierbei handelt es sich in jedem Fall um eine normative Frage, die ausschließlich im Rahmen einer ethischen Theorie zu beantworten ist. Nun hat Parfit in Teilen von RaP gerade eine solche ethische Theorie vorgelegt. Aber reicht das aus? Das haben die Kritiker wiederum bestritten. So hat Peter Unger darauf hingewiesen, dass die veränderte Einstellung möglicherweise einige Vorteile bringt – die Linderung von Todesangst und die Abkehr vom Egoismus –, zugleich aber einige nicht zu vernachlässigende Kosten aufweist, welche er unter dem Titel »Fokusverlust« [loss of focus] in den Kapiteln sieben bis neun seines Buchs Identity, Consciousness and Value (1990) abhandelt. Aber wie auch immer man diese Abwägung vornimmt, deutlich geworden ist in der Diskussion, dass die Über20zeugungskraft der normativen Implikationen keineswegs nur von metaphysischen Überlegungen gespeist wird, sondern ihrerseits in die normativ-ethische Theorienbildung weist.

Eine weitere zentrale These Parfits, die immer wieder in die Kritik geraten ist, betrifft die Behauptung, dass die psychologische Kontinuität hinreichend für die Zuschreibung von diachroner Identität ist. Hierbei handelt es sich sicherlich um den zentralen »Fluchtpunkt«, von dem ausgehend Parfit seine Theorie der Person entwickelt. Entsprechend umfangreich ist auch die Rezeption ausgefallen. In ihrer Struktur sind die vielen Kritiklinien aber weitestgehend einheitlich: Es geht immer darum, auf die eine oder andere Weise die Kontraintuitivität von Parfits lockeanischer Theorie herauszuarbeiten.

Die Beispiele und Gedankenexperimente, die das zeigen sollen, sind recht heterogen. Greifen wir ein Beispiel heraus, das in der Rezeption immer wieder aufgenommen wurde und auch für die weitere Theoriebildung Parfits von Bedeutung war, das insbesondere von Mark Johnston vorgestellte Beispiel der singular goods.[25] Hierbei handelt es sich um Arten von Projekten, bei denen es nicht nur darauf ankommt, dass sie realisiert werden, sondern auch, dass eine bestimmte Person dies tut. Wer seinen Traumpartner heiraten möchte, dem ist nicht nur daran gelegen, dass der Traumpartner jemanden heiratet, sondern dass er selbst dieser jemand ist. Das kann Parfit jedoch nicht zugestehen. Für ihn ist die psychologische Kontinuität hinreichend, um die diachrone Identität zuzuschreiben. Es reicht daher aus, dass der Heiratswillige mit dem Individuum, das tatsächlich geheiratet wird, in großen Teilen die gleichen psychologischen Tatsachen aufweist. Das führt aber zur kontraintuitiven Ansicht, dass es singular goods nicht gibt.

Sollten wir bei solchen Implikationen nicht eher die Theorie aufgeben, als unsere alltagspraktisch verankerte Intuition zu revidieren? Diese Frage würde Johnston sicherlich bejahen, Parfit hingegen würde, wie wir an seinen Beispielen ablesen können, mit dieser Kontraintuitivität kaum ein Problem haben. Gleichzeitig muss man ihm zugutehalten, dass er weitere Überlegungen aus der Rationalitätstheorie anführt, um seine Ansicht zu untermauern. So versucht er gerade im zweiten Teil von RaP, unabhängig von sei21ner Theorie personaler Identität nachzuweisen, dass alle rationalen Einstellungen aus einer unpersönlichen Perspektive stammen, die keine Referenz auf das Subjekt enthalten. Insofern beruht die Bezugnahme auf singular goods laut Parfit nicht nur auf einer falschen Vorstellung von diachroner Identität, sondern ist zusätzlich noch schlicht arational, da es sich nicht um unpersönliche Gründe handelt. Allerdings versteht sich auch dieser rationalitätstheoretische Theoriebaustein keineswegs von selbst, was sich an der mitunter harschen Kritik gezeigt hat.[26] Parfit selbst hat auf diese Repliken mittlerweile reagiert und in OWM einen neuen Versuch unternommen, seine Theorie praktischer Gründe weiter zu explizieren und damit zumindest implizit die offene Flanke zu verteidigen.

2. Moralphilosophie

Ein grundlegender Impuls, der Parfit bei der Behandlung moralphilosophischer Fragen leitet, ist die Überzeugung, dass zwischen Moralphilosophen weitaus mehr Einigkeit möglich sein muss, als der Blick auf die klassischen Streitlinien der konkurrierenden Theorieansätze und die damit verbundene »Lagerbildung« vermuten lässt. Dahinter steht Parfits Überzeugung, dass Meinungsverschiedenheiten zwischen Philosophen, die sich nicht auf Missverständnisse oder auf fehlende Informationen zurückführen lassen, Belege für die These darstellen können, dass es letztlich gar keine Wahrheiten über normative Sachverhalte gebe.[27] Dann aber wäre möglicherweise gar nichts von Bedeutung und die Moral eine bloße Illusion:

Wenn wir unsere Meinungsverschiedenheiten nicht beilegen können, würde uns das Gründe geben zu bezweifeln, dass es überhaupt wahre Prinzipien gibt. Es könnte sein, dass es gar keine wirkliche Moral gibt – sie wäre lediglich eine Illusion.[28]

22Vor dem Hintergrund seines Vermittlungsgedankens überrascht es nicht, dass Parfit zwei äußerst gegensätzliche Denker als geistige Ziehväter anführt:[29] Auf der einen Seite den wichtigsten Vertreter der deontologischen Ethik, Immanuel Kant (1724-1804), auf der anderen Seite den britischen Utilitaristen Henry Sidgwick (1838-1900).

Kant – den er erst im Zuge einer systematischen Ausarbeitung seiner normativen Ethik seit den 1990er Jahren für sich entdeckt hat – gilt Parfit vor allem als kreativer Kopf, dessen genialische Ideen reichlich Anregungen zum kritischen Weiterdenken geben. Zugleich seien dessen Texte aber von einer erstaunlichen Inkonsistenz geprägt. So bewundert er einerseits Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten für ihren unglaublich produktiven Gehalt (»auf gerade mal vierzig Seiten brennt Kant ein Feuerwerk ab, das uns mehr neue und fruchtbare Ideen liefert als alle Philosophen der vorangegangenen Jahrhunderte zusammen«), hält deren Grundthesen aber gleichzeitig für widersprüchlich: »Zu all den Qualitäten, die Kant so viel erreichen lassen, zählt auch seine Inkonsistenz.«[30] Ein Teil von Parfits normativer Ethik besteht daher in dem Versuch, die verschiedenen Ideen Kants zu systematisieren, durch verschiedene Reformulierungen exakt definierte Moralprinzipien voneinander zu unterscheiden und schließlich zu evaluieren, welche dieser Prinzipien eine tragfähige Theorie abgeben könnten.

An Sidgwick interessieren Parfit einerseits dessen begriffsanalytische Leistungen für die konsequentialistische Traditionslinie, stärker aber noch die Methode der moralphilosophischen Argumentation. Sidgwick habe zwar nicht den genialischen Charakter Kants, arbeite dafür aber exakt und vertrete deshalb im Vergleich zu seinen Vorläufern die weitaus größere Zahl wahrer und bedeutender Thesen.[31] Parfit bezeichnet Sidgwicks Methods of Ethics daher als »das beste moralphilosophische Buch, das je geschrieben wurde«.[32] Wie Allen Wood treffend feststellt, scheint Parfit insbesondere an Sidgwicks Herangehensweise interessiert zu sein, Moralprinzipien im Lichte der alltäglichen moralischen Überzeugungen der Menschheit aufzustellen und zu testen. Sidgwick geht nämlich bewusst 23nicht von übergeordneten Überlegungen aus, von denen moralische Urteile dann abgeleitet werden, sondern übernimmt Moralprinzipien aus dem Common Sense, testet sie auf Konsistenz und sucht nach Beispielen, bei denen die Moralprinzipien zu Ergebnissen führen, die unserer Intuition massiv widersprechen.[33]

Um unsere Alltagsintuitionen für die moralphilosophische Argumentation heranziehen zu können, bezieht sich Parfit immer wieder auf Gedankenexperimente. Dies hat zum Ziel, jeweils möglichst wenige moralisch bedeutsame Eigenschaften von Handlungen einzeln sichtbar und damit intuitiv bewertbar zu machen. Gerade aufgrund dieser massiven Reduktion auf wenige Aspekte erscheinen die Fallbeispiele in der Regel als äußerst unrealistisch und weit hergeholt. Moralprinzipien, die allgemeine Gültigkeit beanspruchen, müssen laut Parfit aber auch dann zu plausiblen Ergebnissen führen, wenn man sie auf solche Beispiele anwendet.

2.1 Das Problem der Nicht-Identität und unsere Pflichten gegenüber kommenden Generationen

Die Auseinandersetzung Parfits mit Themen der Moralphilosophie im engeren Sinn beginnt mit einer einfachen Frage: Haben wir eine moralische Pflicht, so zu handeln, dass es kommenden Generationen möglichst gut geht? Bei näherem Hinsehen führt diese Frage auf ein schwieriges Problem, das Parfit bereits 1976 andeutet und dann in RaP äußerst wirkmächtig formuliert.[34]

Entscheiden wir uns für eine Maßnahme, die das Wohlergehen künftiger Generationen befördern soll, so hat dies auch Auswirkungen auf unser eigenes Leben. Setzen wir etwa Regeln in Kraft, die den CO2-Ausstoß von Autos reduzieren sollen, so werden die meisten Menschen vielleicht seltener zur Tankstelle fahren, und ihr Tagesablauf wird sich dadurch geringfügig ändern. Dadurch werden sich aber auch die genauen Zeitpunkte und Umstände verschieben, zu denen Menschen Geschlechtsverkehr haben, und infolgedessen werden sich andere Spermien bei einer möglichen Befruchtung durchsetzen. Das bedeutet, dass banale Änderungen 24unserer Lebensgewohnheiten, die durch eine politische Maßnahme hervorgerufen werden, dazu führen, dass innerhalb weniger Generationen ganz andere Menschen existieren als diejenigen, die existiert hätten, wenn wir die fragliche Maßnahme nicht umgesetzt hätten.

Daraus ergibt sich folgendes Problem: Angenommen, wir stehen vor der Frage, ob wir mit Klimaschutzmaßnahmen die Lebensqualität künftiger Generationen verbessern wollen. Entscheiden wir uns dagegen, können künftige Generationen vielleicht nur noch ein sehr eingeschränktes (wenngleich immer noch lebenswertes) Leben führen; entscheiden wir uns dafür, haben sie annähernd unsere Möglichkeiten der Lebensgestaltung. Intuitiv scheint klar zu sein, dass wir moralisch verpflichtet sind, die Klimaschutzmaßnahmen umzusetzen. Jedoch gilt aufgrund des oben Gesagten: Wenn wir uns für die Maßnahme entscheiden, werden ganz andere Menschen existieren als in dem Fall, in dem wir uns gegen die Maßnahme entscheiden. Gegenüber den Menschen, die existieren werden, wird deshalb mit keiner Handlungsoption eine Pflicht verletzt, denn deren Wohlergehen wird – soweit das von uns abhängt – absurderweise in jedem Fall durch unsere Handlung maximiert, denn mit jeder Entscheidung für eine andere Handlungsoption würden sie gar nicht existieren. Daher stellt sich die Frage, aus welchem Grund es falsch wäre, die Klimaschutzmaßnahme zu unterlassen, wenn wir doch dadurch niemanden schlechter stellen: »Da [unsere Entscheidung] niemanden schlechter stellt, müssen wir erklären, warum wir einen moralischen Grund haben, [diese Entscheidung] nicht zu treffen.«[35]

Mit einer Theorie, die die Moral allein auf Rechte von Personen zurückführt, lasse sich das Problem der Nicht-Identität prinzipiell nicht lösen. Zugleich sei die Intuition, dass wir moralisch verpflichtet sind, künftigen Generationen ein möglichst hohes Wohlergehensniveau zu ermöglichen, nicht zurückweisbar. Parfit zieht daraus den Schluss, dass Moraltheorien, die rein auf Rechten basieren, abzulehnen seien. Stattdessen müsse für jede plausible Moraltheorie ein Zustand, in dem es Menschen gut geht, in einem nicht personenbezogenen Sinn für besser gehalten werden als ein Zustand, in dem es der gleichen Zahl von Menschen schlecht geht. 25Eine plausible Moraltheorie muss also behaupten, dass wir einen unparteiischen Grund haben zu wünschen und zu bewirken, dass es viele Menschen gibt, denen es möglichst gut geht. Damit ist bereits vorgezeichnet, dass Parfits Moralphilosophie erstens von der Grundannahme lebt, dass es normative Gründe unabhängig von den subjektiven Einstellungen existierender Menschen geben muss – Parfit spricht davon, dass normative Gründe objektgegeben sind (siehe auch Abschnitt 3.2); und dass zweitens nicht alle normativen Gründe auf das Eigeninteresse zurückgeführt werden, sondern auch in einer unparteiischen Perspektive bestehen können.

Eine Theorie, die der Existenz von objektgegebenen, unparteiischen Gründen Rechnung trägt, gerät allerdings in ein anderes Problem: Sie impliziert womöglich die sogenannte Abstoßende Schlussfolgerung.

2.2 Populationsethik: Die Abstoßende Schlussfolgerung

Um das Problem der Nicht-Identität zu umgehen, müssen verschiedene mögliche Zustände der Welt, in denen jeweils unterschiedliche Menschen leben, aus moralischer Sicht miteinander vergleichbar sein. Als Bewertungskriterien, die einen möglichen Zustand besser machen als einen anderen, kommen dabei sowohl die Qualität (insbesondere das Wohlergehen) als auch die Quantität der einzelnen Leben in Frage: Wenn es beispielsweise einer konstanten Zahl an Menschen besser geht, macht dies einen Zustand besser; und wenn es mehr Menschen gibt, die ein lebenswertes Leben führen (deren Leben also alles in allem mehr Gutes als Schlechtes enthält), macht dies einen Zustand ebenfalls besser.

Stellen wir uns zur Abgrenzung kurz eine Theorie vor, der zufolge die Zahl der Menschen keine Rolle für die Bewertung eines Zustands spielt: Innerhalb einer solchen Theorie gäbe es keinen Grund zu wünschen, dass eher eine Welt mit 100 stark leidenden Menschen existiert, als dass eine Welt mit 10 Millionen stark leidenden Menschen existiert. Eine solche Theorie wäre dem zusätzlichen Leid gegenüber unsensibel und sollte daher verworfen werden.

Wenn nun aber andererseits sowohl das Wohlergehen als auch die Anzahl der Menschen eine Rolle spielt, kann jedwede Verminderung an Wohlergehen durch eine hinreichend große Zahl von Menschen ausgeglichen werden. Eine Welt, in der es eine Million 26Menschen gibt, denen es sehr gut geht – beziffern wir ihr Wohlergehensniveau schematisch mit 100 –, wäre dann weniger gut als eine Welt, in der es eine Milliarde Menschen gibt, denen es fast genauso gut geht, deren Wohlergehen also etwa bei 99 oder 98 liegt. Diese Argumentation lässt sich aber immer weiterführen – so weit, bis es Menschen nur noch gerade eben so gut geht, dass die Gesamtbilanz ihres Lebens positiv ausfällt und ihr Leben gerade eben noch lebenswert ist. Für jede beliebige Zahl von Menschen, denen es sehr gut geht, gilt daher, dass es besser wäre, wenn eine viel größere Zahl von Menschen existierte, die gerade eben noch lebenswerte Leben führen. Während die Prämissen der Argumentation vielen einleuchten, wehren sich die meisten Menschen gegen die Konklusion, die Parfit als »Abstoßende Schlussfolgerung« bezeichnet: Eine überbevölkerte Welt, in der Menschen gerade noch lebenswerte Leben führen, kann unmöglich besser sein als eine Welt, in der eine immerhin beträchtliche Anzahl von Menschen äußerst wertvolle Dinge verwirklicht und einen sehr hohen Lebensstandard genießt.

Parfit hat diese Überlegung als philosophisches Problem in die ethische Debatte eingeführt und damit eine enorme Diskussion ausgelöst, die mittlerweile einen eigenen Zweig der Angewandten Ethik ausmacht: die Populationsethik (siehe Abschnitt 2.5). Wenngleich Parfit beständig nach einer Lösung des Problems sucht, wie an den Prämissen festgehalten werden kann, ohne dass die unliebsame Konklusion zugestanden werden muss – was ihm angesichts einer drohenden Inkonsistenz der Moraltheorie als äußerst dringlich erscheint –, ist er lange Zeit möglichen Lösungsvorschlägen gegenüber eher kritisch eingestellt. In dem 1986 erstmals erschienenen Aufsatz »Überbevölkerung und Lebensqualität«, der im vorliegenden Band enthalten ist, fasst er zunächst die Problembeschreibung aus RaP zusammen und skizziert dann einen perfektionistischen Lösungsansatz: Möglicherweise wäre der komplette Wegfall der besten Dinge, die das Leben lebenswert machen (Parfit denkt hier beispielsweise an Mozarts Musik), durch keine Zahl von Menschen zu kompensieren, die über diese besten Dinge gar nicht mehr verfügten. Allerdings betont Parfit auch, dass sich der Perfektionismus selbst einigen Einwänden ausgesetzt sieht.[36]

Erst in seiner letzten Lebensphase tritt er offener für eine wei27ter entwickelte Variante dieser Lösung ein. 2016 publiziert Parfit unter dem Titel »Can We Avoid the Repugnant Conclusion?« die Druckfassung eines Vortrags, die im vorliegenden Band ebenfalls enthalten ist. Parfit möchte in diesem Text den Perfektionismus in eine Position einbetten, die er als »Ungenaue Lexikalische Sichtweise« bezeichnet. Sein Ausgangspunkt ist die von der Philosophin Ruth Chang entwickelte These, dass beim Vergleich zweier Zustände einer nicht nur besser oder schlechter sein kann als der andere bzw. beide gleich gut sind, sondern dass eine vierte Möglichkeit besteht, der zufolge beide einander »ebenbürtig« [on a par] sein können.[37] Changs Beispiel ist die Genialität von Personen, die in ganz verschiedenen künstlerischen Disziplinen tätig sind, etwa Michelangelo und Mozart. Während beide klarerweise besser sind als mittelmäßige bildende Künstler bzw. Musiker, erscheint es nicht sehr vielversprechend, sie im direkten Vergleich als »gleich gut« einzustufen. Besser sei es, sie in künstlerischer Hinsicht als einander ebenbürtig aufzufassen.

Parfit interpretiert »ebenbürtig« nun als »in ungenauer Weise gleich gut« und argumentiert, dass sich auch Wohlergehenszustände aufgrund des qualitativen Unterschieds der in ihnen realisierten Güter nur ungenau miteinander vergleichen lassen und also in ungenauer Weise besser, schlechter oder gleich gut sein können.

Die Pointe dieser Argumentation ist, dass »in ungenauer Weise gleich gut« keine transitive Relation mehr darstellt. Damit ist gemeint: Ist die Welt A in ungenauer Weise so gut wie B und die Welt C in ungenauer Weise so gut wie B, dann ist noch lange nicht gesagt, dass C in ungenauer Weise so gut wie A ist. C könnte auch in ungenauer Weise besser oder schlechter sein. Denken wir an das Beispiel, in dem ein Maler mit einem Musiker verglichen wird, diesmal aber mit drei Personen: Es ist denkbar, dass Maler A in ungenauer Weise gleich gut ist wie Musiker B und dass ebenso Maler C in ungenauer Weise gleich gut ist wie Musiker B. Es bleibt in diesem Fall möglich, dass Maler A und Maler C aufgrund der besseren Vergleichbarkeit nicht als in ungenauer Weise gleich gut bewertet werden, sondern dass einer von beiden als besser einzustufen ist.

In gleicher Weise kann man deshalb über den Vergleich von Weltzuständen behaupten, dass gilt:

28Eine Welt mit 10 Millionen Menschen auf Niveau 100 ist in ungenauer Weise gleich gut wie eine Welt mit 15 Millionen Menschen auf Niveau 95, und diese ist wiederum in ungenauer Weise gleich gut wie eine Welt mit 30 Millionen Menschen auf Niveau 90 und so fort bis hin zu einer Welt mit 300 Milliarden Menschen auf Niveau 2,

ohne dass man dadurch logisch darauf festgelegt wäre zu behaupten, dass gilt:

Eine Welt mit 10 Millionen Menschen auf Niveau 100 ist in ungenauer Weise gleich gut wie eine Welt mit 300 Milliarden Menschen auf Niveau 2.

Daher kann ohne Widerspruch behauptet werden, dass eine Welt mit hinreichend vielen Menschen auf Niveau 100 immer besser ist als eine Welt mit noch so vielen Menschen auf Niveau 1. Wie Parfits weitere Überlegungen aber zeigen, lässt sich auch unter dieser Prämisse die Abstoßende Schlussfolgerung nur mithilfe perfektionistischer Prämissen erfolgreich vermeiden.[38]

2.3 Was ist schlecht an Ungleichheit? Der Prioritarismus

Parfits Moralphilosophie prägt noch ein weiteres Feld innerhalb der übergeordneten Fragestellung, wie Zustände oder mögliche Welten miteinander verglichen werden sollten: Wie sind Zustände zu bewerten, in denen das Wohlergehen der Menschen ungleich verteilt ist? Macht Ungleichheit einen Zustand weniger wünschenswert, und wenn ja, warum? Insbesondere an die Diskussion um John Rawls’ A Theory of Justice anknüpfend, bildete der Egalitarismus in den 1980er und 1990er Jahren die dominante Strömung der politischen Philosophie, aber auch darüber hinaus in der normativen Ethik. Kontrovers war vor allem, in Bezug auf was Gleichheit herzustellen sei: Chancen, Grundgüter, Ressourcen, Wohlergehen und weitere Möglichkeiten kommen hier in Frage.[39]Dass Gleichheit 29den Grundbegriff von Gerechtigkeitstheorien bilden sollte, war dagegen weitgehend unstrittig.[40] Diese Hintergrundannahme stellt Parfit 1991 im Rahmen der Lindley Lecture in einem Vortrag in Frage (veröffentlicht wurde der Text zunächst 1995 als eigenständige Broschüre unter dem Titel Equality or Priority?;[41] im vorliegenden Band ist die Übersetzung der zusammenfassenden Version »Equality and Priority« von 1997 abgedruckt[42]). Einerseits legt Parfit darin offen, dass Gleichheit aus ganz verschiedenen Gründen wertgeschätzt werden kann. Andererseits zeigt er, dass viele unserer moralischen Überzeugungen entgegen der Standardauffassung nicht auf ein Gleichheitskonzept zurückzuführen sind.

Ungleichheiten zwischen Menschen können das Resultat von gerechtfertigten oder unfairen Verteilungsprozessen sein und daher evaluiert werden, indem die Verteilungsprozesse einer Bewertung unterzogen werden. Wir können Zustände der Ungleichverteilung aber auch isoliert von diesen Entstehungsprozessen bewerten. Das machen wir insbesondere dann, wenn wir der Meinung sind, dass die Verteilungsprozesse nicht von Menschen beeinflusst werden, etwa weil die Ungleichheit genetisch bedingt ist wie bei manchen Aspekten unserer Begabungen und körperlichen Fähigkeiten.

Ist auch in diesem Fall ein Zustand der Gleichverteilung in irgendeiner Hinsicht besser als ein Zustand der Ungleichverteilung? Wäre etwa eine Welt, in der alle über die gleichen körperlichen Fähigkeiten verfügen, besser als eine Welt, in der manche sehr gute Fähigkeiten haben, andere aber nicht? Nehmen wir als Beispiel den Zustand einer Welt, in der jeder ein Auge hat und also mäßig gut sehen kann, und vergleichen ihn mit dem Zustand einer Welt, in der die eine Hälfte der Bevölkerung zwei funktionierende Augen hat, die andere Hälfte aber blind ist. Um den philosophischen Kern des Problems in den Blick zu bekommen, ist es wichtig, von den Konsequenzen der Ungleichheit abzusehen. Tun wir also so, als gäbe es in der zweiten Welt keinen Neid der Blinden auf die Se30henden, weil die Personen nichts voneinander wissen; und nehmen wir an, dass beide Welten dieselbe Gesamtsumme an Wohlergehen erreichen, nur dass diese Summe unterschiedlich verteilt ist. Viele Menschen würden auch unter diesen Prämissen denken, dass die Welt der Einäugigen besser sei als die andere, und daraus folgern, dass Gleichverteilung selbst einen intrinsischen Wert hat, der diese Welt besser macht. Parfit nennt diese Position den Teleologischen Egalitarismus.

Wie Parfit zeigt, ist der Teleologische Egalitarismus dem Einwand der Angleichung nach unten ausgesetzt: Vergleichen wir eine Welt, in der die Hälfte zwei Augen hat und die andere Hälfte keine Augen, mit einer Welt, in der niemand Augen hat. Wer am intrinsischen Wert der Gleichheit festhält, muss zugestehen, dass diese zweite Welt zwar nicht alles in allem, aber doch in einer Hinsicht besser ist als die andere. Die Welt würde also besser, indem manche Menschen schlechter gestellt wären, es aber niemandem besser ginge. Das ist laut Parfit unplausibel.

Er schlägt daher vor, unsere Intuition, dass die Welt durch Gleichverteilung besser werden kann, anders zu erklären als durch den Teleologischen Egalitarismus. Laut der Vorrangposition bzw. laut dem Prioritarismus gilt, dass ein Zuwachs an Wohlergehen umso wichtiger ist, je schlechter es einer Person geht. Während im klassischen utilitaristischen Kalkül jeder Wohlergehenszuwachs einer bestimmten Quantität gleich viel zählt, ungeachtet der Frage, wer ihn bekommt, zählt im Prioritarismus ein Wohlergehenszuwachs unterschiedlich viel, je nachdem, wie gut es dem geht, der ihn bekommt: Kann das Wohlergehensniveau einer Person, die kaum ihre Grundbedürfnisse befriedigen kann, erhöht werden, so fällt das mehr ins Gewicht, als wenn das Wohlergehen eines Menschen, dem es bereits sehr gut geht, um den gleichen Wert erhöht würde. Diese Position kann erklären, weshalb wir eine Welt, in der alle ein Auge haben, einer Welt vorziehen, in der manche zwei und andere gar kein Auge haben, ohne auf die unplausible Aussage festgelegt zu sein, dass eine Angleichung nach unten in irgendeiner Hinsicht einen Gewinn darstellen würde.

Parfit hat damit ein doppeltes Ziel erreicht: Seine begriffliche Analyse hat erstens aufgedeckt, dass es vielen, denen eine Angleichung von Wohlergehensniveaus wichtig erscheint, möglicherweise gar nicht um Gleichheit als solche geht, sondern um die Vorrangig31keit der Schlechtergestellten. Zweitens legen seine Gedankenexperimente nahe, dass der Prioritarismus eine aussichtsreiche Position darstellt, die besser mit einigen unserer alltäglichen Überzeugungen zusammenstimmt als ein Teleologischer Egalitarismus einerseits und ein purer Utilitarismus andererseits.[43]

2.4 Die Triple Theory

Auch wenn Parfits Überlegungen zur Abstoßenden Schlussfolgerung und zur Verteilungsgerechtigkeit typischerweise der Debatte um die beste Spielart des Konsequentialismus zugeordnet werden, weil sie nach der Aggregation des Wohlergehens vieler Personen fragen, ist ihre Bedeutung keinesfalls auf konsequentialistische Theorien beschränkt. Eine jede Theorie, die möglichen künftigen Zuständen irgendeine Bedeutung zuspricht, ist dem Aggregationsproblem ausgesetzt – und das dürfte auf fast alle Moraltheorien zutreffen. Strittig unter den Anhängern verschiedener Moraltheorien ist allerdings, welche Bedeutung mögliche künftige Zustände haben und wie die verschiedenen Gründe, die uns mögliche künftige Zustände sowie weitere moralisch relevante Tatsachen an die Hand geben, gegeneinander abzuwägen sind. Dabei steht unter anderem im Raum, wie Gründe des Eigeninteresses gegen unparteiische Gründe, von denen in den Abschnitten 2.1 bis 2.3 überwiegend die Rede war, abgewogen werden können.

Wir müssen daher nach einer übergeordneten Theorie suchen, die uns Auskunft darüber gibt, was aus moralischer Perspektive letztlich zu tun ist, wenn wir alle Gründe zusammennehmen. Bei der Suche nach einer solchen Theorie sehen wir uns allerdings besonders tiefgreifenden Konflikten ausgesetzt, die sogar daran zweifeln lassen, dass überhaupt irgendeine moralische Forderung objektive Geltung beanspruchen kann. Parfits anspruchsvollstes Ziel innerhalb der Moralphilosophie liegt deshalb – wie oben bereits vorweggenommen – in dem Beweis, dass sich mit der Triple Theory als einer solchen übergeordneten Theorie diese (scheinbaren) Konflikte so weit als möglich ausräumen lassen.

Die Triple Theory präsentiert Parfit erstmals im Rahmen der 32Tanner Lectures von 2002;[44] Jahre später erscheint eine erheblich überarbeitete, auf unzählige Kommentare anderer Moralphilosophen reagierende Fassung als Teil II und Teil III des ersten Bandes von On What Matters. Parfits zentrale These ist, dass drei der vorherrschenden moralphilosophischen Theorien sich entgegen der gängigen Ansicht nicht widersprechen, sondern zu identischen Moralprinzipien führen. Kantianismus, Kontraktualismus und Konsequentialismus besteigen demnach denselben Berg nur von verschiedenen Seiten: Je weiter deren Vertreter in der Theoriebildung fortschreiten, desto näher kommen sie sich, bis sie sich auf dem Gipfel des Berges endlich treffen. Parfit diskutiert daher alle drei Theorien, wählt jeweils die seiner Ansicht nach plausibelste Variante aus und versucht zu zeigen, dass die verbliebenen drei Formen inhaltlich deckungsgleich sind, weil sie zu den gleichen Moralprinzipien führen.

Da sich Kontraktualisten ohnehin meist in der kantischen Tradition sehen, sieht sich Parfits Argumentation in dieser Hinsicht eher im Detail Hürden ausgesetzt.[45] Anders verhält sich der Versuch der Zusammenführung von Kantianismus und Konsequentialismus. Zwar gibt es immer wieder Versuche nachzuweisen, dass ein »Kantischer Utilitarismus«[46] denkbar sei oder dass Kant eigentlich eine Form des Konsequentialismus begründe.[47] Nach dem vorherrschenden Paradigma der Moralphilosophie der Gegenwart sind Kantianismus und Konsequentialismus aber einander entgegengesetzte, inkompatible Moralpositionen mit je eigenen Stärken und Schwächen. Parfits Theorie zielt darauf, diesen Gegensatz als scheinbaren auszuweisen.

Seine Argumentation umfasst dabei zwei Stufen: In Teil II von OWM diskutiert Parfit einzelne Prinzipien Kants, die man als Moralprinzipien mittlerer Ebene bezeichnen könnte, also Moralprinzipien, die für ihren jeweiligen Anwendungsbereich, aber nicht für jede Situation Geltung beanspruchen. Im Hauptteil der Argumentation – dessen Kernelemente in diesem Band unter dem 33Titel »Ein Kantisches Argument für den Regelkonsequentialismus« abgedruckt sind – geht es (in Teil III von OWM) um Theorien, die ein oberstes Moralprinzip formulieren, anhand dessen Moralprinzipien mittlerer Ebene geprüft werden können und aus denen daher möglichst für alle moralphilosophischen Probleme eine Lösung ableitbar sein sollte. Auch wenn erst in Teil III die Vereinigung der drei konkurrierenden Moraltheorien erfolgt und Parfit betont, dass dieser Teil ohne Kenntnis von Teil II gelesen werden kann, übernimmt Teil II eine wichtige Funktion: Dort werden insbesondere diejenigen Prinzipien Kants diskutiert, die konsequentialistischen Überzeugungen den stärksten Widerstand leisten. Indem Parfit nachweist, dass manche Lesarten dieser Formeln zu äußerst unplausiblen Resultaten führen, andere Lesarten die anti-konsequentialistischen Schlussfolgerungen jedoch gar nicht zulassen, die aus ihnen traditionell gezogen werden, bereitet er seine These vor, dass aus dem Kantianismus regelkonsequentialistische Prinzipien abgeleitet werden können. Auch wenn dies nicht das einzige Anliegen ist, das Parfit in Teil II verfolgt, sei im Folgenden beispielhaft eine Argumentation dieser Art vorgestellt.

Kants Selbstzweckformel zufolge sollen wir uns selbst und andere »jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel«[48] behandeln. Prinzipiell stimmt Parfit zu, dass es immer falsch ist, andere als bloßes Mittel anzusehen.[49] Allerdings sehe in einer plausiblen Lesart dieser Formel jemand einen anderen nur dann als bloßes Mittel an, wenn er ihn einerseits zugunsten seines Eigeninteresses benutzt und wenn er andererseits bereit ist, den anderen alle erdenkbaren Nachteile erleiden zu lassen, die dem Eigeninteresse dienlich sind. Wer dagegen jemanden als Mittel zu moralischen Zwecken gebraucht oder kontrafaktisch bereit wäre, sein eigenes Wohlergehen für den anderen zu opfern, wenn dies die Gesamtlage verbesserte, der verstoße nicht gegen Kants Instrumentalisierungsverbot.

Zur Illustration eignet sich folgendes Gedankenexperiment, das Parfit in Anlehnung an die sogenannten Trolley-Probleme entwirft, die Philippa Foot in den 1960er Jahren in die philosophischen Debatten eingebracht hat: Ein führerloser Zug rast unkontrolliert 34einen Berg hinunter und wird eine Gruppe von fünf Personen überrollen. Die einzige Möglichkeit, dies zu verhindern, bestünde darin, einen Unbeteiligten gegen dessen Willen von einer Brücke auf die Schienen zu stoßen, um damit die automatisierte Notbremse auszulösen. Auch wenn es auf den ersten Blick so aussieht, als würde der Unbeteiligte als bloßes Mittel zur Rettung anderer gebraucht, verstößt eine solche Handlung laut Parfit nicht gegen das Instrumentalisierungsverbot: Der Unbeteiligte würde als Mittel zu einem moralischen Zweck gebraucht, und es kann vorausgesetzt werden, dass der Akteur ihn nur notgedrungen opfert und kontrafaktisch bereit wäre, eigene Opfer in Kauf zu nehmen, um den Unbeteiligten zu entlasten.[50]

Nachdem auf die gleiche Weise weitere Prinzipien und typische Annahmen von Kantianern diskutiert wurden, wendet sich Parfit in Teil III dem ersten Kandidaten für ein oberstes Moralprinzip zu: der Universalisierungsformel des Kategorischen Imperativs. Im Einklang mit einer bedeutenden Richtung innerhalb der Kantforschung[51] hält Parfit zunächst fest, dass Kant zu Unrecht glaubt, die Universalisierungsformel könne zeigen, dass die allgemeine Ausübung strikt verbotener Maximen gar nicht widerspruchsfrei gedacht werden kann.[52] Mehr Potential habe demgegenüber der Test, ob ich die allgemeine Ausübung einer bestimmten Maxime bzw. die allgemein geteilte Überzeugung, dass das Handeln nach einer bestimmten Maxime erlaubt sei, wollen kann.

Diese Form, die Universalisierungsformel als moralischen Test anzuwenden, könne durchaus zu einem plausiblen obersten Moralprinzip weiterentwickelt werden. Allerdings sei sie einer ganzen Reihe von Einwänden ausgesetzt, die jeweils Modifikationen erforderlich machten. Verkürzt kann Parfits Argumentation wie folgt verstanden werden:[53]

Kant bezieht sich mit der Universalisierungsformel auf Maximen, also subjektive Handlungsgrundsätze von Akteuren. Nun 35kann ein Akteur, indem er einer Maxime folgt, oftmals sowohl erlaubte als auch verbotene Handlungen durchführen. Folgt er etwa der egoistischen Maxime, immer nur zugunsten seines eigenen Vorteils zu handeln, kann er einerseits seine Steuern bezahlen, weil Steuerhinterziehung eine Strafe nach sich ziehen würde; andererseits aber einem hilfsbedürftigen Menschen die Unterstützung verweigern, weil dies für ihn mit Kosten verbunden wäre. Während es offenkundig moralisch erlaubt ist, seine Steuern zu bezahlen, ist es (zumindest unter bestimmten Umständen) verboten, Hilfestellung zu verweigern. Die egoistische Maxime führt daher einerseits zu erlaubten Handlungen (Steuern zu zahlen), andererseits zu verbotenen (Hilfe zu verweigern). Analog dazu scheint in den meisten Fällen zu gelten, dass die verschiedenen Handlungen, die auf Basis einer Maxime ausgeführt werden, teils erlaubt und teils verboten sind. Da die Ethik danach frage, wie wir handeln sollen, helfe es uns nicht weiter, wenn wir Maximen auf ihre moralische Zulässigkeit hin testen: Dieser Test habe keine relevante Aussagekraft. Parfit nennt dies den Einwand uneinheitlicher Maximen.[54] Statt Maximen zu bewerten, sei danach zu fragen, welche Arten von Handlungen allgemein gewollt werden können.

Doch wie müssen diese Arten von Handlungen definiert werden, damit sich das Problem nicht wiederholt? Offenbar müssen sie hinreichend genau beschrieben werden, um erlaubte von verbotenen Handlungsarten unterscheiden zu können. Doch würde man Handlungsarten zu detailliert beschreiben, fiele die allgemeine Ausübung der Handlung mehr oder weniger mit ihrer einmaligen Ausführung zusammen. Nehmen wir beispielsweise an, jemand sieht eine Frau in einem weißen Kleid in einem Café sitzen, die gerade Erdbeeren isst und die letzte Seite von Spinozas Ethik liest. Nun könnte er sich theoretisch fragen, ob die allgemeine Ausübung der Handlung »einer Frau in einem weißen Kleid, die gerade Erdbeeren isst und die letzte Seite von Spinozas Ethik liest, den Geldbeutel stehlen« vernünftigerweise gewollt werden kann. Er müsste dies klarerweise bejahen: Ihm würde die allgemeine Ausübung einen großen Vorteil verschaffen, und es gäbe nur einen schwachen unparteiischen Grund, der dagegen spräche, weil ein solcher Fall wohl kein zweites Mal aufträte.

36Als Konsequenz dieses Seltenheitseinwands[55] fordert Parfit, dass alle und nur die moralisch relevanten Eigenschaften zur Beschreibung einer Handlung herangezogen werden müssen; im genannten Beispiel würde die Farbe des Kleides und die Beschreibung einer nebensächlichen Tätigkeit offenkundig nicht dazugehören. Auf der anderen Seite garantiert die Einbeziehung aller moralisch relevanten Eigenschaften, dass die fragliche Art von Handlung immer erlaubt oder immer verboten ist, es also keine uneinheitliche Bewertung gibt, wie sie im Fall der Maximenprüfung vorlag.

Doch auch bei Einhaltung dieser Bedingung sind viele Handlungstypen so beschaffen, dass der Akteur nie befürchten muss, dass er selbst einmal negative Auswirkungen ihrer allgemeinen Ausübung zu spüren bekäme. Dies trifft insbesondere auf Handlungstypen zu, die eine diskriminierende Wirkung haben: Ein wohlhabender Mensch könnte durchaus vernünftigerweise wollen, dass sozial schwache Menschen wirtschaftlich ausgenutzt werden, weil er selbst davon profitiert. Um diesem Einwand der Unumkehrbarkeit[56] zu begegnen, muss die Universalisierungsformel derart reformuliert werden, dass sie nicht mehr danach fragt, ob ich die allgemeine Ausübung eines Handlungstyps wollen kann, sondern ob jedermann seine allgemeine Ausübung wollen kann.

Wenn Handlungstypen auf diese Weise geprüft werden können, lassen sich Moralprinzipien mittlerer Ebene formulieren, die diese Handlungstypen erlauben oder verbieten. Anstatt über Handlungstypen zu reden, die mit allen moralisch relevanten Eigenschaften beschrieben werden, kann man daher kürzer über die Prinzipien reden, die solche Handlungen bewerten. Damit ist Parfit bei einer Formel angelangt, die gleichzeitig auch die grundlegenden Erfordernisse des Kontraktualismus erfüllt und daher als Formel des Kantischen Kontraktualismus bezeichnet werden kann:

Jeder sollte denjenigen Prinzipien folgen, deren allgemeine Akzeptanz jeder vernünftigerweise wollen kann.[57]

Die überraschendste Pointe der Triple Theory besteht nun in Parfits Nachweis, dass sich anhand dieses obersten Moralprinzips exakt 37die gleichen untergeordneten Moralprinzipien ergeben, die auch im Rahmen einer plausiblen Variante des Konsequentialismus vertreten werden. Dem Konsequentialismus zufolge hängt die Frage, ob unsere Handlungen gut oder schlecht sind, allein von Tatsachen darüber ab, wie die Welt den besten Verlauf nehmen würde. Handlungskonsequentialisten wenden dieses Prinzip direkt auf einzelne Handlungen an: Jede Handlung wird daraufhin geprüft, ob sie im Vergleich zu alternativen Handlungen den besten Weltverlauf herbeiführt. Regelkonsequentialisten wenden den konsequentialistischen Test dagegen auf Regeln an: Geprüft wird, welche Regel oder welches Set an Regeln, würden sie von allen befolgt, den besten Weltverlauf herbeiführten. Parfit bezeichnet eine Regel, die den besten Weltverlauf herbeiführt, wenn jeder ihr folgt, in Anlehnung an das Begriffsinstrumentarium von William David Ross[58] als »optimific«, was im Deutschen am ehesten mit »optimal« wiedergegeben werden kann.

Der Handlungskonsequentialismus würde viele Handlungen zulassen, die unseren Intuitionen nach eindeutig falsch sind. So würde etwa ein Arzt die Pflicht haben, einen Patienten gegen dessen Willen heimlich zu töten, wenn er mit dessen Organen fünf anderen Patienten das Leben retten könnte. Für den Regelkonsequentialismus gilt das nicht, denn dieser berechnet auch die negativen »Nebenwirkungen« einer allgemeinen Regelbefolgung mit ein: Würde eine Regel allgemein anerkannt, der zufolge jeder Arzt einen Patienten zu Gunsten einer größeren Zahl anderer Patienten töten würde, sofern er dies unbemerkt vollbringen kann, so würde sich kaum noch jemand einem Arzt anvertrauen. Als Folge wären wir alle medizinisch schlechter versorgt.[59]

38Daher konzentriert sich Parfit auf den Regelkonsequentialismus und die damit verbundenen »optimalen« Prinzipien. Er möchte zeigen, dass die Formel des Kantischen Kontraktualismus im Ergebnis ebenfalls nur optimale Prinzipien für gültig befindet:[60] Optimale Prinzipien seien also genau diejenigen Prinzipien, deren allgemeiner Ausübung jedermann vernünftigerweise zustimmen kann. Die beiden wesentlichen Prämissen des Arguments lauten, dass jedermann starke unparteiische Gründe hat, optimalen Prinzipien zuzustimmen, und dass es keine signifikanten parteiischen Gründe gibt, die nicht-optimale Prinzipien für einen Personenkreis als zustimmungsfähig auszeichnen, ohne dass sie dadurch ihre Zustimmungsfähigkeit in den Augen anderer Personen verlieren.

Der wichtigste Prüfstein dieser Argumentation sind kategorische Verbotsregeln, die in der kantischen Tradition meist vertreten, von Konsequentialisten aber verworfen werden. Nehmen wir eine Regel, die es im oben vorgestellten Trolley-Problem erlauben würde, jemanden zur Rettung von fünf anderen Personen vor den Zug zu stoßen. Eine solche Regel wäre optimal, steht aber der kantischen Intuition des kategorisch verbotenen Tötens von Unschuldigen entgegen. Ein unparteiischer Beobachter könnte dieser Regel vernünftigerweise zustimmen, denn sie minimiert den Schaden, den die Welt durch das Vorkommnis erfährt. Doch könnte auch die Person, die auf die Schienen gestoßen wird, der Regel zustimmen? Sie hätte im Prinzip starke parteiische (selbstbezogene) Gründe, diese Regel abzulehnen. Doch für jede Regel, die eine solche Handlung untersagt, würde gelten, dass die fünf anderen Personen starke parteiische Gründe haben, sie abzulehnen. Wenn also überhaupt eine Regel als allgemein zustimmungsfähig ausgewiesen werden kann, dann die optimale, der ja immerhin jeder Unbeteiligte zustimmen kann.

Könnte es vorkommen, dass gar keine Regel jedermanns Zustimmung erhalten kann? Um diesen Fall auszuschließen, bleibt nachzuweisen, dass derjenige, der auf die Schienen gestoßen wird, der optimalen Regel vernünftigerweise zustimmen kann (auch wenn eine Person in dieser Lage faktisch vermutlich nicht zustimmen möchte). Hierbei wird die Idee der Verallgemeinerung beson39ders wichtig, die dem Kategorischen Imperativ zugrunde liegt und die laut Parfit wie ein Vergrößerungsglas wirkt:[61] Die allgemeine Ausübung der fraglichen Regel würde nicht nur in diesem Fall, sondern auch in vielen künftigen Fällen die Zahl der Opfer minimieren. Die unparteiischen Gründe, der Regel zuzustimmen, sind angesichts dieser Verallgemeinerung extrem stark, während die parteiischen Gründe des konkreten Opfers unverändert bleiben. Im Ergebnis erscheint es somit nicht unplausibel, dass die unparteiischen Gründe die parteiischen Gründe aufwiegen (wenn auch vielleicht nicht überwiegen) können. Eine Zustimmung des Opfers wäre also möglich, ohne gegen die Bedingung der Vernünftigkeit zu verstoßen.

