Philosophie der Renaissance E-Book

Heinrich C. Kuhn

• Herausgeber: Kohlhammer
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 355

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Stärker als vorangehende Epochen ist das Zeitalter der Renaissance (ca. 1350 bis ca. 1650) durch zahlreiche wirtschaftliche, künstlerische, politische, technische, literarische, theologische, soziale und philosophische Neuorientierungen geprägt. Kaum etwas ist am Ende dieses Zeitabschnitts so wie es am Anfang war. Die 11 Kapitel dieser "Philosophie der Renaissance" (Prag 1356, Padua 1408, Florenz 1434, Wien 1489, Florenz 1519, Wittenberg 1560, Ingolstadt 1577, Montaigne 1588, Ciudad de Mexico 1599, Peking 1601, Paris 1625 / München 2013) gehen von einer spezifischen örtlichen und geistesgeschichtlichen Situation aus und stellen jeweils relevante Texte und deren Voraussetzungen, Kontexte und Wirkungen vor. So kommt die Philosophie dieser Zeit in ihrer Vielschichtigkeit und Vielseitigkeit in den Blick. Dr. Heinrich C. Kuhn ist akademischer Geschäftsführer des Seminars für Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance der Ludwig-Maximilians-Universität München.

Leseprobe

Grundkurs Philosophie

Der Grundkurs Philosophie in den Urban-Taschenbüchern gibt einen umfassenden Einblick in die fundamentalen Fragen heutigen Philosophierens. Er stellt die wichtigsten Bereiche der Philosophie systematisch dar; ergänzend gibt er eine Übersicht über ihre Geschichte von der Antike bis zur Gegenwart. Anliegen des Grundkurses ist es, den Einstieg in die Philosophie zu ermöglichen und zu eigenständigem Denken anzuregen. Besonderer Wert wird deshalb auf eine verständliche Sprache und eine klare Gliederung der Gedankenführung gelegt; zu allen Abschnitten ist weiterführende Literatur angegeben. Koordination: Godehard Brüntrup und Michael Reder.

Band 1

Gerd Haeffner

Philosophische Anthropologie

Band 2

Harald Schöndorf

Erkenntnistheorie

Band 3

Godehard Brüntrup

Metaphysik

Band 4

Friedo Ricken

Allgemeine Ethik

Band 5

Josef Schmidt

Philosophische Theologie

Band 6

Friedo Ricken

Philosophie der Antike

Band 7

Rolf Darge

Philosophie des Mittelalters

Band 8,1

Heinrich C. Kuhn

Philosophie der Renaissance

Band 8,2

Harald Schöndorf

Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts

Band 9

Emerich Coreth/Peter Ehlen/Josef Schmidt

Philosophie des 19. Jahrhunderts

Band 10

Peter Ehlen/Gerd Haeffner/Friedo Ricken

Philosophie des 20. Jahrhunderts

Band 11

Heinrich Watzka

Sprachphilosophie

Band 12

Hans-Dieter Mutschler

Naturphilosophie

Band 13

Friedo Ricken

Sozialethik

Band 14

Norbert Brieskorn

Rechtsphilosophie

Band 15

N. N.

Geschichtsphilosophie

Band 16

Günter Pöltner

Philosophische Ästhetik

Band 17

Friedo Ricken

Religionsphilosophie

Band 18

Winfried Löffler

Einführung in die Logik

Band 19

Norbert Brieskorn

Sozialphilosophie

Heinrich C. Kuhn

Philosophie der Renaissance

Grundkurs Philosophie 8,1

Verlag W. Kohlhammer

Gewidmet – mit herzlichem Dank – den sehr zahlreichen Studierenden der Jahre 2007 bis 2013, ohne deren Fragen, Einwände, Beiträge das was folgt sehr viel schlechter wäre, als es ist.

Eine deutlich ausführlichere elektronische Version des Werks steht passwortgeschützt zur Verfügung unter: http://downloads.kohlhammer.de/?isbn=978-3-17-018671-2

1. Auflage 2014

Alle Rechte vorbehalten

© W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Satz: Andrea Siebert, Neuendettelsau

Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart

Print:

ISBN 978-3-17-018671-2

E-Book-Formate:

pdf:       ISBN 978-3-17-023602-8

epub:    ISBN 978-3-17-026932-3

mobi:    ISBN 978-3-17-026933-0

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Inhalt

Vorwort – München 2013

Prag 1356

Padua 1408

Florenz 1434

Wien 1489

Florenz 1519

Wittenberg 1560

Ingolstadt 1577

Montaigne 1588

Ciudad de Mexico 1599

Peking 1601

Paris 1625 / München 2013

Vorwort – München 2013

Der vorliegende Band unterscheidet sich in vielem von den anderen Epochen der Philosophiehistorie gewidmeten Bänden der Reihe Grundkurs Philosophie1 – auf den ersten Blick bereits in der Länge des Vorworts. Dies nicht ohne Gründe in der Sache – wie es auch nicht ohne sachliche Gründe ist, dass dieser Band erst zu einem Zeitpunkt erstmals erscheint, zu dem die anderen entsprechenden Bände bereits in 2. bis 4. Auflage vorliegen. Denn der Versuch, für diese Reihe – oder auch sonst – eine Einführung in die Philosophie der Renaissance zu schreiben, sieht sich spezifischen Problemen gegenüber.

Eines der Hauptprobleme jeglichen Überblicks über die Philosophie und Geistesgeschichte der Renaissance – die Frage nach dem zeitlichen Anfang und Ende – stellt sich aufgrund des Inhalts der beiden „flankierenden“ Bände durchaus nicht in voller Schärfe (Cusanus und Franciscus Suarez sind im Band Mittelalter behandelt, Descartes und Francis Bacon im Band Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts)2.

Und auch dass sich „Philosophisches“ an und in Texten der Renaissance nicht in scharfer Trennung von anderen Wissenschaften behandeln lässt, ist hinreichend unproblematisch: trifft dieses doch auch (zumindest in Beziehung zur Theologie) auf vieles an und in den Texten des Mittelalters und des 17./18. Jahrhunderts zu.

Und: So sinnvoll und wichtig eine Grundsatzdiskussion dazu, was Philosophiehistorie leisten könne und solle, auch sein mag: Es lässt sich hier darauf verzichten. Die anderen Bände liegen vor, und hier nun auch der der Renaissance gewidmete; Philosophiehistorie leistet jeweils das, was sie leistet …

Doch es gibt darüber hinaus Probleme, die spezifisch sind für die Geistesgeschichte und Philosophie der Renaissance, Probleme, denen sich diejenigen, die sich mit der Philosophie anderer Epochen befassen, nicht, oder zumindest nur in deutlich geringerem Grade, gegenübersehen:

Nicht ohne Grund fehlen innerhalb Deutschlands (abgesehen von München und – in deutlich geringerem Umfang – Münster) universitäre Schwerpunkte auf der Philosophie der Renaissance, und nicht ohne Grund sind derlei Schwerpunkte auch außerhalb Deutschlands selten: Es gibt Kontinuitäten zur Philosophie der Antike (vom „neoaristotelianism“ bis zu stoischer philosophischer Lebensberatung), es gibt im 19. mit 21. Jahrhundert Wiederaufnahmen bzw. Rückbezüge auf Philosophien des Mittelalters (vom Neuthomismus bis zur Occam-Rezeption der letzten Jahrzehnte); die Präsenz zahlreicher philosophische Texte des 17. und 18. Jahrhunderts (mit Descartes’ Meditationes beginnend) in zeitgenössischer universitärer Lehre ist evident.

Derlei fehlt für die Renaissance. Und in der Tat: „Neukantianismus“ mag sinnvoll sein, „Neuficinismus“ wäre unsinnig; Descartes’ Meditationes sind lesbar (und zum nicht geringen Teil verständlich) ohne Spezialwissen über Descartes’ Kontexte, Zeitgenossen, vom Autor gelesene Literatur, Publikumserwartungen etc., aber selbst ein so „einführender“ Text wie Gregor Reischs Margerita philosophica stellt Personen ohne entsprechendes Training vor kaum überwindbare Hindernisse; Leibniz wird noch heute (und vermutlich weltweit) diskutiert, ein Bestsellerautor wie Titelmannus ist selbst von manchen meiner hiesigen Kollegen ungelesen. Es gibt keine Kontinuitäten, die leitend oder auch nur hilfreich für Auswahl und Darstellung sein könnten zwischen heutiger Philosophie und den Philosophien, um die es in diesem Band geht.

Diese Diskontinuität ist ihrerseits nicht ohne Grund: Weit mehr als die philosophischen Texte anderer Zeiten reagieren diejenigen der Renaissance auf andere Texte, setzen gewisse Text- und Theoriekenntnisse voraus, erhalten einen guten Teil ihrer Verständlichkeit und Bedeutung aus ihren Entstehungskontexten und ihren Erwartungen an die sie lesenden Zeitgenossen. Diese starke Kontextbezogenheit macht einerseits mit den Reiz dieser Texte aus, erschwert aber andererseits beträchtlich den Zugang: Die wenigsten von ihnen sind „naiv“ lesbar;3 und damit sind sie auch kaum für ein Buch wie dieses hier aufbereitbar und präsentierbar ohne dass jeweils auf derartige Kontexte eingegangen wird. Mehr noch als in den anderen Bänden der Grundkurs-Reihe gilt es hier oft „nahe am Text“ zu arbeiten, ist ein Sichstützen auf Originalzitate und deren Analyse unverzichtbar.4

Zugestandenermaßen gibt es rinascimentale Texte, die bei „naiver“ Lektüre naiv lesbar erscheinen,5 doch verlieren auch diese Texte bei nicht-naiver Lektüre ihre naive Lesbarkeit: Was dem Laien klar erscheint, wird dem Spezialisten erklärungsbedürftig. D. h., dass es als wenig sinnvoll schien den Ausweg zu suchen, derlei Texte in das Zentrum des vorliegenden Bandes zu stellen.

Was also behandeln?

Eine Auswahl der zu behandelnden Texte, Themen, Autoren gemäß Affinität zu philosophischen Problemen unserer Zeit scheint mir (selbst für jemanden mit deutlich besseren Kenntnissen neuerer Philosophie als ich sie habe) kaum durchführbar, da m. E. kaum Affinität zu derlei Problemen besteht. (Viele der philosophischen Texte der Renaissance sind durchaus geprägt davon, dass sie Texte in einer und für eine Zeit großer Veränderungen sind, aber sie reagieren auf die Veränderungen ihrer Zeit und sind daher kaum auf Veränderungen unserer Zeit übertragbar.)

Der „Auswahl der Anderen“ zu folgen, in einem solchen Band das zu behandeln, was sich bei allen, oder den meisten, oder den besten/einflussreichsten, oder den meisten der besten, oder den besten der meisten bereits existierenden Überblicksdarstellungen zur Philosophie der Renaissance findet, scheint der Mühe nicht wert: Besser wäre es dann wohl, stattdessen eine Anthologie herauszugeben, als einen eigenen Band zu schreiben. Eine solche Anthologie wäre wohl jedem neuen Buch (das bei solchem Vorgehen zum Zeitpunkt des Erscheinens wohl um Jahrzehnte veraltet wäre) vorzuziehen.

Eine solche Anthologie der „Auswahl der Anderen“ allerdings würde Texte zur Philosophie der Renaissance präsentieren, deren Auswahl stets von den Interessen der auswählenden Autoren geprägt wären (z. B. Hegels Weg des Weltgeists zu sich selbst, Cassirers deutsche Manifestation der Neuzeit in Cusanus, Randalls aristotelische Begründung der modernen Wissenschaft, Blochs Vulgärmarxismus), und wäre Dokumentation zu einem Denken des 19. und 20. Jahrhunderts, nicht aber Einführung zum Denken der Renaissance. Und sie wäre weit entfernt von einer Dokumentation des derzeitigen, weit zersplitterten Forschungsstandes. Zudem scheint es mir kaum sinnvoll, nach dem mit der 1988er Cambridge history of renaissance philosophy erreichten Stand wieder zu einer Legitimation der eigenen philosophischen Position suchenden Geschichtsschreibung zur Philosophie der Renaissance zurückzugehen.

Scheinbar gibt es mit der Einteilung/Einordnung der Autoren der Renaissance in philosophische Schulen (Humanisten, Platoniker, Aristoteliker, Stoiker, Skeptiker, neuere Naturphilosophen/Wiederbeleber der Vorsokratiker) ein geeignetes Finde- und Ordnungssystem. Dies scheint – zumindest in seiner heutigen Anwendung – auf Johann Jakob Bruckers Historia critica philosphiæ (1766) zurückzugehen; bei Brucker ist es instrumental für die (Re-)konstruktion der von ihm für überlegen gehaltenen eigenen Philosophie, von späteren scheint es (so überhaupt) weitgehend absichtslos übernommen. Es „neo-bruckerianisch“ zum Plädoyer für eklektische Philosophie zu nutzen, entspricht nicht meinen Absichten; es ohne Ziel zu nutzen, ist offensichtlich nicht zielführend. Davon abgesehen: Derlei Einteilung entspricht zum einen dem Selbstverständnis der meisten Philosophen jener Zeit nicht (bestenfalls die secta peripatetica scheint über eine halbwegs klare Definition von innen und außen verfügt zu haben),6 zum anderen ist bei zu vielen Autoren kaum zu sagen, welcher Gruppe sie denn nun zuzuordnen wären.7 Spätestens bei näherer Betrachtung scheint es nicht möglich, gemäß einer derartigen Einteilung in Schulen zu verfahren, ohne absurde Resultate vorlegen zu müssen. Und selbst wenn man solcher Einteilung folgen wollte, bliebe das Problem ungelöst, welche Autoren zu behandeln wären.

Alle überlieferten Autoren rinascimentaler Philosophica zu behandeln, ist in erträglicher Zeit und bei erträglichem Umfang nicht möglich: allein die Zahl der Autoren Ingolstädter philosophischer Drucke der Zeit bis 1648 liegt bei mehreren hundert; der Namensindex von Wilhelm Risses Bibliographia philosophica vetus umfasst 346 Seiten mit ca. 45 Einträgen pro Seite, und auch wenn (soweit stichprobenhafte Zählung ergab) wohl nur rund 20–25% dieser Einträge Autoren der Renaissance betreffen, so blieben dennoch mehr als 3000 – und dies ohne Einbeziehung von Autoren, deren Werke vor 1800 nicht gedruckt wurden, oder obschon gedruckt, keinen Eingang in Risses Bibliographie gefunden haben.

Auch ein Vorgehen, bei dem die „wichtigen“ Philosophen und/oder Texte ausgewählt werden, um dann chronologisch geordnet vorgestellt zu werden, scheint nicht ratsam. Will man – aus den oben genannten Gründen – nicht der „Auswahl der Anderen“ folgen, um festzulegen, wer und/oder was denn „wichtig“ sei, so bleiben, scheint es, keine sinnvollen Möglichkeiten:

Die Option, diejenigen auszuwählen, die besonders wirkmächtig in ihrer Zeit waren, entfällt, da zu wenigen Autoren der Renaissance wirkungsgeschichtliche Studien existieren, Risses Bibliographie nicht in elektronisch ordenbarer Form vorliegt und eine Datenbank, die zumindest Verteilung nach erhaltenen Druckexemplaren aufzeigen könnte (zumindest m. W.), derzeit nur für zu Ingolstadt gedruckte Autoren zur Hand ist.

Die Option, die inhaltlich (aus gleich welchem Grunde) interessantesten Werke auszuwählen, entfällt ebenfalls in Anbetracht der Menge: Risses Bibliographie umfasst 9 Werke auflistende Bände, und die auch nur kursorische Lektüre auch nur der dort aufgeführten Werke aus der Zeit der Renaissance würde mehrere Menschenleben füllen.

Zusammenfassend ist es zumindest mir (teils weil es mir nicht sinnvoll erscheint, teils weil es nicht durchführbar ist) unmöglich, durch eine der folgenden (und oben diskutierten) Weisen zu einer Festlegung der Inhalte des projektierten Bandes zu kommen:

−  Kontinuitäten zu heutiger Philosophie können zur Auswahl nicht helfen, da derlei Kontinuitäten nicht existieren.8

−  Dem Laien leicht zugängliche philosophische Texte aus der Renaissance sind aus Sicht derjenigen, die sich professionell mit ihnen beschäftigen, genauso schwer adäquat zu behandeln wie dem Laien unlesbare Texte.

−  Dem zu folgen, was andere ausgewählt haben, wäre nur dann sinnvoll, wenn auch den Prämissen der Vorgänger gefolgt würde; diese sind jedoch zum einen nicht miteinander kompatibel, zum zweiten nicht meine, und zum dritten sollte m. E. eine Darstellung wie diese so prämissenarm wie möglich auswählen.

−  Auch eine Einteilung nach philosophischen Schulen wäre von philosophischen Prämissen, die nicht die der bearbeiteten Zeit sind, geleitet.

−  Auf Auswahl zu verzichten, ist nicht möglich, da die Zahl der Texte und Autoren zu groß ist.

−  Für eine Auswahl nach zeitgenössischer „Wirkmächtigkeit“ fehlen bislang (und wohl auch auf mittlere Zukunft) die Werkzeuge.

−  Die Texte sind zu viele, als dass eine objektive inhaltliche Auswahl der „interessantesten“ (gleich aus welcher Perspektive) möglich wäre.

Daher habe ich mich entschieden, für dieses Projekt den Weg enzyklopädischen Vorgehens zu verlassen, und stattdessen beispielhaft und diskutierend die Philosophie der Renaissance in der Verfolgung von Kontexten so vorzustellen, dass die Breite, die Vielfalt, der Reichtum und die Bedingtheiten des Philosophierens in der Renaissance deutlich werden, und dem Leser Anreiz zu weiterer Lektüre und Untersuchung gegeben wird. Dabei wird jeweils ein Ort und ein Jahr zum Ausgangspunkt gewählt.

Für die Auswahl der Orte und Jahre wurden als Kriterien gewählt: Diversität, Verfügbarkeit von Texten im Druck und in modernen Volkssprachen in einem (hoffentlich) hinreichend großen Teil der Fälle,9 Weite des Gesamtbildes. Die einzige Entschuldigung der Willkür der Entscheidung ist ihre Unvermeidlichkeit.

Die Arbeit am vorliegenden Band hat sich über mehrere Jahre hingezogen, meine Auseinandersetzung mit einigen der behandelten Texte und Autoren erstreckt sich über Jahrzehnte, meine Notizen sind unvollkommen und unvollkommen geordnet, desgleichen mein Gedächtnis: Ich habe die zu Grunde liegende Literatur nach bestem Wissen und Gewissen angegeben, aber: Sollte es Stellen geben, wo meine Interpretationen formende Literatur nicht angeführt wurde, so bitte ich um Mitteilung für späteren Nachtrag.

Man nehme den Band als Experiment. Wenn er zum Weiterlesen, zur eigenen Auseinandersetzung mit den behandelten Texten, Autorinnen und Autoren, Phänomenen, Kontexten anregt, so ist das Experiment geglückt.

1     Band 6: Antike; Band 7: Mittelalter; Band 8/2: Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts; Band 8: Philosophie des 19. Jahrhunderts; Band 10: Philosophie des 20. Jahrhunderts.

2     Über Alternativen für Beginn (und, im Blick auf das letzte Kapitel dieses Bandes [Paris 1625 / München 2013], auch Ende) dessen, was in diesem Band behandelt wird, und etwaige Gründe, diesen vielleicht besser mit „Frühmoderne“ (o. dgl.) als mit „Renaissance“ zu überschreiben, zu berichten, und das Berichtete zu diskutieren, und die getroffene Grenzziehung und Benennung zu rechtfertigen, würde Zeit kosten, die m. E. besser der Auseinandersetzung mit den Texten, Personen, Themen, Kontexten, Phänomenen, über die dieser Band handelt, gewidmet wird. Der Nutzen jeglicher Einteilung der Geistesgeschichte in Epochen scheint mir nicht über rein Pragmatisches (wie z. B. die Aufteilung der philosophiehistorischen Texte der Reihe, in der dieser Band hier erscheint) hinauszugehen, und für die Benennung dieser Epochen scheint mir allein der weitverbreitete Sprachgebrauch sinnvolle Entscheidungsgrundlage. Die Auswahl der epochenbegrenzenden Jahreszahlen ist vielfältig: Für „Renaissance“ schwanken sie zwischen (mindestens) 1220 und 1483 für den Beginn und 1525 und 1700 für das Ende, und für „Frühmoderne“, „Frühe Neuzeit“ u. dgl. zwischen (mindestens) 1100 und 1500 für den Beginn und 1667 und 1850 für das Ende. – Für eine Auswahl siehe den Thread Periodisations, borders unter http://www.phil-hum-ren.uni-muenchen.de/W4RF/YaBB.pl?num=1212479446

3     „‚naiv‘ lesbar“ im Sinne einer nicht einschlägig gelehrten Lektüre im Gegensatz zu einer „einschlägig gelehrten Lektüre“: naive Lektüre als Lektüre ohne Vorkenntnisse zu Genre, Kontexten, Überlieferung, etc.

4     Diese Notwendigkeit zur „Arbeit am Zitat“ wiederum macht den Band auch typographisch zum Außenseiter in der Reihe.

5     Z. B.: der Text von Machiavelli, als dessen Titel man häufig „Der Fürst“ angegeben findet, der Text von Giovanni Pico della Mirandola, als dessen Titel man häufig „Rede über die Würde des Menschen“ angegeben findet, Giordano Brunos „Vom unendlichen All und den Welten“, Thomas Morus’ „Utopia“.

6     Zur dennoch gelinde gesagt problematischen Definition bzw. Umschreibung rinascimentalen „Aristotelismus“ siehe die einleitenden Passagen von Heinrich C. Kuhns Aristotelianism in the Renaissance, in: „Stanford Encyclopedia of Philosophy“ (2005/2009, http://plato.stanford.edu/archives/spr2009/entries/aristotelianism-renaissance/) und die dort angegebene Literatur.

7     Wäre Franciscus Patricius aus Kres als Aristoteliker oder als Platoniker oder als Neuer Naturphilosoph einzuordnen? Augustinus Niphus als Aristoteliker oder als Humanist? Wäre Montaigne den Humanisten oder den Skeptikern zuzuordnen? Was ist mit einem bewussten Synkretisten wie Giovanni Pico della Mirandola zu machen? Welcher Gruppe wäre Melanchthon zuzuordnen, welcher Machiavelli? Wie wären die Ordensphilosophen zu behandeln? Die hypothetische Frage scheint nicht sinnlos: Würden nicht vielleicht die meisten dieser Autoren, könnte man sie befragen, nicht die Antwort auf die Frage nach solcher Gruppenzugehörigkeit verweigern und nur antworten, sie seien Philosophen, einfach Philosophen? Will man nicht unhinterfragend der Tradition Bruckers folgen, so scheinen derlei Einteilungen in Sekten/Schulen nur mit grober Willkür durchführbar.

8     Copenhavers Präsentation von Affinitäten zwischen Philosophen des 20. Jahrhunderts und solchen der Renaissance (vgl. Brian P. Copenhaver & Charles B. Schmitt: Renaissance Philosophy (Oxford 1992), S. 329–357) kommt zum gleichen Ergebnis (S. 339) der Inexistenz solcher Kontinuitäten.

9     Dieses Kriterium hat zur Folge, dass Texte universitärer Philosophie (die fast alle lateinisch sind) nicht in dem Maße Berücksichtigung gefunden haben, das der Zahl der Texte und Autoren angemessen wären. Dies ist Kontext und Zweck der vorliegenden Darstellung – die sonst wohl zu mehr als 80% eine „Einführung in universitäres Philosophieren der Renaissance unter Erwähnung bekannterer Autoren und Texte in weniger als zehn Fällen“ geworden wäre – geschuldet. Auch die Auswahl der angegebenen Sekundärliteratur und der verwendeten Ausgaben orientiert sich an diesem Kontext und Zweck: Angeführt wurde (neben zentral verwendeter Literatur) das, von dem zu hoffen stand, dass es den Leserinnen und Lesern hinreichend leicht zugänglich sei. Aus demselben Grunde haben nur handschriftlich vorliegende Texte bei weitem nicht in dem Umfang Berücksichtigung gefunden, der ihrer Bedeutung im hier behandelten Zeitraum entspricht (wobei auch hier wieder primär universitäres – vor allem Vorlesungsmanuskripte/Mitschriften – betroffen ist).

Prag 1356

Prag, das ist die Stadt Kaiser Karls IV., von ihm gefördert und geformt; 1356, das ist das Jahr der Goldenen Bulle, aber auch das Jahr, in dem sich Petrarca – mäßig begeistert1 – für kurze Zeit in Prag aufhält.

Prag ist 1356 bereits eine durch Karl2 geprägte, umgestaltete Stadt: abgesehen vom Neubau des Veitsdoms vor allem durch das Projekt der Errichtung der Prager Neustadt3 als steingebauter Stadt für Christen und Juden ab spätestens 13484 und durch die Gründung der Prager Universität (der heutigen Universitas Carolina / Univerzita Karlova v Praze) 1347/1348/1349.5

Vor der Universitätsgründung wird ein päpstliches Privileg erwirkt, doch in den eigentlichen Gründungsurkunden werden Gründung und Privilegierung durch den Kaiser ohne Bezug auf dieses Privileg bezeugt – aus eigenem Amt, eigener Kraft6 –, wie auch in der Goldenen Bulle die Angelegenheiten des Reiches ohne Einbeziehung des Papstes geregelt werden.

Die zentrale Urkunde, das Gründungsdokument vom 7. April 1348, erlässt Karl in seinen beiden Funktionen, als König des Heiligen Römischen Reichs und als König von Böhmen. Erstes Ziel ist der kunstvolle Schmuck des Königreiches Böhmen mit einer großen Anzahl von Männern, die sich durch praktische Weisheit auszeichnen. Als nächstes wird bereits die regionale Selbstversorgung mit Gelehrten genannt – ein erster Schritt zur Entwicklung von „Landesuniversitäten“, deren Durchsetzung zum Zusammenbruch des gemeinsamen europäischen Hochschulraums am Ende der Renaissance7 mit beitragen wird –, dann jedoch auch gleich der Gewinn Auswärtiger. Die Universität wird als studium generale – sich auf alle Fächer erstreckend – gegründet, und den an ihr Unterrichtenden wie Lernenden werden mindestens die gleichen Privilegien versprochen, wie sie in Paris und Bologna üblich sind.

Philosophische Vorlesungen werden zunächst als kurzen Textpassagen folgende Auslegung des vorgeschriebenen Textes (z.B. der Physik des Aristoteles) gehalten; sie wurden im 15. Jahrhundert durch den modus quæstionis ersetzt, bei dem nicht mehr Textpassagen, sondern Fragen und Probleme diskutiert wurden – zum Teil unter Nutzung von Texten aus anderen Universitäten.8 Das inhaltlich Geforderte unterscheidet sich in mehrerem von Pariser Vorbildern: So legt man in Prag weniger Gewicht auf Latein- und mehr Gewicht auf Logikkenntnisse als in Paris und betrachtet (ebenfalls im Unterschied zu Paris) Aristoteles’ Physik als Text für Studierende im Grundstudium (bis zum Bakkalaureat) und Aristoteles’ Topik als Text für Fortgeschrittenere, die sich auf das Lizenziat vorbereiten.9 Sowohl Wien als auch Erfurt werden diesem Modell folgen. Die meisten für das Artes-Studium vorgeschriebenen Texte sind wenig außergewöhnlich, doch finden sich auch explizit vorgeschrieben die Œconomica (philosophische Hausund Staatswirtschaftlehre) und die Parva naturalia (die eine im Vergleich zu den meistgelesenen naturphilosophischen Schriften des Aristoteles eine offenere, metaphysikärmere, unsystematischere Behandlung natürlicher Phänomene bieten). Selbstverständlich folgte auch in Prag die Studienpraxis nicht immer exakt den Vorschriften, aber ein Beispiel von 1389 (Bakkalaureus Johann Jahenstarfer) zeigt, dass es zwar „Kürzungen“ an anderer Stelle gab, aber sowohl die Vorlesungen zur Topik als auch die zu den Œconomica und den Parva naturalia besucht wurden. Mindestens einige der Professoren folgen Buridan. Wycliff wird früh (vielleicht schon 1378/79) rezipiert. Was sich hingegen zu dieser Zeit nicht findet, ist die Aufnahme radikal „neuer“ Gegenstände (studia humanitatis, Geschichte …) in den Lehrplan der Artes-Fakultät.

Damit ist die neugegründete Universität durchaus modern – aber auf eine Bestehendes nutzende und moderat umformende, nicht revolutionäre Weise.

