Política, teología y poder E-Book

Michelle Becka

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Concilium
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 250

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Los sistemas políticos determinan la relación entre la teología y la política, y producen diferentes conceptos de poder. Los aspectos políticos de la teología y el papel de la teología en la política son múltiples y a menudo ambivalentes. Por lo tanto, este número reúne perspectivas y contextos muy diferentes -políticos, regionales, confesionales y de diferentes disciplinas teológicas-, que contrastan entre sí y que suscitan, intencionadamente, tensiones. Los cristianos son actores centrales. Como parte de la sociedad civil, dan forma al poder político; y es tarea de la teología captar y reflexionar sobre esta práctica. Las muy diversas contribuciones de este número coinciden en la suposición de que esta práctica política, que resulta de la fe, debe ser una práctica liberadora que no solo ve y tiene en cuenta el sufrimiento de los más desfavorecidos, sino que se trata de reducir el sufrimiento y trabajar por una mayor justicia.

Leseprobe

CONTENIDO

1. Tema monográfico: POLÍTICA, TEOLOGÍA Y PODER

Becka, Bernardeth Caero Bustillos y Joaõ Vila-Chã: Editorial

Reflexión general

1.1. John D. Caputo: El poder subjuntivo de Dios

1.2. João J. Vila-Chã: La interacción entre poder y autoridad: La fuerza del símbolo y el fortalecimiento de la realidad

Fundamentos bíblicos y sistemáticos

1.3. Ivoni Richter Reimer y Haroldo Reimer: El poder como servicio: Una lectura crítica sobre el poder a partir del Nuevo Testamento

1.4. A. Maria Arul Raja: Empoderamiento de los desempoderados: Miradas a la vida y misión de Jesús

1.5. Judith Hahn: El poder del derecho, el derecho del poder

Sobre la importancia del derecho canónico en las cuestiones eclesiales sobre el poder

1.6. Hille Haker: De la nueva teología política a una ética política crítica

1.7. