Platón E-Book

Giovanni Reale

• Herausgeber: Herder Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 603

Veröffentlichungsjahr: 2014

Beschreibung

Este nuevo libro sobre platón de Giovanni Reale no solamente constituye la suma, sino, desde cierto punto de vista, el complemento de todos sus trabajos precedentes, con algunas novedades que el autor considera de cierto relieve. Desde hace cierto tiempo, algunos estudiosos han observado justamente que Platón se sitúa en un momento histórico del todo excepcional, en el cual llega a la plenitud un desarrollo cultural de importancia verdaderamente revolucionaria. El objetivo principal de este libro, fruto ahora de cuatro décadas de estudios platónicos del autor, quiere consistir en hacer algunas contribuciones para la rectificación de determinados parámetros que pretenden imponerse, y en reconstruir los rasgos de Platón como escritor, como poeta y como mitólogo, a diferencia de como pensador. Se trata de rasgos mucho más ricos y complejos de lo que muchos piensan, y que no tienen parangón. En efecto, según Reale, Platón es "sin más, el mayor de los filósofos" que ha aparecido hasta hoy sobre la tierra, y la tarea de quien lo quiera comprender y hacer comprender a otros, aunque sea acercándose progresivamente a la verdad, no puede terminar jamás.

Leseprobe

Cubierta

Giovanni Reale

PLATÓN

En búsqueda de la sabiduría secreta

Traducción de

Roberto Heraldo Bernet

Herder

www.herdereditorial.com

Portada

Diseño de la cubierta: Claudio Bado y Mónica Bazán

Maquetación electrónica: Manuel Rodríguez

© 1998, RCS Libri S.p.A., Milano

© 2001, 2002, Herder Editorial, S.L., Barcelona

© 1ª edición digital, 2014

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3025-1

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

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Créditos

Índice

Indicaciones para la lectura

Prefacio

I. Algunas observaciones de carácter introductorio. Una revolución de trascendencia histórica en la civilización griega.Platón en el momento final del choque de la nueva civilización de la escritura con la cultura tradicional de la oralidad

II. La oralidad poético-mimética, eje de la cultura y de la formación espiritual de los griegos, y el choque frontal de Platón con ella.La poesía carece de valor cognoscitivo y de capacidad educativa porque se funda en la imitación, en la esfera de la pura opinión

III. La nueva forma de oralidad creada por la filosofía y considerada por Platón como un medio de comunicación irrenunciable.De la «oralidad mimética» a la «oralidad dialéctica». La culminación de la metodología socrática del diálogo refutatorio y mayéutico

IV. El modo provocativo en el que Platón defiende la escritura, presentándose como verdadero maestro del arte de escribir.Las reglas del modo apropiado de escribir y de hablar y los criterios según los cuales Platón compuso sus escritos, teorizados y defendidos en el Fedro

V. La escritura no puede sustituir a la oralidad dialéctica. El filósofo, en cuanto tal, debe comunicar sus mensajes supremos escribiéndolos no en hojas de papel sino en las almas de los hombres.Los límites estructurales de los escritos de los que se habla en los testimonios sobre sí mismo que se encuentran al final del Fedro y de la Carta VII y las relaciones estructurales entre los escritos y las «doctrinas no escritas» de Platón

VI. Poesía y logos. El modo en que Platón se presenta a sí mismo como verdadero poeta «cómico» y «trágico».La radical novedad con la cual Platón acepta la poesía y su función educativa en el estado ideal

VII. La metáfora de la «segunda navegación» y el revolucionario descubrimiento platónico del ser inteligible meta-sensible.Teoría de las «ideas» y doctrina de los «principios primeros y supremos». Su importancia y alcance

VIII. Una significativa cifra emblemática de la escuela de Platón: «no ingrese el que no sepa geometría».Números ideales. Entes matemáticos intermedios. Aritmética, geometría, su papel en el pensamiento de Platón y en los programas formativos de la Academia

IX. Abstracción y dialéctica. Definición del bien como «medida suprema de todas las cosas».Metodología de la abstracción sinóptica y del análisis diairético que lleva a la definición del bien

X. Erótica, belleza y anamnesis. Ascensión hacia el absoluto mediante la belleza.Conocimiento y fruición del bien, tal como se manifiesta en lo bello. La escalera del Eros

XI. Contemplación y mimesis en las dimensiones axiológicas y ontológicas.Fundación, por obra del hombre, del cosmos ético-político, basado en la «justa medida», y fundación del cosmos físico por obra del demiurgo

XII. El hombre bidimensional. Naturaleza y significado del alma y de la virtud.Antítesis dualista entre cuerpo y alma. Igualdad entre hombre y mujer y virtud como orden en el desorden

XIII. Mythos y logos. Sus nexos estructurales según Platón.El mito como un «pensar por imágenes» en sinergia con el Logos

XIV. Grandes metáforas y mitos emblemáticos que expresan el significado de la vida, del filosofar y del destino del hombre según Platón.La metáfora del alma agujereada y del «caradrio». El mito de la caverna. La conversión de las tinieblas a la luz. El mito de la elección de la vida y del destino y la gran metáfora del riesgo de creer

XV. Reflexiones finales. Posiciones de vanguardia de Platón que emergen actualmente a un primer plano.Anticipaciones proféticas de algunos conceptos de la hermenéutica, expresados particularmente en el Fedro

«Platón nació el día séptimo del mes de Targelión, el mismo día en el cual se afirma que nació Apolo».

«Se cuenta que Sócrates había soñado tener sobre sus rodillas un pequeño cisne que, abriendo súbitamente las alas, levantó vuelo cantando dulcemente; y que, al día siguiente, se presentó ante él Platón, a lo que él dijo que este mismo era aquel ave».

Diógenes Laercio,

Vidas de los filósofos ilustres, III 2; III 5

«También yo me considero compañero de los cisnes en su servicio y consagración al mismo dios, Apolo, y considero haber recibido del dios el don de la adivinación en no menor medida que aquellos».

Platón,

Indicaciones para la lectura

[Nota del editor]

Traducción de los textos clásicos

En la traducción al español de los textos clásicos citados se han tomado como base ediciones de referencia de los textos originales en griego, sin dejar de tener en cuenta, además, las opciones interpretativas que se reflejan en las traducciones al italiano realizadas o utilizadas por G. Reale. Las ediciones en griego tomadas como base se mencionan en las notas al pie de página, agregando, para información del lector, los datos de reconocidas ediciones de las respectivas obras en español. En el caso de las obras de Platón y de Aristóteles, ambas referencias no figuran en las notas al pie, sino que se consignan en conjunto aquí mismo, más abajo, en los puntos 1.3 y 1.4.

Los nombres de los autores y títulos de las obras clásicas se han colocado en la forma usual en que se los suele indicar en lengua española. No obstante, en algunos casos en que las publicaciones referidas en las notas los utilizan de forma diferente, se ha consignado esta última entre corchetes, a continuación de la forma española. En ciertos casos, y para mayor claridad e información, se consignaron los títulos originales en griego, transliterados y entre corchetes, por ejemplo: 'Jenofonte, Recuerdos de Sócrates [Apomnemonéumaton]'.

En lo que respecta particularmente a las obras de Platón, se ha tomado como base de referencia y consulta la edición del texto griego de John Burnet, Platonis Opera, 5 vols., Oxford 1899-1906 (con varias reimpresiones), utilizando como guía de traducción la versión italiana presentada por G. Reale, ya que esta última es, en muchos casos, de su propia autoría, y refleja sus opciones de interpretación, coherentes con el resto del contenido de su libro. Las publicaciones de donde el autor toma tales versiones son, según él mismo informa, las siguientes: la edición y traducción del Fedro realizada por él mismo y publicada en Milano en 1998 (Fondazione Lorenzo Valla: Mondadori); los pasajes platónicos que, en traducción propia, aparecen en su obra Per una nuova interpretazione di Platone, Firenze 201997; y las versiones contenidas en la edición, que también él dirigiera, de todos los escritos de Platón: Platone, Tutti gli scritti, con prefacio, introducción y notas de G. Reale, y traducciones de G. Reale, M. L. Gatti, C. Mazzarelli, M. Migliori, M. T. Liminta y R. Radice, Milano 1991, 61997.

Para información del lector, remitimos también aquí a versiones en español de las obras de Platón citadas o referidas en este volumen.

Véase la edición de los Diálogos y Cartas de Platón publicados en la Biblioteca Clásica Gredos, de la editorial homónima: vol. I: Apología. Critón. Eutifrón. Ion. Lisis. Cármides. Hipias menor. Hipias mayor. Laques. Protágoras. Traducción y notas de J. Calonge, E. Lledó y C. García Gual. Introducción general de E. Lledó. Revisión: C. García Gual y P. Bádenas de la Peña (= Biblioteca Clásica Gredos 37), Madrid 1981.

Vol. II: Gorgias. Menéxeno. Eutidemo. Menón. Crátilo. Introducción, traducción y notas de J. Calonge, E. Acosta Méndez, F. J. Olivieri y J. L. Calvo Martínez. Revisión: J. L. Navarro González y C. García Gual (= Biblioteca Clásica Gredos 61), Madrid 1983.

Vol. III: Fedón. Banquete. Fedro. Introducción, traducción y notas de C. García Gual, M. Martínez Hernández y E. Lledó. Revisión: L. A. de Cuenca, J. L. Navarro González y C. García Gual (Biblioteca Clásica Gredos 93), Madrid 1986.

Vol. IV: República. Introducción, traducción y notas de C. Eggers Lan. Revisión: A. del Pozo Ortiz (= Biblioteca Clásica Gredos 94), Madrid 1986.

Vol. V: Parménides. Teeteto. Sofista. Político. Introducción, traducción y notas de María I. Santa Cruz de Prunes, Á. Vallejo Campos y N. L. Cordero. Revisión: C. García Gual y F. García Romero (= Biblioteca Clásica Gredos 117), Madrid 1988.

Vol. VI: Filebo. Timeo. Critias. Introducción, traducción y notas de María Á. Durán y F. Lisi. Revisión: M. López Salvá (= Biblioteca Clásica Gredos 160), Madrid 1992.

Vol. VII: Dudosos. Apócrifos. Cartas. Introducción, traducción y notas de J. Zaragoza Botella y P. Gómez Cardó. Revisión: J. Curbera (= Biblioteca Clásica Gredos 162), Madrid 1992.

Vols. VIII-IX: Leyes (Libros I-VI; VII-XII). Introducción, traducción y notas de Francisco Lisi, 2 vols. (= Biblioteca Clásica Gredos 265-266), Madrid 1999.

Merecen mencionarse también las siguientes ediciones bilingües griego/español publicadas por el Instituto de Estudios Políticos (actualmente: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales), de Madrid, dentro de la colección Clásicos Políticos:

Gorgias, establecimiento del texto griego, traducción y notas de Julio Calonge Ruiz, Madrid 1951.

Cartas, edición bilingüe y prólogo por Margarita Toranzo; revisado por José Manuel Pabón y Suárez de Urbina, 1954, reimpr. 1970.

El Sofista, edición del texto con aparato crítico, traducción, prólogo y notas por Antonio Tovar, Madrid 1959.

Fedro, edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar por Luis Gil Fernández, 1957, reimpr. 1970.

El Político. Critón. Menón, introducción, traducción y notas de A. González Laso, María Rico Gómez y A. Ruiz de Elvira, Madrid 1994.

La República, edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar de José Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano, Madrid 41997.

Las leyes, edición bilingüe, traducción, notas y estudio preliminar de José Ramón Pabón y Manuel Fernández Galiano, Madrid 1999.

Para las obras de Aristóteles se han tomado como texto base las ediciones a cargo de W. D. Ross. A continuación se listan las ediciones de Ross de las obras de Aristóteles mencionadas en este libro, agregándose en cada caso referencias a traducciones al español.

Metafísica

Metafísica de Aristóteles — Aristotélous tà metà tà fusiká — Aristotelis metaphysica, edición trilingüe por Valentín García Yebra, 2 vols., Madrid: Gredos, 1970.

Política

Aristotelis Politica recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, Oxford 1957.

Politica, edición bilingüe griego/español, traducción por Julián Marías y María Araujo; introducción y notas de Julián Marías, Madrid: Instituto de Estudios Políticos (actualmente: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales), 51977.

Primeros analíticos

Aristotelis analytica priora et posteriora, recensuit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross; prefatione et appendice auxit L. Minio-Paluello, Oxford 1964.

Tratados de lógica (Órganon), (2 vols.) vol. II: Sobre la interpretación: Analíticos primeros. Analíticos segundos, introducción, traducción y notas Miguel Candel Sanmartín (= Biblioteca Clásica Gredos 115), Madrid: Gredos 1988.

Protréptico, Eudemo, Político (fragmentos)

Fragmenta selecta recognovit brevique adnotatione instruxit W. D. Ross, Oxford 1963. No existe edición en español de los fragmentos.

Modo de citado

A fin de evitar repeticiones innecesarias en las notas al pie de página, las obras citadas en reiteradas oportunidades se indican con todos sus datos bibliográficos solamente en la primera referencia. En las subsiguientes, se consignan autor y título en forma abreviada y se remite entre paréntesis a la primera referencia, indicando el respectivo número de nota, precedida, en caso necesario, de la indicación del capítulo correspondiente, p. ej.: 'nota I, 16' (= nota 16 en el capítulo I).

Los títulos de libros y de publicaciones periódicas se han escrito en letra cursiva. Los títulos de artículos o de capítulos se han colocado entre comillas dobles altas. Los números en voladita, colocados delante del año de edición, indican la edición a la que se está remitiendo; colocados después de un número de página, señalan el número de nota en la página indicada.

En cuanto a las referencias a las ediciones originales y a las versiones en español de las obras modernas que se citan o a las que se remite, se ha procedido de acuerdo a las siguientes pautas:

Siempre que resultó posible y conveniente, se han utilizado las ediciones en español. No obstante, a fin de posibilitar al lector el acceso a las obras en su idioma original, se han indicado los datos bibliográficos de las mismas y, cuando fue posible, el lugar exacto de la cita o referencia en tal publicación, consignando esta información en la nota correspondiente, entre paréntesis y precedida del signo <.

En los casos en que, aun existiendo una edición en español, no resultó posible o conveniente aplicar el procedimiento expuesto en el punto precedente, se ha procedido a una traducción ad hoc, advirtiendo, no obstante, acerca de la existencia de una edición en español, y consignando sus datos en la misma nota, entre paréntesis y precedidos del símbolo =.

Abreviaturas utilizadas

Abreviaturas generales

AA.VV.

autores varios

comp.

compilado/a, compilador/es

fragm./s.

fragmento/s

intr.

introducción

pág./s.

página/s, refiriéndose en todos los casos a las páginas de esta obra

p. ej.

por ejemplo

reimpr.

reimpreso/a, reimpresión

rev.

revisor/revisión

s

siguiente

ss

siguientes

t.

tomo/s

trad.

traducción, traducido, traductor/es

vol./vols.

volumen/es

v./vv.

verso/s

Abreviaturas de obras de referencia

Bréhier Plotino [Plotinus], Ennéades, texto establecido y traducido al francés por E. Bréhier, Paris 1924-1938, con varias reimpresiones.

Caizzi Antisthenis fragmenta, collegit Fernanda Decleva Caizzi, Milano 1966.