Neues unter Nutzung von Vorhandenem, das auf neue Weise realisiert wird, ist auch das, was die Bulla Aurea kennzeichnet, die Goldene Bulle, die unter allen mit Gold gesiegelten Bullen den Ehrennamen Goldene Bulle erhalten hat, die die Angelegenheiten des Reiches in einigen Aspekten für die nächsten 450 Jahre regeln sollte.

Älteres, wie die Bezugnahmen auf die Bibel10 und mindestens Parallelen zu Texten Kaiser Friedrichs II., waren mehr als ein Jahrhundert früher entstanden. Anderes hingegen findet sich – wie später erkennbar werden wird – bewusst nicht: kein universaler Anspruch des Kaisertums (wie in Dantes Monarchia),11 keine Grundlegung durch (weltliches und/oder kirchliches) Römisches Recht, keine Bezugnahme auf das Verhältnis weltlicher und geistlicher Macht, von Kaiser und Papst.12

Auch Neueres findet sich: das Streben nach Frieden und Einheit bzw. deren Bewahrung als Ausgangspunkt zu Beginn der Goldenen Bulle – wie auch im Defensor pacis13 des Marsilius von Padua in den ersten beiden Paragraphen des ersten Kapitels der ersten Diccio. Die Bezugnahme auf eine große Teilnehmerzahl bei der Gesetzesverkündigung14 (bei der jedoch bemerkenswerterweise keine Bauern – damals nach aller Vermutung die mit Abstand personenreichste Gruppe der Einwohner des Reiches! – erwähnt werden) und die Entscheidung über den künftigen König durch eine herausgehobene Gruppe, die Kurfürsten in der Goldenen Bulle – man vergleiche Marsilius’ Lob der Wahlmonarchie und seine berühmte Aussage zur „valencior pars“15: Die Regeln der Goldenen Bulle für das Gerichthalten über den König (Anklage und Urteil durch den Pfalzgrafen bei Rhein, aber nur in der curia imperialis in Anwesenheit des Königs oder Kaisers) entsprechen zumindest formal den Forderungen des Marsilius, insbesondere der nach einer gesetzlichen Regelung für solche Fälle. Ob dabei Marsilius’ Defensor pacis direkt oder indirekt16 den Text der Goldenen Bulle beeinflusst hat, kann dahingestellt bleiben.17 Dass das, was sich in Karls Bulle findet, größere Ähnlichkeit hat mit dem, was sich in der „neueren“ Sicht auf Reich und Politik des Marsilius findet und in der (nicht sehr viel) „älteren“ Dantes, ist hingegen deutlich.

Und doch befinden sich am Hofe Karls auch Personen, Autoren, die diese „ältere“ Sicht vertreten: Cola di Rienzo18 und Francesco Petrarca.19

Cola di Rienzo scheint Dantes Monarchia dem Hof Karls vermittelt zu haben,20 ist u.U. auch Autor eines Kommentars zu selbigem Text, der durchaus Positionen Karls IV. enthält, steht für Preis des antiken Rom und Beklagen der derzeitigen Situation Roms.21 Er versuchte sich Karl in Prag als dessen Onkel zu präsentieren – da er, Cola, ein Sohn Heinrichs VII. sei – und Karl zu schleunigem und weltveränderndem Romzug zu bewegen. Aber Karl lehnt eine Mitwirkung an einer Weltveränderung mit einem Colas besondere Einsichten bestreitenden „non est vestrum nosse tempora vel momenta“ ab. Was Colas wie seine eigenen Ahnen betrifft, verweist er auf die gemeinsame Abstammung von Adam. Karls Erzeugung eines eigenen Bildes seiner selbst für die Mit- und Nachwelt durch eigene Texte – insbesondere seine Autobiographie22 –ist wohlbekannt. Die Erzeugung eines eigenen Bildes findet sich auch bei Cola, mit Brandis Worten: „Dieser Literat malt an sich selber in unendlicher Gestaltungskraft; halb in Anpassung an den Augenblick, halb aus innerem Drang“.23

Wirkmächtig bis heute in der Verbreitung seines von ihm selbst in seinen selbst zusammengestellten, redigierten, herausgegebenen Briefen24 und anderen Texten geschaffenen Bildnisses seiner selbst war Francesco Petrarca.25 Die folgenden Ausführungen bieten eine Erzählung, die – ob zu Recht oder zu Unrecht, kann in einer solchen Erzählung wohl dahingestellt bleiben – das in diesen Texten Berichtete als wahr unterstellt, und zwar stets in dem Bewusstsein, dass es alles andere als ausgeschlossen ist, dass etwa Gesprächspartner und/oder Ohrenzeugen von durch Petrarca geschilderte Gespräche in Bezug auf diese andere Erinnerungen gehabt haben können, u.U. andere Berichte davon hätten geben können, ja sogar (auch wenn ich keine Kenntnis davon hätte) gegeben haben.26

Im Februar 1351 fordert Petrarca Karl IV. wortreich, inständig und unter Verweis auf antike Vorbilder und auf Kaiser Heinrich VII. auf, schleunigst nach Italien zu kommen und das Romanum Imperium wieder atmen zu lassen, ein Reich, das durchaus als weltumspannend gesehen wird27:

Hier [in Italien] hast Du sowohl ein Königreich als auch ein Imperium und – ich sag’s im Wunsch nach Frieden mit allen Völkern und Territorien – während Du überall Glieder davon finden wirst, [so] hier das Haupt der Monarchie. … Groß wäre es die Fragmente so vieler Dinge zusammenzubringen.28

Karl antwortet (vielleicht auch mit Hilfe stilistischer Hilfe Colas) – ablehnend, Unterschiede zwischen der Zeit antiker Größe Roms und des antiken Reiches und der Welt des Jahres 1351 betonend:29

In der Tat, mein Freund, wenn das Riesenbauwerk wohl schon eine schwerere Last ist als jede andere, so hat die Zerstörung der Freiheit, die des Imperiums Braut ist, und die Vermählung der Lateiner mit der Knechtschaft, die Schändung der Gerechtigkeit im Hurenhaus der Habsucht, die Vertreibung des Friedens aus allen Herzen und der Niedergang aller Tugenden der Sterblichen dieses Gefährt in die Tiefe versenkt, und ha! mit wie viel grösserer Mühe wird ein gesunkenes Schiff als ein bloss des Takelwerkes beraubtes wiederhergestellt! Kommt dazu, dass die einst reiche römische Republik sich jetzt mit Mühe auf den Bettelstab stützt, sie, die mit ihren Truppen die Unternehmen der Kaiser und Könige unterstützt hat! Die alten Zeiten nämlich, die Du anführst, haben die Widrigkeiten der Gegenwart nicht gekannt. Wer denn war damals mächtiger als Caesar? Wer fürstlicher als Augustus? Was gewichtiger als ein Senatsbeschluss? Was rascher als seine Ausführung? Wer war tüchtiger als ein italischer Rekrut? Wer ein grösserer Freund des öffentlichen Wohles? Wollten doch endlich jene schweigen statt höhnen, die den Kaisern Ratschläge erteilen!30

Die Zeiten haben sich geändert, was damals geschah, kann nicht heutiges Handeln leiten, Kenntnis der alten Geschichte zeigt ihren Kontrast zur Gegenwart. Auch wo Parallelen bestehen (etwa in der Sicht des Reiches als eines wilden Tieres)31, mahnen diese zur Vorsicht.

So also, Freund, ist es nötig, zusammen mit den gegenwärtigen [Zuständen] die vergangenen zu bedenken, damit die Vollständigkeit der Zierden jener weitestmöglich wiederhergestellt werden möge und die Unangemessenheit ihrer Verunstaltungen verscheucht werde, was ohne Aufruhr extrem schwer ist. Dass man nämlich es mit allem eher versuchen solle als mit [scharfem] Eisen, das wollen die Ärzte ebenso wie die Kaiser gelernt haben.32

Wiederherstellung alter guter Zustände, aber nur insofern dies unter Beachtung des Primats des Friedens möglich ist.

Vermutlich noch in Unkenntnis dieses Briefes versucht Petrarca Karl erneut zum Eingreifen zu bewegen.33 Nach Erhalt des Briefes versucht er es ein weiteres Mal,34 wobei er Karls Argumente (oder einen Teil davon) zu entkräften sucht.

Der Brief ist lang; wieso der Verweis darauf, dass auch in der alten Zeit Roms manchmal vieles im Argen lag, dass die Welt sich gleich bleibe, nur die menschliche Virtus, die Tugend, nachgelassen habe,35 von Petrarca nicht als Bestätigung, sondern als Widerlegung von Karls Hinweis auf veränderte Umstände gesehen wird, wieso Karls Zitat der Aussage, das Imperium sei ein wildes Tier, dadurch entkräftet sein soll, dass es nicht Augustus (wie Karl schrieb), sondern Tiberius zuzuschreiben sei, und dass auch ein wildes Tier lenkbar sei,36 und Karls Primat des Friedens dadurch, dass manches nur mit Waffengewalt zu erreichen sei:37 dies ist mir so unmöglich zu erkennen wie, ob Petrarca wirklich (auch?) hoffte, mit diesem Brief Karl zu anderem Handeln bewegen zu können, und/oder ob es ihm (primär?) um die Darstellung (seines Erachtens) angemessenen Handelns ging.

In einem Brief vom Februar 1355 an Lello di Pietro Stefano dei Tosetti38 berichtet Petrarca von einem Gespräch mit Karl in Mantua:39 Sein Buch De viris illustribus („Über herausragende Männer“) habe er Karl verweigert: es sei noch nicht fertig und Karl werde des Buches erst würdig sein, wenn er den darin Behandelten gleichkomme. Antike Münzen habe er Karl geschenkt mit der Aufforderung, die darauf dargestellten Herrscher zum Vorbild zu nehmen. Auf dessen Wunsch hin habe er Karl sein, Petrarcas, Leben erzählt und von seinem, Petrarcas, Streben nach einsamem Leben berichtet – was Karl als falsch zurückgewiesen habe und versprochen habe, Petrarcas Buch De vita solitaria, sollte er’s je in die Hände bekommen, ins Feuer zu werfen. In der Einschätzung des Gesprächsresultats unterscheiden sich die Gesprächspartner beträchtlich40:

Der Schluss war so. Dass, wenn es zulässig ist, von einem Kaiser zu sagen oder zu glauben, er sei besiegt durch Worte und Ratio: Wenn ich mich nicht täusche, [so war er] besiegt, nach seiner [eigenen] Ansicht aber nicht nur unbesiegt, sondern auch klarer Sieger.41

Nach Rom folgt Petrarca, wie er im selben Brief berichtet, Karl trotz dessen Wunsch nicht, äußert sich in einem Brief an Neri Morando tief enttäuscht über Karls Nichtverbleiben in Italien nach seiner Kaiserkrönung, desgleichen in einem Brief an Karl selbst.

Dennoch reist er im Mai 1356 (wenn auch klagend) auf Karls Wunsch über die Alpen zu ihm – nach Prag. Bereits im September ist Petrarca wieder zurück in Mailand.

Eine erneute Einladung nach Prag schlägt Petrarca aus, seine ausführlichen Ermahnungen an Karl, antiken und neueren Vorbildern zu folgen (mindestens was das Eingreifen in Italien, vielleicht auch was das Anstreben der Weltherrschaft betrifft), halten an, er gutachtet – virtuos – für Karl zum sogenannten privilegium maius.42 Und wieder lädt ihn Karl (vermutlich um den Jahreswechsel 1361/62) nach Prag ein,43 mit explizitem Wunsch, von ihm moralische Lehren zu hören („desiderio ingenti a te morales audire doctrinas … scribimus“) – zu Petrarcas moralischen Lehren unten mehr. Diesmal nimmt Petrarca die Einladung an, bricht die Reise jedoch wegen widriger Umstände ab, ohne das Ziel erreicht zu haben. In den nächsten Jahren folgen zwei weitere Briefe an Karl, mit der (vergeblichen) Aufforderung zu glorreichem Eingreifen in Italien und in der Welt. Um die Mitte der 1360er Jahre scheint die Korrespondenz zu Ende gekommen zu sein.

Nirgends in dieser Korrespondenz scheint es um das zu gehen, was an der von Karl gegründeten Universität zu lehren und wie und warum es zu lehren sei, nirgends um Inhalte und Ziele von Philosophie. Inhalte und Ziele von Philosophie, Wissenschaft, Gelehrsamkeit sind jedoch – ausführlich – Gegenstand von Petrarcas Abhandlung De sui ipsius et multorum ignorantia (Über seiner und vieler anderer Unwissenheit) von 1367/1371.44 In diesem Text wehrt sich Petrarca gegen die Einschätzung vieler seiner Bekannten, er sei ein guter, ein hervorragender Mann, aber ungebildet, ungelehrt. Auch sein Stil sei zwar elegant und gewählt, aber unwissenschaftlich. Petrarca entgegnet, Gelehrsamkeit habe er stets nur gesucht, um gut werden, mit Gott als Führer. Jenen aber sei Wissenschaft identisch mit Aristoteles, den sie nicht einmal gut kennten. Und auch Aristoteles sei nur ein Mensch gewesen, ein Mensch mit Irrtümern. Hieronymus folgend habe man sich aber nicht um das zu kümmern, was Aristoteles, sondern um das, was Jesus sagte. Im Unterschied zu Aristoteles habe Cicero nicht wie ein Philosoph, sondern wie ein Apostel gesprochen. Die Verehrer des Aristoteles hingegen verlachten Jesus insgeheim. Aristoteles habe gelehrt, was Tugend sei, nicht aber so geschrieben, dass man durch seine Lektüre ein guter Mensch werde – obwohl dies doch das Ziel der Ethik sein sollte. Auch Platon habe nicht nur die Wahrheit gesagt – obwohl er „von | allen alten Philosophen der Wahrheit am nächsten kam“. Platon ist der Fürst der Philosophie – gemäß der Ansicht vieler antiker wie christlicher Autoren, von den Besseren gelobt statt wie Aristoteles von den Mehreren, nach Ansicht der Griechen göttlich statt dämonisch wie Aristoteles. Petrarca verweist darauf, dass er zahlreiche Werke Platons im eigenen Hause habe – auch wenn er selbst nicht Griechisch gelernt habe. Er, Petrarca, sei weder Ciceronianer noch Platoniker, sondern Christ – auch wenn Cicero und Platon gewiss Christen geworden wären, hätten sie vom Christentum Kenntnis gehabt. Der Text schließt:

Es bleibt mir nichts anderes übrig als nicht etwa dich und einige wenige … sondern vielmehr meine restlichen Freunde und mit ihnen meine Richter zu bitten und zu beschwören, mich von nun an, wenn nicht als einen gebildeten, so doch als einen guten Menschen, wenn nicht einmal dies, so als einen Freund, und wenn wir wegen Mangels an Tugend auch diesen Namen nicht verdienen, so wenigstens als einen Menschen zu lieben, der sie liebt und es gut mit ihnen meint.45

Dieser Text kann, wie erwähnt, nicht Anlass noch Gegenstand der von Karl IV. ersehnten moralphilosophischen Diskussionen mit Petrarca gewesen sein.46

Starke Nutzung eines Textes Petrarcas47 findet sich auch in dem sogenannten Fürstenspiegel Karls IV.48 von 1377. Inwieweit dieser Fürstenspiegel in irgendeinem direkterem (und wenn ja, in welchem) Zusammenhang mit Karl IV. entstanden ist – dazu scheinen in neuerer Zeit keine Untersuchungen angestellt worden zu sein; eine Autorschaft Karls ist aus stilistischen (Sprache, verwendete/zitierte Quellen) wie inhaltlichen (Mangel an Parallelen zu Aussagen in authentischen Texten Karls, Mangel an Parallelen zu Karls realer Politik) Gründen wohl auszuschließen.

In den Jahren seines Briefwechsels mit Karl IV. arbeitet Petrarca an dem Werk, das für lange Zeit sein berühmtestes und weitverbreitetstes war:49De remediis utriusque fortunæ: Über Heilmittel für beiderlei Fortuna.50 Die Entstehungsgeschichte ist komplex und teilweise unklar: Erste Überlegungen scheinen in das Jahr 1342 zurückzureichen; 1354 arbeitet Petrarca an dem Buch bzw. an den Büchern. 1355 aber scheint noch kein greifbarer Text vorzuliegen. Spätestens 1360 ist eine erste Version fertiggestellt und (mindestens Boccaccio) zugänglich. 1362 wird von Prag aus gebeten, Petrarca möge das Buch dorthin mitbringen. 1366 vollendet Petrarca eine überarbeitete Fassung.

Das Werk hat zwei Teile: Im ersten Teil versucht Ratio (die Vernunft) in 122 Dialogen Gaudium (die Freude) und/bzw. in einigen dieser Dialoge auch Spes (die Hoffnung) davon zu überzeugen, sich zu zügeln, zu mäßigen, vernünftig zu betrachten und entsprechend zu handeln – größtenteils oder durchweg ohne erkennbaren Erfolg, z.B.: Trotz zahlreicher guter und wohldokumentierter Gründe der Vernunft gegen Freude am Besitz großer Büchermengen scheint die Dialogfigur „Freude“ in ihrer Freude am Buchbesitz nicht im mindesten nachzulassen:51

Bücher habe ich in großer Menge.

[…]

Bücher habe ich in reicher Fülle.

[…]

Eine Unmenge Bücher habe ich.

[…]

Eine unermessliche Menge von Büchern gehört mir.

[…]

Unabschätzbar groß ist die Menge meiner Bücher.

[…]

Unzählige Bücher habe ich.

[…]

Ich habe eine hübsche Menge Bücher.

[…]

Ich habe Überfluss an Büchern.

[…]

Ich habe die Bücher zur Unterstützung des Lernens.

[…]

Ich habe viele Bücher verschiedenster Art.

[…]

Von Büchern ersten Ranges habe ich eine große Zahl zusammengebracht.

[…]

Viele erstklassige Bücher hüte ich.

Teils auch nicht nur ohne erkennbaren Erfolg, sondern mit blutigem Misserfolg: DR I, 101 („Vom Rachenehmen“/ De vindicta):52

Gaudium freut sich: Der Feind ist ihm in die Hände gefallen: jetzt kann er sich rächen.

Ratio rät dies nicht als Gelegenheit zur Rache, sondern zur Selbsterkenntnis zu nützen, Selbsterkenntnis, ob Gaudium Sklave des Zornes oder Freund der Milde sei.

Gaudium ist ungerührt: Rache sei ihm möglich.

Ratio verweist darauf, dass zwar die Rache möglich sei, doch gehöre sie sich nicht.

Rache sei süß entgegnet die Freude.

Bittrer sei nichts als der Zorn, antwortet die Vernunft, und die beste Art sich zu rächen sei: verschonen.

Zulässig sei die Rache, insistiert die Freude.

Doch befriedigender und schöner und besser das Verzeihen, das Vergessen des von anderen einem angetanen Unrechts, sagt die Vernunft, und verweist auf Cäsar, der durch solches Vergessen berühmt geworden sei.

Befriedigend aber sei ihr die Rache, führt die Freude an.

Doch nur für den Augenblick, das Erbarmen jedoch für immer, antwortet die Vernunft.

Und ehrenhaft sei sie, die Rache, weiss die Freude.

Noch ehrenhafter aber, so die Vernunft, sei das Erbarmen. Benötigen doch alle Menschen Erbarmen. Und ohne Erbarmen kein Ende von Verbrechen und Schuld, keine Wiederherstellung menschlicher Gesellschaft, kein Ende des Zornes Gottes, kein Ende der Verderbnis. Der biblische Prediger wird zitiert: falsch sei es, einem Mitmenschen zu zürnen und für die eigenen Sünden Gott um Erbarmen zu bitten.

Nicht er sei’s, der begonnen habe mit dem Unrecht, sagt Gaudium, er räche sich ja nur.

Die Ratio entgegnet: Angleichung an das, was man bei dem, an dem man sich räche, ablehne, schlecht werden wie er, das sei die Folge der Rache.

Gaudium bleibt unerschüttert: Er wolle sich rächen, und erlaubt sei das auch.

Die Vernunft antwortet: Wollen solle man’s nicht. Und verboten sei’s auch, durch göttliches Gesetz, und zitiert die einschlägigen Bibelstellen. Gott sei die Rache zu überlassen um eignes Heil zu erlangen.

Nichts da, so Gaudium, entschlossen sei er sich zu rächen.

Die Vernunft wählt eine andere Verteidigungsposition, will Zeitgewinn erreichen: sie bittet den Vollzug der Rache zu verschieben, Zorn verschwinde mit der Zeit.

Unerschütterlich bleibt Gaudium zum Vollzug der Rache entschlossen.

Bedenke die Folgen, die sich ergebenden Nachteile für dich selber, bittet dreimal, und dreimal vergeblich die Ratio.

Rache entledige ihn eines Feindes, ist nun das Argument des Gaudium.

Verschonung aber, so die Vernunft, beseitige gleichzeitig einen Feind und gewinne einen Freund, und belegt dies mit den Lehren der Römischen Geschichte.

Angestachelt fühle er sich zur Rache, so Gaudium.

Länglich rät darauf, mit Zitat Senecas, und mit Bibelzitat, Vernunft, abzulassen von der Rache. Und dringt erneut mit verschiedenen Argumenten wenigstens auf Verschiebung des Vollzugs. Und schiebt, als die Freude nicht einlenkt, historische Exempla nach, die zum Rechttun ermahnen, gibt zu, dass Selbstbeherrschung schwer sei, und bittet das Gute zu tun, bittet – als auch dies die Freude nicht erweicht – um menschliches Verhalten, bittet nochmals die Folgen zu bedenken.

Eine kleine Pause, eine kurze Abwesenheit der Freude ist hier zu denken.

Gaudium kehrt zurück, und meldet: er hat sich gerächt.

Die Vernunft hat verloren.

Am hier gewählten Beispiel ist auch zu sehen, welche Arten von Argumenten der Vernunft zur Verfügung stehen: Klassiker-Zitate, Bibel-Zitate, historische Exempla, Verweise auf Alltagserfahrung, Einsatz des Verstandes.

Im zweiten Teil von De remediis versucht Ratio (die Vernunft) in 132 Dialogen Dolor (die Trauer) und/bzw. in einigen dieser Dialoge auch Metus (die Furcht) davon zu überzeugen, ihre Trauer und Furcht zu zügeln, zu mäßigen, vernünftig zu betrachten, und entsprechend zu handeln – erneut größtenteils oder durchweg ohne größeren Erfolg.

Das Vorwort scheint auf den ersten Blick so etwas wie eine Einführung und Leseanweisung für das was folgt zu bieten, doch nur auf den ersten Blick: Weder ist das Werk so kurz wie angekündigt, noch spielt „himmlische Hilfe“ – Bezug auf christliche Autoren – eine überragende Rolle, noch hat temperantia (Mäßigung) in den Dialogen die angekündigte zentrale Bedeutung, noch kann die Burgherrin Vernunft des Vorworts nach Auskunft des zweiten Teils gegen Laster helfen. Die Antwort auf die laut Vorwort leichte Frage „wem der Sieg gehört“, scheint im Blick auf die einzelnen Dialoge keinesfalls leicht und bestenfalls zwiespältig möglich zu sein.

Durchweg bauen die von ratio vorgetragenen Argumente nicht aufeinander auf, sind teilweise untereinander widersprüchlich, folgen nicht gemeinsam bestimmten philosophischen „Sekten“. Petrarcas Text rät nicht Zurückweisung der Affekte der Freude und Trauer als allgemeines Allheilmittel gegen alle Arten von Glücks- oder Unglücksfällen an, preist nicht Seelenruhe als aus jeder Situation heraus anzustrebendes Ziel, sondern lässt sich in seinen 254 Dialogen ein auf die wechselhafte Fülle dessen, was Menschen an scheinbar Erfreulichem und scheinbar Unerfreulichen zustoßen kann, und gibt situationsbezogenen Rat. Die Auctoritates und exempla (seien es biblische oder antike oder zeitgenössische) werden nicht als etwas geboten, das zum handeln zwingt, ihre Lehren und Beispiele nicht als etwas, dem zu folgen, sondern als etwas, das zu bedenken ist – wie Petrarca auch mehrfach dazu rät, den Rat zu berücksichtigen, mit räumlich wie zeitlich Getrennten in Unterredung zu treten.53 Freude, Hoffnung, Trauer, Furcht lassen sich durch die Vernunft allein nicht beherrschen, ja nicht einmal immer mäßigen.

Ratschläge in De remediis betreffen nicht nur Handlungen, zu denen geraten wird, sondern auch Haltungen zu Situationen. Die Ratschläge sind so gestaltet, dass – sollte je im eigenen Leben eine ähnliche Situation eintreten – die Leserin oder der Leser mehrere Alternativen zur eigenen Auswahl haben. Betrachtet man die Reihenfolge der Vorschläge in den einzelnen Dialogen, so scheint sich – wo eine Ordnung erkennbar ist – zu zeigen:54 Die „sanfteren“ Handlungsweisen zuerst und die „heftigeren“ zuletzt: Im Falle des ungeratenen Sohnes zunächst die Ratschläge, die die eigene Haltung zu diesem betreffen, dann jene, die das Einwirken auf ihn betreffen, dann der der Trennung; im Falle des Bürgerkriegs zunächst das, was zum Vermeiden desselben beitragen kann, dann der Versuch, wieder Frieden zu erreichen, dann das Parteiergreifen und das Handeln für die ergriffene Partei: zunächst durch Reden, und wenn auch das nicht hilft: durch Beten und bürgerlich Handeln; und auch im Falle des Leidens unter einem ungerechten Herrscher erst zuletzt der Hinweis darauf, dass, so es auch nur einen einzigen guten Bürger gebe, der Tyrann sich nicht halten werde: Das zurückhaltendere Handeln vor dem weniger zurückhaltenden zu versuchen, Härte erst einzusetzen, wo Weichheit wirkungslos war.

Im Kontext dieses Kapitels ist von besonderem Interesse der 96. Dialog des ersten Teils von De remediis: „Von König- und Kaisertum“ (De regno et imperio).55 Eine Mischung von reichlich Gelehrsamkeitsfrüchten (insbesondere die Ausführungen zu antiken römischen Kaisern), von Allgemeinem (z.B. Aufforderung zu gerechtem Verhalten, um nicht nur dem Namen nach König, der Sache nach aber Tyrann zu sein, der gute König als Diener der Allgemeinheit), von Bemerkenswertem (z.B. das Spiel mit der Punktmetapher gegen Ende des Dialogs56), von kaum als Auseinandersetzung – es sei denn als lobende – mit Karl Lesbarem (wie der Hinweis, jede Erwartung als König Ruhe zu finden, werde trügerisch sein, die Warnung vor dem Glauben, als Herrscher alles tun zu können, die Aufforderung, keine Rache zu üben), und von direkt auf Karl IV. Beziehbarem (die Aufforderung zur „reformatio“ des Herrschaftsbereichs – die von Karl ja spätestens bis 1356 recht gründlich und nachhaltig durchgeführt wurde, die Warnung vor der Durchführung von und Freude an kostspieligen Projekten, die kaiserliche Erwartung, mit dem Geld der Städte werde sich derlei wohl erledigen lassen), und dazwischen57 dies:

FREUDE: Zum Römischen Kaiser bin ich gemacht worden.

VERNUNFT: Ein stark leuchtender Name, aber ein sehr schweres Amt. Auf Großes zu achten ist schwierig: Zusammengestürztes aufzurichten, Verstreutes zu sammeln, Verlorenes wiederzugewinnen, Verformtes zu reformieren, und die Bestellung einer Wüste, eines von vielen seit langem vernachlässigten Ackers hast Du unternommen. Harte Felder brauchen viele Legionen, trockene Wiesen viele Bäche. Fieber und Kälte sind Dein Teil. Falls Du Erfolg hast: So wirst Du Lob davon haben, was bleibt, erntet Dein Nachfolger; die Ernte ist spät, sie verlangt viele Sommer.

Und:58

FREUDE: Ich bin der Römische Kaiser: der Herr der Welt.

VERNUNFT: Es war einmal eine Zeit, da man dies fast als wahr aussprechen konnte – aber wohin sich die Angelegenheit zurückentwickelt hat, das siehst Du …

Die „Vernunft“ Petrarcas in De remediis spricht zu dem Kaiser in De remediis, wie Kaiser Karl in seinen Briefen an Petrarca zu Petrarca gesprochen hatte: Eindringlich verweisend auf die Schwierigkeit, ja (Quasi-)Unmöglichkeit, für und durch sich selbst alten kaiserlichen Glanz wiederzubeleben, die (Über-)größe der Aufgabe, deutlich aussprechend, dass die Zeiten sich geändert haben, die Zeiten für einen Kaiser, der Herr der Welt ist, vorbei sind. Petrarcas Ratio