Obwohl Parfit andeutet, dass er das fragliche Problem tendenziell so lösen würde,[62] möchte er seine Theorie nicht auf solche substantiellen ethischen Aussagen festlegen und skizziert, wie vielleicht auch innerhalb seiner Theorie kategorische Verbote wie das Töten Unschuldiger begrifflich integriert werden könnten: Es ist denkbar, dass die Tötung eines Unschuldigen intrinsisch so schlecht ist, dass die Welt nicht mehr auf bestmögliche Weise verliefe, wenn diese Handlung ausgeübt würde.[63] Ob Parfit damit unseren Intuitionen ausreichend gerecht werden kann, bleibt selbstredend fraglich (siehe Abschnitt 2.5).

Das schwierige Unterfangen, die inhaltliche Übereinstimmung von Kantianismus und Konsequentialismus nachzuweisen, ist in den Augen Parfits damit jedoch geglückt. Um das »Triple« zu vervollständigen, ist Scanlons Variante des Kontraktualismus noch hinzuzufügen. Ohne diesen Schritt an dieser Stelle weiter erläutern zu können, ergibt sich als vollständige Formulierung der Triple Theory:

Eine Handlung ist genau dann falsch, wenn solche Handlungen von einem Prinzip verboten werden, das

(1) zu denjenigen Prinzipien gehört, die den besten Weltverlauf herbeiführen würden, wenn sie allgemeine Gesetze wären,

40(2) zu den einzigen Prinzipien gehört, von denen jeder wollen kann, dass sie allgemeine Gesetze werden,

und das

(3) niemand vernünftigerweise zurückweisen kann.[64]

2.5 Die Rezeption der Moralphilosophie

Mit seinen Überlegungen zum Problem der Nicht-Identität, zur Abstoßenden Schlussfolgerung und zum Prioritarismus hat Parfit große Debatten angestoßen, die ihn innerhalb der praktischen Philosophie zu einem der meistdiskutierten Autoren der Gegenwart machen – wenngleich alle drei Debatten bislang selten in deutscher Sprache rezipiert werden. Zudem hat sich die Diskussion in einigen Bereichen verselbstständigt, so dass nicht mehr durchgehend ein ausdrücklicher Bezug zu Parfit hergestellt wird.

Parfits Egalitarismuskritik hatte großen Einfluss,[65] und der Prioritarismus ist laut Brad Hooker mittlerweile sogar »die dominierende Form des Konsequentialismus«[66] geworden. Davon unbeschadet sind die Kontroversen um Gleichheit und Vorrangigkeit noch längst nicht abgeschlossen.[67] Das Problem der Nicht-Identität findet in den Debatten um die Klimaethik[68] und historische Ungerechtigkeiten[69] bis heute Beachtung. Die Populationsethik hat sich mittler41weile als eigene Subdisziplin der Angewandten Ethik etabliert und geht, über Parfits Problembeschreibung hinausreichend, etwa der Frage nach, welche Pflichten wir bei drohender Über- oder auch Unterbevölkerung der Welt haben könnten. Kann es beispielsweise eine moralische Pflicht geben, Kinder zu zeugen?[70] Die Debatte um die Abstoßende Schlussfolgerung wird dagegen nach wie vor in relativ enger Anlehnung an Parfits Texte geführt, insbesondere mit Bezug auf die wirkmächtige Problembeschreibung in RaP.[71] Aber auch Parfits jüngster Vorschlag, die Abstoßende Schlussfolgerung zu vermeiden, ist bereits intensiv diskutiert worden.[72]

Im Gegensatz zu den moralphilosophischen Themen des Frühwerks hat die Triple Theory bislang keinen vergleichbaren Erfolg hervorgerufen. Bis heute ist jedenfalls kein grundlegender Paradigmenwechsel im Streit zwischen Kantianern und Konsequentialisten wahrzunehmen; die Landkarte der philosophischen Streitpunkte ist nicht neu zu zeichnen, wie es sich Parfit noch in den Tanner Lectures[73] erhofft hatte. Zahlreiche Reaktionen auf die Triple Theory – vier Kommentare, die sich auf die Tanner Lectures beziehen, sind bereits im zweiten Band von OWM abgedruckt – sind eher kritisch: Parfits Methode, einzelne Prinzipien anhand des Common Sense bzw. anhand unserer Intuitionen zu Gedankenexperimenten zu prüfen, anstatt sie aus übergeordneten Überlegungen zu deduzieren, wird ebenso kritisiert wie seine angeblich zu große Bereitschaft, deontologische Überzeugungen zugunsten der Vereinbarkeit mit alternativen Theoriemodellen aufzugeben.[74]

Ein Standardeinwand gegen Parfits These, dass wir regelkonsequentialistische Prinzipien akzeptieren sollten, beruft sich darauf, dass es einzelnen Akteuren unmöglich ist, auch nur annähernd herauszufinden, welche Prinzipien letztlich den besten Weltverlauf herbeiführen würden; daher sei es Akteuren letztlich unmöglich, aus Einsicht moralisch richtig zu handeln.[75] Parfit wehrt sich gegen diesen Vorwurf, indem er darauf verweist, dass die Triple Theory lediglich beweisen soll, dass es keinen Widerspruch zwischen den 42gängigen Moraltheorien gibt; sie diene aber nicht dazu, Akteuren in konkreten Situationen einen Maßstab zu bieten.[76] Die Fragen, auf die es in den konkreten Entscheidungen von realen Akteuren ankomme, seien nämlich ohnehin nicht strittig, wenn einmal sichergestellt ist, dass es überhaupt auf etwas ankomme: Dass wir die Erde kommenden Generationen als bewohnbaren Ort überlassen oder Armut bekämpfen sollen, erfordert keine aufwändige Bestimmung der optimalen Prinzipien.

Die größte Hürde für Kantianer, regelkonsequentialistische Prinzipien zu akzeptieren, scheint aber in der Unmöglichkeit zu liegen, kategorische Verbote, wie sie etwa aus einigen Interpretationen der Menschenwürde abzuleiten sind, regelkonsequentialistisch zu rekonstruieren. Der moralische Status von Personen sowie deren Autonomie blieben demzufolge in der Triple Theory