Diels H. Diels (comp.), Poetarum philosophorum fragmenta, Berlin 1901.

Diels-Kranz H. Diels / W. Kranz (comp.), Die Fragmente der Vorsokratiker, 3 vols., Zürich etc., vol. I 191992 (= 61951), vol. II 181996 (= 61952), vol. III 61952 (10ª reimpr. 1994).

Giannantoni Socratis et Socraticorum reliquiae, collegit, disposuit, apparatibus notisque instruxit Gabriele Giannantoni, 4 vols., Napoli 1990.

Kassel-Austin Poetae comici Graeci ediderunt R. Kassel et C. Austin, 8 vols. en 9 tomos, Berlín 1983ss.

Kock T. Kock (comp.), Comicorum atticorum fragmenta, Utrecht 1976 (reimpresión de la edición original, Leipzig, 1880-1888).

Müller I. von Müller (comp.), Claudii Galeni De placitis Hippocratis et Platonis libri novem, Amsterdam 1975 (reimpresión de la edición original, Leipzig 1878).

Nauck Tragicorum graecorum fragmenta recensuit Augustus Nauck. Supplementum continens nova fragmenta Euripidea et adespota apud scriptores veteres reperta adiecit Bruno Snell, Hildesheim, 1964 (reimpr. de la 2ª edición de Nauck, Leipzig 1889, con el "Supplementum" de Snell. [1ª edición de Nauck: Leipzig 1865]).

Ross (Véase más arriba, en las obras de Aristóteles, 1.4.4).

von Arnim Stoicorum veterum fragmenta collegit: Ioannes Ab Arnim, 4 vols., Stuttgart 1978.

West M. L. West (comp.), Delectus ex iambis et elegis graecis, Oxford 1980.

Prefacio

Este nuevo libro sobre Platón de mi autoría no solamente constituye la suma, sino, desde cierto punto de vista, el complemento de todos mis trabajos precedentes, con algunas novedades que considero de cierta importancia.

Recuerdo haber tenido ya a mi cargo la publicación de unas sesenta obras sobre la historia del platonismo (también del neoplatonismo pagano y del cristiano de la antigüedad tardía), presentando en italiano una serie de notables trabajos a nivel internacional, algunos de los cuales fueron escritos por sus autores a raíz de una invitación de mi parte, habiéndolos traducido e introducido yo personalmente. Los resultados de mis investigaciones personales que precedieron a este trabajo se encuentran contenidos sobre todo en la obra Per una nuova interpretazione di Platone, que ha llegado ya a su vigésima y definitiva edición (publicada por la editorial Vita e Pensiero, traducida ya al alemán, inglés y portugués, estando en curso la traducción a otras lenguas), como así también en el volumen en el que presento todos los escritos de Platón (Tutti gli scritti, publicado por la editorial Rusconi Libri, Milano 61997) y en el comentario al Fedro (publicado en la Fundación Lorenzo Valla-Mondadori, Milano 1998). Las novedades que presento en este nuevo libro, incluidas las menciones sintéticas de las adquisiciones precedentes, giran sustancialmente en torno a una idea central que he venido meditando desde hace mucho pero que he madurado sólo en los últimos tiempos, después de una serie de investigaciones y verificaciones que he llevado a cabo a diferentes niveles.

Desde hace cierto tiempo, algunos estudiosos han observado con razón que Platón se sitúa en un momento histórico del todo excepcional, en el cual llega a plenitud un desarrollo cultural de alcance verdaderamente revolucionario. Fue en particular Havelock, en su libro Prefacio a Platón, quien puso esta cuestión en primer plano y procuró ilustrar el papel determinante que le cupo a Platón en esta revolución. Havelock formuló y desarrolló esta su tesis principal con gran habilidad y con un estilo comunicativo de gran eficacia. En otros aspectos, además, su libro hizo época en el ámbito de las investigaciones sobre la tecnología de la comunicación.

La tesis principal de Havelock, que concierne justamente a la tecnología de la comunicación poético-mimética (o sea, a la tecnología de la comunicación de los poemas homéricos y de las obras de Hesíodo), es, como veremos, muy fecunda, y se impone, de hecho y de derecho, como una adquisición irreversible; sin embargo, el estudioso une a tal tesis algunas otras que resultan, por el contrario, históricamente infundadas, con toda una serie de consecuencias desencaminadas y que inducen a error. Particularmente por el modo en que Havelock presenta la tesis principal de su libro parecería que la misma estuviese en neto contraste con la interpretación de Platón propuesta por la escuela de Tübingen y Milano, es decir, en neto contraste con la interpretación de Platón a la luz de las así llamadas «doctrinas no escritas». En realidad, como veremos, para sostener propiamente algunos de los corolarios de su tesis, Havelock debió silenciar los «testimonios sobre sí mismo» presentados por Platón en el Fedro y en la Carta VII, que constituyen la base de la nueva interpretación de Platón sostenida por la escuela de Tübingen y Milano, y que redimensionan en gran medida lo que él sostiene.

Pero justamente ese choque de las dos interpretaciones, por ciertos aspectos de las mismas que se encuentran en claro contraste, se revela como muy estimulante y ayuda a llegar al núcleo de la cuestión con criterios innovadores, mediante una consciencia hermenéutica cada vez más madura. En efecto: la gran idea central del libro de Havelock permite comprender por primera vez de manera casi perfecta las razones del choque frontal de Platón con la poesía tradicional y, en particular, con Homero. Al mismo tiempo, la tesis de Havelock permite comprender los motivos por los cuales los proyectos culturales innovadores propuestos por la Academia platónica no habrían podido ser puestos en práctica sino mediante una superación sistemática y total de la poesía homérica y de la tecnología de la comunicación relacionada con ella, que durante siglos habían sido las bases de la formación espiritual de los griegos.

La tesis según la cual la obra maestra de Platón, o sea, la República, mucho más que un escrito político, es una obra que apunta todo su interés hacia la cuestión de la educación de los hombres, ha sido sostenida por primera vez en realidad incluso por Jean-Jacques Rousseau, que consideraba este escrito la más grande obra maestra de pedagogía de todos los tiempos. Esta interpretación fue retomada y desarrollada más tarde, en el siglo xx, por Werner Jaeger. También las tesis que afirmaban que los poemas homéricos eran la fuente de los conocimientos históricos, morales y jurídicos de los griegos, que el verso con el cual estaban compuestos tenía una precisa función mnemónica, que en su creación había desempeñado un papel esencial la imitación, y, por fin, que habían constituido, en la forma y en los contenidos, el modo mismo de pensar de los hombres de aquellos tiempos, tienen un conspicuo precedente. Efectivamente: en algunas memorables «Degnità», Vico las había anticipado ya mediante geniales intuiciones en su Ciencia Nueva, en función de su filosofía de la historia.

Pero el método de la técnica de la comunicación fundado en la psicología, la sociología y la ciencia con el cual Havelock demostró estas tesis les da una relevancia e importancia en cierto sentido totalmente nueva.

En efecto, las tomas de posición de Platón respecto de la poesía tradicional y sus radicales innovaciones pedagógicas sólo pueden entenderse a fondo comprendiendo de manera conveniente, en la forma y en los contenidos, aquella cultura que Platón mismo intentaba superar.

Pues bien: ¿cuáles son las tesis de Havelock que, basándose en los textos platónicos, no solamente quedan superadas sino hasta incluso invertidas, manteniéndose, empero, la validez de su tesis central?

En primer lugar, Havelock sostiene que la superación de la cultura poética fundada sobre la oralidad mimética llegó a ser posible solamente a raíz del desarrollo de la alfabetización y de la cultura de la escritura, que eliminaba del juego a la cultura de la oralidad, y afirma que Platón mismo fue el «profeta» de tal revolución. En realidad, sin embargo, Platón criticó la escritura; además, defendió firmemente la oralidad, colocándola claramente por encima de la misma escritura en virtud de su valor y de su capacidad comunicativa.

Ahora bien, Havelock calla incluso estos notables «hechos contrarios», del modo y por las razones que veremos. Otros estudiosos cercanos a Havelock piensan que Platón se colocó aquí en una posición de retaguardia. Sin embargo, por precisos motivos metodológicos, es obvio que carece de sentido no tomar en consideración datos fácticos de semejante importancia, tal como lo hace Havelock; por otra parte, si se atribuye a Platón una posición de retaguardia en este punto, se lo pone en clara contradicción con una serie de otras posiciones suyas.

Existe, en realidad, una solución al problema: la anticipo aquí en forma sumaria, mientras que procuraré demostrarla detalladamente a lo largo de este volumen.

En primer lugar, Platón defendió, por un lado, la escritura, y se presentó incluso como el verdadero maestro del correcto arte de escribir; sin embargo (y aunque sea cayendo en cierto exceso de crítica), comprendió al mismo tiempo las razones por las cuales la escritura puede fallar en la comunicación de sus mensajes, en particular cuando se trata de mensajes últimos de la filosofía. Él negó la «autarquía» de los escritos e individualizó las «ayudas» que necesita la escritura, anticipando de manera sorprendente, por intuición, algunos conceptos que sólo la hermenéutica de nuestros tiempos ha puesto en primer plano.

¿Cómo explicar, empero, el hecho de que, por un lado, Platón hiciera la guerra a la oralidad poética, y, al mismo tiempo, declarara que la oralidad se encuentra por encima de la escritura?

La solución del problema, que procuraré demostrar en detalle, es la siguiente: la oralidad que Platón defiende es totalmente distinta de la poético-mimética que combate. En efecto: junto a la oralidad poético-mimética había nacido y se había desarrollado, sobre todo en las obras de los filósofos desde Tales en adelante, la «oralidad dialéctica», que alcanzó su cumbre con Sócrates, del cual puede muy bien decirse que encarnó esta forma de oralidad de manera verdaderamente emblemática.

Pero aún hay más.

Por razones que veremos, Platón polemiza contra la poesía de Homero y de Hesíodo, contra la tragedia y la comedia. Al mismo tiempo, sin embargo, no solamente defiende cierta forma de poesía, sino que hasta se presenta a sí mismo como creador de una nueva forma de poesía, la filosófica, mediante una forma de dramaturgia dialéctica, como hemos de ver detalladamente.

Análogamente, Platón polemiza ásperamente contra los «mitos», en particular contra los de Homero y Hesíodo, y en general contra los que podríamos llamar mitos «pre-filosóficos»; pero, al mismo tiempo, recupera el mito mismo, refundándolo en un plano nuevo, en sinergia dinámica con el logos. Veremos, además, cómo, justamente en sinergia con el logos, el mito tiene en Platón una importancia verdaderamente extraordinaria. Él considera incluso su obra maestra, la República, y, en general, la totalidad de sus escritos en cierto sentido como un «mito», y lo dice con una claridad inequívoca, contrariamente a lo que muchos continúan creyendo.

Además, para explicar la revolución realizada por Platón, Havelock puntualizó sobre el concepto de «abstracción» que Platón habría contrapuesto al «representar imágenes y mitos» de la cultura tradicional, fundada en la mimesis poética, el «pensar conceptos», fundado precisamente en la actividad abstractiva de la mente humana.

Pero, como veremos, para Platón y para los pensadores antiguos, «abstracción» tiene un significado completamente distinto del que este término ha adquirido a partir de la edad moderna, como lo piensa a su vez Havelock.

En efecto: en toda la segunda mitad de su libro, Havelock termina siendo víctima (y no pocos estudiosos lo son junto a él) de prejuicios que son propios de cierta forma de mentalidad «cientificista» moderna, ya obsoleta. Y a tales prejuicios se conectó toda una serie de presuposiciones históricamente ya insostenibles, tal como se verá.

Sin embargo, como decía más arriba, la tesis de fondo del libro de Havelock torna posible, finalmente, la comprensión exacta de las razones por las cuales Platón, en el momento culminante de una revolución cultural que marcó una época, consideró necesario terminar definitivamente con la cultura poético-mimética, como lo era por excelencia la homérica, para imponer la nueva forma de cultura «filosófica».

Sólo que el novum revolucionario que Platón propone resulta ser bastante más complejo y rico de cuanto dejan entrever los criterios inspirados en la cultura reduccionista en sentido «cientificista», tal como los siguen Havelock y otros. Por lo tanto, he insistido mucho sobre la consistencia e importancia de las novedades introducidas por Platón, fundamentando mis afirmaciones con una detallada documentación. En consecuencia, debemos mantener con exactitud la tesis de fondo de Havelock: debemos procurar comprender de manera adecuada aquel particular momento histórico revolucionario en el cual se sitúa Platón, si es que queremos comprender sus complejos mensajes; pero, además, es preciso darse cuenta de que, en esta revolución, tal como decía, Platón ha desempeñado un papel de importancia extraordinaria.

En efecto, la revolución cultural en la cual la escritura obtiene la victoria definitiva sobre la civilización de la oralidad se desarrolla, en sus momentos más significativos, en los últimos decenios del siglo v y, en particular, en la primera mitad del siglo iv a.C. Y Platón nació en el año 427 y murió en el año 347 a.C. Por tanto, el arco cronológico de la vida de Platón coincide exactamente con el arco de tiempo en el cual se desarrolló y concluyó aquella mutación radical de la tecnología de la comunicación.

No obstante, de acuerdo a mi juicio, los parámetros a los que hay que referirse para comprender aquella revolución cultural, como también la estatura y el papel de Platón como uno de los principales protagonistas de la misma, no coinciden sino en parte con los parámetros que Havelock ha individualizado.

El objetivo principal de este mi libro, fruto ahora de cuatro décadas de estudios platónicos, quiere consistir en hacer algunas contribuciones para la rectificación de aquellos parámetros y en reconstruir los rasgos de Platón como «escritor», como «poeta» y como «mitólogo», a diferencia de como «pensador». Se trata de rasgos mucho más ricos y complejos de lo que muchos piensan, y que no tienen parangón. En efecto: soy de la firme convicción de que, como afirma Reinach, Platón es, «sin más, el mayor de los filósofos» que ha aparecido hasta hoy sobre la tierra, y de que la tarea de quien lo quiera comprenderlo y hacer comprender a otros, aun acercándose progresivamente a la Verdad, no puede terminar jamás.

I

Algunas observaciones de carácter introductorio. Una revolución de trascendencia histórica en la civilización griega

platón en el momento final del choque de la nueva civilización de la escritura con la cultura tradicional de la oralidad

El predominio de la oralidad en la cultura griega hasta el siglo v y el cambio decisivo de la técnica de la comunicación en la primera mitad del siglo iv

La cultura griega, en sus distintas expresiones, con la poesía a la cabeza, se fundamentó, como es sabido, desde la edad homérica hasta el siglo v a.C., de manera predominante en la oralidad, tanto en lo concerniente a la presentación del mensaje al público cuanto a su transmisión y, con ello, a su conservación.

La introducción de la escritura alfabética y su utilización por parte de los griegos aparece en el siglo viii a.C. Al comienzo, sin embargo, la escritura fue utilizada casi en forma exclusiva para objetivos de índole práctica, para textos de leyes y decretos, para catalogaciones, para las indicaciones sobre las tumbas y para datos grabados sobre los sepulcros, como también para disposiciones testamentarias. Sólo en un segundo momento la escritura se concretizó en forma de libro.

De una cultura analfabeta no se pasó a una cultura alfabetizada sino en forma lenta y muy compleja: en primer lugar, aprendieron a escribir y a leer sólo pocas personas en razón de su profesión, teniéndose, así, lo que bien puede considerarse una forma de alfabetismo de corporación. Después, comenzaron a aprender a escribir y a leer algunas de las personas más cultas, creándose así una situación de semialfabetismo. Finalmente, a partir del último tercio del siglo v y sobre todo con la primera mitad del siglo iv a.C., se puede afirmar que la cultura griega se encontraba ya alfabetizada en gran medida.

Los primeros textos puestos por escrito fueron los poéticos, comenzando por los de Homero, tal vez entre el año 700 y el 650 a.C. Pero, al principio, estos textos escritos eran soportes de la oralidad, es decir, instrumentos de los cuales se servían los rapsodas para aprenderlos de memoria y luego recitarlos, estando así bien lejos de tener un público de lectores.

Las opiniones de los estudiosos están algo divididas, tanto respecto de los tiempos cuanto de los modos según los cuales la cultura de la escritura logró sus victorias decisivas. En efecto, como con razón se ha advertido, el estudioso de hoy difícilmente sabe valorar la consistencia y trascendencia de ciertos documentos y testimonios, en cuanto los juzga con una mentalidad nacida y crecida en la cultura de la escritura, estando, entonces, inclinado a atribuir al descubrimiento de documentos escritos o de instrumentos para escribir no ya el peso que podían tener solamente en una cultura en la que todavía predominaba la oralidad, sino el peso y la relevancia que pueden tener en una cultura de la escritura ya adquirida y bien consolidada. Havelock ha precisado, con razón: «La clave del problema no radica en el empleo de caracteres escritos ni en el de objetos para la escritura —que es lo que suele atraer la atención de los estudiosos—, sino en la disponibilidad de lectores; y ésta depende de la universalización de las letras. El trauma de la lectura —por emplear un término moderno— ha de imponerse en el nivel primario de escolarización, y no en el secundario. Hasta época tan tardía como la primera mitad del siglo y, las pruebas, a nuestro entender, parecen demostrar que los atenienses, si es que aprendían a leer, lo hacían en la adolescencia. Este nuevo conocimiento se superponía a una formación previa de tipo oral —y lo más probable es que no se aprendiera mucho más que a escribir el propio nombre (lo primero que apetece escribir), y que la ortografía fuese muy vacilante. En Las nubes, que data de 423 o algo después, hay una escena en que se describe una escuela de chicos encabezada por el arpista. En el pasaje no hay referencia alguna a las letras, destacándose la recitación. Está escrito en vena nostálgica y, puesto en relación con la afirmación del Protágoras, en el sentido de que los niños aprendían a leer en la escuela, cabe deducir de él que en las escuelas áticas la implantación generalizada de las letras en el primer nivel se produjo a principios del último tercio del siglo v. Esta conclusión está en línea con el hecho de que la alfabetización general se consiguiera al final de la guerra, como señala Las ranas en 405. De hecho, esta última pieza de convicción debería servir para recordarnos que la Comedia antigua, cuando introduce el empleo de documentos escritos en alguna situación teatral, lo hace para darles la consideración de novedad, ya cómica, ya sospechosa, y hay pasajes en la tragedia en que se captan las mismas insinuaciones».1

A no pocos de estos documentos deberemos retornar más adelante, en la medida en que Platón, como veremos, hace referencias precisas a los mismos. Nos apremia particularmente poner de relieve en forma preliminar la tesis que ya hemos señalado y que habremos de replicar paso a paso, a saber, que precisamente en la época de Platón estaba concluyendo aquella transformación cultural que cambió la historia de occidente y que hay que comprender correctamente si se quiere comprender al mismo Platón.

No pocos estudiosos tenderán, por lo menos desde un cierto punto de vista, a datar con anterioridad tal revolución; pero, como ya he manifestado, ellos valoran ciertos elementos desde una óptica incorrecta y, en particular, no tienen en cuenta el hecho, muy importante, de que, por un cierto período de tiempo, las dos culturas se entrelazaron de varias maneras, y de que la mentalidad oral continuó sobreviviendo y superponiéndose por largo tiempo con la cultura de la escritura. Oddone Longo subraya con acierto lo que sigue: «Aun admitiendo, como hacen algunos, un nivel más bien elevado de alfabetización, sobre todo en ciertas áreas urbanas, sigue estando firme que para cada comunicación escrita se requiere, por un lado, de un emisor equipado con la suficiente capacidad de escritura y, por el otro, de un destinatario en condiciones de leer sin excesivas dificultades: una coincidencia que en modo alguno se habrá verificado en la mayoría de los casos. Convendrá admitir, por tanto, junto a un circuito restringido de comunicación escrita que funcionaba solamente en áreas sociales y geográficas limitadas, la supervivencia y la reproducción de las técnicas de transmisión propias de la oralidad, con el efecto de una verdadera estratificación. Y, al mismo tiempo, habrá que admitir una producción de ideología que, en su carácter interiormente problemático y contradictorio, es síntoma notorio de un desarrollo social y cultural totalmente desigual. El ateniense medio, escasamente familiarizado con el uso de la escritura, continuará reconociendo por largo tiempo en la memoria oral su propio instrumento de conocimiento y de comunicación. Esto mismo es lo que aparece, de manera muy eficaz, en un fragmento del Cratilo (122k): "No, por Zeus, no conozco las letras y no sé escribir; te lo diré en forma oral, porque lo tengo bien en la memoria". La condición que se realiza en un complejo cultural como el griego es, pues, la de una convivencia de las dos técnicas, que a veces entran en competencia y a veces operan en colaboración. La transmisión de noticias a través de mensajes escritos puede sustituirse por la transmisión oral, pero puede también asociarse a ella; no es extraño que, para mayor seguridad, la transmisión se opere simultáneamente a través de ambos canales. La convivencia o colaboración de las dos tecnologías es uno de los resultados posibles de la confrontación que se establece entre ellas; en este caso, hay una relación de subsidiariedad de una técnica respecto de la otra (y podemos tener tanto una escritura subsidiaria de la oralidad, cuanto una oralidad complementaria de la escritura)».2

Recordemos que sólo hacia la mitad del siglo v a.C. se introdujo en Atenas el libro científico-filosófico en prosa de Anaxágoras, y que precisamente ese libro abrió la historia del mercado librero de textos filosóficos: Platón nos da testimonio de que el mismo podía adquirirse en el mercado incluso a un muy módico precio.3

Fueron sobre todo los sofistas y los oradores los que difundieron la práctica de la publicación de sus escritos, con Protágoras y sobre todo de manera definitiva con Isócrates. Turner escribe: «Muy probablemente Isócrates siguió el ejemplo de Protágoras y utilizaba la voz de un discípulo, dado que, como repite a menudo, carecía de requisitos esenciales como energía y el saber impostar la voz. Pero estos lògoi se ponen también en circulación en varias copias a partir de una lista de distribución: diadidònai es la palabra usada por Isócrates. De su discurso Contra los sofistas, que es citado en la Antidosis, dice "una vez escrito, lo puse en circulación". La formulación más completa aparece más de una vez en otro lugar: "distribuir entre los interesados". El procedimiento tiene alguna semejanza con el de un estudioso moderno que envía separatas de sus libros; ni siquiera la motivación es diferente. Isócrates, a propósito de la publicación original de sus obras, dice: "cuando estas obras fueron escritas y puestas en circulación, conseguí una amplia reputación y atraje muchos discípulos". En otra parte se dice que algunas de sus obras eran leídas en Esparta».4

Téngase presente, en todo caso, que la cultura oral, con su respectiva técnica fundada sobre todo en la memoria, no fue superada sino lentamente; muchos padres, en efecto, continuaron imponiendo a sus hijos la obligación de aprender de memoria los poemas de Homero, como muy bien lo permite comprender el siguiente pasaje de Jenofonte:

—Y tú, Nicerato, ¿de qué ciencia te sientes orgulloso?

—Mi padre —respondió—, que se preocupa de hacer de mí un hombre de bien, me ha constreñido a aprender de memoria todos los versos de Homero; y aun ahora podría yo recitar de memoria La Ilíada y La Odisea por entero.

—Pero olvidas —dijo Antístenes— que también todos los rapsodas saben estos versos de memoria.

—¿Y cómo no habría de recordarlo, si voy casi cada día a escucharlos?

—¿Y conoces una raza más necia que la de los rapsodas?

—Por cierto que no —respondió Nicerato—, no creo que yo la conozca.

—Es evidente —observó Sócrates—: porque no comprenden el significado de las cosas que recitan. Tú, en cambio, has entregado mucho dinero a Stesimbroto, a Anaximandro y a muchos otros, a fin de que no se te escapara nada de lo valioso de esos poemas.5

Sólo teniendo esto bien presente se podrán comprender diálogos como el Ion, y particularmente muchas partes de la República, así como la vehemente polémica de Platón respecto de Homero y de los modos como se comunicaba su poesía. Se trata, pues, de tomas de posición que, como veremos, resultan desconcertantes para el hombre de hoy.

La posición de Platón en el momento del pasaje definitivo de la cultura de la oralidad a la cultura de la escritura

El punto clave que es preciso adquirir para una relectura correcta de Platón se encuentra justamente, como decía, en la comprensión adecuada de las implicancias y consecuencias de la revolución cultural que estaba en curso, particularmente en su momento final. En aquel momento, se estaba pasando a modos de pensar y de expresarse completamente distintos de los del pasado, a una relación diferente con los hombres y las cosas.

Pero lo que resulta particularmente difícil de comprender, al menos en un primer intento, es la posición particular asumida por Platón, la que resulta aparentemente contradictoria. Por un lado, él demostró la necesidad de abandonar la cultura oral poético-mimética; por el otro, defendió la oralidad, poniéndola axiológicamente por encima de la escritura y afirmando incluso la tesis de que el filósofo debe reservar para la oralidad las cosas que para él son de mayor valor. Además, por un lado, criticó firmemente la escritura, por los motivos que veremos, pero, por el otro, se expresó como un artista de la escritura, y de entre los más grandes —y no sólo en el ámbito de la cultura griega—, y el corpus de escritos que ha dejado tuvo una historia de influencias que, desde ciertos puntos de vista, no tiene parangón.

El problema que emerge de todo esto, por lo tanto, se plantea como verdaderamente notable.

No pocos estudiosos lo han entendido mal; y también algunos estudiosos recientes, entre los más agudos y preparados en la investigación sobre la técnica de la comunicación, lo han resuelto en forma errónea. Turner, por ejemplo, no dudaba en afirmar que, en la crítica a la escritura, Platón estaba librando en aquel momento «una batalla de retaguardia»;6 y muchos han compartido este juicio.

En este libro procuraré no solamente criticar, sino también invertir este juicio: más allá de ciertas afirmaciones que pueden sonar, sin duda, como defensa de un pasado que ya no podía retornar, Platón, con una sensibilidad finísima, agudizada precisamente por el momento culminante de la revolución cultural, ha madurado extraordinarios conceptos de avanzada, con intuiciones geniales que llevan en germen algunas verdades que sólo maduraron, como veremos, en el siglo xx, a través de la hermenéutica.

Para pensar de manera dialéctica esta tesis mía considero particularmente útil instaurar un diálogo denso con Havelock, por las razones que precisaré enseguida.

Un giro importante, aunque muy parcial, operado por Havelock en los estudios platónicos

En 1963, Havelock publicó su libro más exigente, que ha ejercido una gran influencia y que, en su género, ha hecho época, con seguidores fervientes de la tesis que presentaba y con no menos fervientes críticos.

Ya el título que dio al libro, Preface to Plato, ha traído consigo discusión, porque resulta ser inadecuado: en efecto, el libro contiene mucho más y, al mismo tiempo, mucho menos de lo que promete.

Contiene más, por el hecho de que presenta con agudeza y eficacia las características estructurales de la cultura griega arcaica fundada en la oralidad y particularmente en la oralidad poético-mimética, o sea, que ilustra aquella forma de cultura contra la cual Platón inicia una verdadera batalla. Pues la férrea condena platónica de la poesía, y particularmente de la de Homero, tal como está contenida en la República, no se comprende correctamente sino en la óptica en la que la presenta Havelock.

Contiene menos, en cuanto presenta a Platón mucho más que dimidiatus, en función de una serie de presupuestos teóricos que no fundamenta en absoluto, y que resultan verdaderamente inadecuados y, sobre todo, históricamente infundados.7

El autor es un experto en la tecnología de la comunicación en el mundo antiguo y utiliza con seguridad y elegancia métodos tomados de las ciencias psicológicas, antropológicas y sociológicas, estableciendo y desarrollando, así, toda una serie de problemas que filólogos e historiadores de la cultura clásica han ignorado casi por entero en el pasado y que continúan ignorando aún.

La tesis de Havelock es la siguiente: no se puede comprender a Platón si no se lo coloca de manera precisa en el particular momento histórico-cultural en que vivió, o sea, en aquel momento en que la cultura de la escritura lograba el predominio sobre la cultura de la oralidad poético-mimética. Más aún: según Havelock, Platón fue incluso un «profeta» de la nueva cultura: según él, su método dialéctico y la problemática conexa de las ideas resultan depender propiamente casi in toto de la cultura de la escritura. El ataque y el vaciamiento que Platón lleva a cabo respecto de la estructura y de los fundamentos de la cultura de la oralidad poético-mimética, y la consecuente introducción de las nuevas estructuras y de los nuevos fundamentos del pensar, habrían sido imposibles sobre una plataforma diferente que la que se había logrado con la cultura de la escritura.

Cito algunos pasajes que ilustran bien esta tesis y ayudan a comprender las posiciones que asumiré, ya en sentido positivo, ya en negativo.

Justamente en el prólogo del libro se afirma claramente: «Los resultados de la alfabetización no se manifestaron plenamente en Grecia hasta el advenimiento del período helenístico, cuando —por así decirlo— adquirió fluidez el pensamiento conceptual y su vocabulario alcanzó cierto grado de normalización. Platón, que vivió en pleno centro de esta revolución, fue su heraldo y se trocó en su profeta».8

¿Cuál fue, entonces, la causa del despertar de los griegos de aquella forma de trance hipnótico conectada con la oralidad poético-mimética, y cuál la causa del nacimiento de la auto-consciencia y del nuevo modo de pensar? Havelock escribe: «La respuesta fundamental debemos buscarla en los cambios experimentados por la tecnología de la comunicación. Los signos escritos, viniendo en ayuda de la memoria, permitían que el lector se desentendiera en buena medida de toda la carga emocional inherente al proceso de identificación —único capaz de garantizar el recuerdo dentro de los límites del registro acústico—. Con ello quedaba disponible cierta cantidad de energía psíquica, que ahora podía consagrarse a la revisión y reorganización de lo escrito; lo cual no se percibía ya sólo como algo escuchado y sentido, sino como algo susceptible de convertirse en objeto. Se hizo posible, por así decirlo, volver a mirar, echar un segundo vistazo. Y esta separación del yo y la palabra recordada puede a su vez explicar el creciente uso, en el siglo y, de un mecanismo que suele considerarse característico de Sócrates, pero que puede haber sido de uso general como defensa contra la identificación poética y como contribución a que todo el mundo rompiera con ella. Me refiero al método dialéctico [...]».9

La teoría de las ideas se torna, consecuentemente, en una «necesidad histórica»10 mediante la cual, el «representar imágenes» propio de la cultura de la oralidad poético-mimética era sustituido por un «pensar conceptos» que no podía fundarse sino en la nueva forma de cultura creada por la alfabetización. Fue, pues, la evolución general de la civilización griega, conectada con el pasaje de la oralidad a la escritura, la que «hizo inevitable el advenimiento del platonismo».11

En suma: se pasaba del lenguaje de la oralidad poético-mimética, fundado por la memorización de los expedientes y las fórmulas y basado en las imágenes, en los eventos y las situaciones, en las cuales el acontecimiento real predomina estructuralmente sobre el concepto, al nuevo lenguaje que sustituía la sintaxis de las imágenes por la de los conceptos. Y, según Havelock, semejante histórico pasaje habría sido hecho posible solamente por la tecnología de la alfabetización.12

Los grandes méritos del libro de Havelock y sus límites estructurales

El mérito principal del libro de Havelock consiste propiamente en haber puesto en perfecta evidencia el problema fundado en la necesidad de leer Platón en el ámbito de aquella revolución cultural de trascendencia histórica, aun si las soluciones que propone para este problema han sido ampliamente redimensionadas y corregidas.

Como ya he dicho otras veces —y como asimismo otros estudiosos han puesto bien de relieve—, el hombre contemporáneo puede darse cuenta, probablemente más de lo que ha sido posible en el pasado, de qué es lo que podía estar aconteciendo en aquellos tiempos, en analogía con lo que está sucediendo hoy en día.

En aquel entonces, la escritura triunfaba sobre la oralidad; hoy, en cambio, es justamente la misma escritura la que está siendo derrotada por una forma diferente de cultura, fundada particularmente en la imagen, en la tecnología de la computación y en un nuevo tipo de oralidad, muy distinto del antiguo, y que bien puede denominarse la «oralidad de masas», «oralidad de los mass-media».

Bruno Gentili escribe con razón: «También nosotros vivimos en una época de crisis cultural provocada por el advenimiento de nuevos instrumentos y nuevas técnicas de la comunicación; y precisamente en virtud de esta nueva situación se ha impuesto la exigencia de profundizar teóricamente sus aspectos formales y sus inevitables consecuencias en el plano antropológico y social. La relación ambigua de Platón con la escritura parece revivir hoy, de manera casi idéntica, a propósito de la computación y de los medios electrónicos: les tenemos aversión pero, al mismo tiempo, los utilizamos como instrumentos útiles, más aún, indispensables, tanto para la composición cuanto para la conservación y difusión del saber, al punto de que quien no esté en condiciones de utilizar un procesador electrónico se arriesga a transformarse a su vez en un analfabeto tecnológico». Gentili concluye citando una poesía del Diario póstumo de Eugenio Montale intitulada En el año Dos Mil (Nel Duemila), que expresa perfectamente el sentido de amenaza provocado por las innovaciones tecnológicas para la libertad del hombre:

Estábamos indecisos entre

la exultación y el temor

ante la noticia de que el ordenador

iba a reemplazar la pluma del poeta.

En mi caso, no sabiéndolo

usar, recurriré a fichas

que recojan los recuerdos,

para después juntarlas al azar.

Y ahora qué me importa

si la inspiración se apaga:

conmigo está acabando una era.13

El libro de Havelock, que centra de lleno la cuestión de fondo para entender a Platón, tiene su principal defecto en el método que utiliza, de carácter fuertemente «reduccionista»: hace depender el nacimiento y la evolución de las formas de pensamiento de las tecnologías de la publicación, de la comunicación y de la conservación. Las tecnologías y los instrumentos materiales condicionarían estructuralmente y de manera global el espíritu humano. Se trata de un reduccionismo que bien podríamos llamar «cientificista-tecnológico».

El problema que se plantea es el siguiente: ¿ha sido realmente así que «la creciente alfabetización abrió camino a la experimentación en el terreno de lo abstracto»,14 o el proceso se dio, en cambio, como resultado del nacimiento de necesidades espirituales en el sentido abstractivo y dialéctico, las que requirieron la aplicación y la difusión de la escritura?15 O, de todas maneras, ¿no ha habido acaso un dinamismo de carácter sinergético entre la alfabetización y los experimentos de abstracción?

Veremos que los hechos demuestran justamente esto, ignorando a Havelock.

La crítica platónica de la escritura, que Havelock descuida totalmente

Havelock no solamente sostiene la tesis de que fue propiamente la escritura la que tornó posible y hasta necesario el platonismo, sino incluso que el corpus de los escritos platónicos constituye la divisoria de aguas del pensamiento griego y, en su género, un primum en la historia de la especie humana. En una obra publicada en forma póstuma, Havelock escribe: «La gran divisoria de aguas en la historia del pensamiento teórico griego, sea que se considere la naturaleza o el hombre, coincide no ya con el período de la actividad socrática (esta sería una hipótesis absurda en el plano histórico), sino con la primera mitad del siglo iv a.C., cuando un hombre oriundo de Atenas, combinando el arte literario nacido en su ciudad, es decir, el arte dramático, con la empresa iniciada intelectualmente en Jonia y recibida por Sócrates, introdujo en el mundo griego, como también en el de sus herederos culturales, un consistente corpus de escritos destinados a lectores, el primero en su género en la historia de nuestra especie».16

Pero entonces, ¿cómo puede un hombre que, con sus escritos, ha cambiado la historia de la cultura griega y la de sus herederos culturales, someter justamente los escritos a una fogosa crítica? En el Fedro y en el excursus de la Carta VII, Platón afirma incluso, como veremos, que acerca de ciertas cosas (aquellas que eran para él de mayor valor, o sea, los fundamentos de su sistema) no solamente no existía hasta ese momento un escrito suyo, sino que tampoco habría de haberlo en el futuro.17

Havelock debería haber analizado estos textos con gran atención y haber brindado una interpretación de los mismos en conexión con su tesis de fondo. Pero, por el contrario, los descuida in toto.

Podemos dar una explicación de este hecho haciendo uso de ciertos criterios y de algunas metáforas de carácter epistemológico. La crítica que hace Platón de la escritura constituye un verdadero «hecho contrario» que no se adecua al cuadro categorial del paradigma hermenéutico de Havelock. Para hacer que los «hechos contrarios» puedan entrar en un determinado cuadro categorial no hay otra posibilidad que la de alisarlos cuanto sea necesario: en tal caso, los hechos resultan «arti-ficiados», «re-hechos» mediante convenientes reconstrucciones conceptuales. Como veremos, Havelock se comporta exactamente de esta manera; pero, en este caso, el estudioso se ha comportado en forma extrema: podríamos decir que ha «des-hecho» el hecho, es decir, que lo ha eliminado drásticamente, considerándolo como inexistente.

Pero, por el contrario, veremos que Platón, justamente en cuanto es un gran escritor, no solamente fue consciente de ser el más grande escritor de su época, dando pruebas de ello en los hechos y en la teoría, sino que, precisamente en aquella fase de pasaje de una cultura a otra, descubrió que el nuevo gran instrumento de comunicación mediante la escritura, junto a sus ventajas, implicaba también desventajas, en cuanto introducía algunos elementos que podían tornar ineficaz y hasta dañina la comunicación. En particular, comprendió en qué sentido y en qué medida el escrito no es «autárquico» en absoluto, por qué tiene necesidad de «ayuda» para una recepción adecuada y completa de sus mensajes.

Pero sobre esto deberemos extendernos ampliamente.

Havelock no explica por qué Platón desmantela la oralidad poético-mimética afirmando al mismo tiempo que la oralidad está axiológicamente por encima de la escritura

En conexión con la crítica de la escritura, Platón presenta una sistemática defensa de la oralidad, que considera esencial para la comunicación de los mensajes filosóficos, por las razones que veremos. Por otra parte, considera la escritura como una forma de «juego» muy bella, pero, con todo, siempre un juego, en oposición a la «seriedad» que caracteriza, en cambio, a la oralidad dialéctica.

Más que nunca, en el contexto del discurso de Havelock se imponía la explicación de este hecho, en conexión con una interpretación adecuada de la crítica de la escritura.

En efecto: el problema se presenta muy complejo. No he tratado la solución del mismo en anteriores obras, sino que la presento aquí por vez primera.

La oralidad tiene formas diferentes, que no pueden reducirse por entero, como lo hace Havelock, a la «poético-mimética», aun si ésta resulta ser la más difundida. En efecto, en el ámbito de la oralidad será preciso distinguir: a) la oralidad poético-mimética, que es la forma más antigua y también la más difundida; b) la oralidad que llamaremos dialéctica, que nació y se afirmó con el surgimiento de las investigaciones filosóficas y científicas; c) por fin, la oralidad que podríamos definir como retórica, en cuanto fue defendida e impuesta por los oradores, o sea, por los maestros de la elocuencia pública.

Platón polemizó de manera muy fuerte contra la primera forma de oralidad, la «poético-mimética», pero bajó al campo de batalla también contra la tercera forma de oralidad, propia de los oradores, que se asociaba a la enseñanza de los sofistas (Protágoras y Gorgias), y puso en la mira a retóricos como Lisias y al mismo Isócrates.18

La oralidad que Platón creyó capaz de comunicar los más grandes mensajes, en particular los filosóficos, fue la «oralidad dialéctica», que Sócrates había puesto en primer plano y que él hizo suya, estableciendo sus propios escritos sobre la base de ese mismo método.

Por lo tanto, no se puede afirmar, con Gentili, que Platón «no se daba cuenta de que la cultura cuestionada por él iba íntimamente ligada a la tecnología de la comunicación oral. El hecho de que Platón proclamara explícitamente su preferencia por el discurso oral significa sólo, en realidad, que él no podía comprender todas las implicaciones históricas de la diferencia entre las dos tecnologías de la comunicación oral y escrita, en un momento en que estaba teniendo lugar el paso de una a otra. De ahí su contradictoria posición de retaguardia en defensa de la oralidad y contra el uso de la escritura, a la cual sin embargo confiaba él la transmisión de su pensamiento dialéctico».19

En efecto: Platón no apuntó ya hacia la «oralidad poético-mimética», sino hacia la «oralidad dialéctica», y consideró que justamente esta forma de oralidad se escapaba por entero tanto de los peligros en los que incurría la oralidad poético-mimética (y la retórica), cuanto también de los peligros en los que incurría la escritura, que, a raíz de sus características específicas, podía conducir también a que fallara totalmente la comunicación de sus mensajes, particularmente si se trataba de los mensajes últimos de la filosofía.

Si no se pone bien en claro esta distinción entre las distintas formas de oralidad, en particular entre la «poético-mimética» y la «dialéctica», se presenta una realidad por la mitad, con todas las consecuencias que ello implica.

Por lo tanto, dedicaré los próximos dos capítulos a estas formas de oralidad, a fin de mostrar cómo el nacimiento y el desarrollo de la filosofía no se explican sino en función de la oralidad dialéctica, que no partió de la escritura sino que, más bien, llegó ella.

La problemática de la poesía y de la mitología

Naturalmente, el planteo metodológico de Havelock traía consigo una identificación total de la poesía y del mito con la cultura de la oralidad poético-mimética, y, consecuentemente, la negación de que en Platón, que invirtió los métodos y contenidos de aquella cultura, la poesía y el mito pudieran tener aún importancia alguna.

Sin embargo, como veremos, Platón se presenta como autor de una nueva forma de poesía, como el nuevo poeta que supera y une, en una síntesis superior, la comedia y la tragedia. Además, recupera el mito, justamente en el nuevo nivel de las conquistas filosóficas, y lo presenta como un «pensar mediante imágenes», en sinergia con el logos.

Afortunadamente, algunos estudiosos que acogieron la tesis de fondo de Havelock, desarrollándola particularmente en el ámbito de la literatura, han advertido ya el error del estudioso en este punto y lo han corregido.

Gentili, por ejemplo, subraya con justa razón que Platón rechaza categóricamente los mitos que eran objeto de la epopeya y de la tragedia, porque tienen una fuerza de corrupción intelectual y moral; no obstante, según Gentili, Platón individualiza en el mito una capacidad comunicativa y una fuerza persuasiva y seductora que puede asociarse bien, haciendo oportunas correcciones de contenido, con el discurso racional. Naturalmente, se trata de una nueva forma de mito, y precisamente, se trata de «un mito depurado de las invenciones efímeras y falaces de los antiguos y tornado en continente de los nuevos valores del estado: por tanto, mito como metalenguaje apropiado para un contenido nuevo, como ropaje seductor de la reflexión filosófica».20

Cerri, por su parte, precisa lo siguiente: «Platón condena el mito y la poesía de la tradición de Homero y Hesíodo, no el mito y la poesía en cuanto tales; antes bien, el presupuesto y corolario del razonamiento entero es propiamente que el mito y la poesía que lo narra son la única vía practicable para la formación de base del ciudadano. La verdad dialéctica interviene sólo en un segundo momento, representa el grado superior y subsiguiente del aprendizaje educativo, reservado, por lo demás, solamente a aquella élite de personas que han mostrado disposición para recibirla».21

Otro límite de la tesis de Havelock consiste en haber considerado como material de base de la cultura oral poético-mimética prácticamente sólo el epos (y la tragedia), y en haber conectado la poesía lírica no tanto con la oralidad cuanto con la escritura. Sin embargo, también la poesía lírica se ajustaba a la misma dinámica de la tecnología de la oralidad poético-mimética, como lo ha demostrado muy bien Gentili. En efecto, la diferencia reside solamente en lo siguiente: «En la dimensión de la correspondencia poeta-público emerge para la poesía lírica, a diferencia de la épica, el problema de la especificidad del auditorio, que ha de identificarse cada vez en determinados grupos sociales: en un thíasos de muchachas (Safo) o en una hetería de nobles (Alceo) o en una formación de guerreros comprometidos en la defensa de su ciudad (Tirteo) o en el ambiente de los simposios y de los kômoi (Anacreonte). Para la lírica coral se plantea, junto al del auditorio, el problema de la persona del patrono y de los eventuales condicionamientos que pudiera ejercer sobre el poeta».22

En especial, el método reduccionista en sentido «cientificista-tecnológico» utilizado por Havelock no le permitió individualizar el valor «cognoscitivo» del mito, que hoy está siendo descubierto por muchos, por otros caminos. Havelock no comprendió particularmente la presencia de ese «universal fantástico», o sea, de ese «universal» que se encuentra estructuralmente incluido propiamente en la imagen poética, y que se esconde y al mismo tiempo se revela en diferentes medidas en las peculiares situaciones, en los eventos dispersos en el tiempo y en los personajes emblemáticos de la poesía y del mito.

Y es precisamente esto lo que, como veremos, Platón coloca en primer plano con su nueva forma de poesía y con los nuevos mitos que crea.

Havelock redujo fuertemente o hasta eliminó todos los elementos conectados con la problemática metafisica, con la religiosa y con la erótica

Como decía más arriba, contrariamente a lo que sugiere el título que da a su libro, Havelock hace comprender muy bien a Homero y la cultura oral poético-mimética, y, por tanto, también las razones por las cuales Platón las combate, pero hace comprender muy poco de la filosofía de Platón. Y toda la segunda parte del libro, que se intitula «Necesidad del platonismo», es la más débil y en mayor medida inconsistente, en cuanto los «hechos» resultan «re-hechos», «arti-ficiados» y a menudo «des-hechos» de una manera sorprendente.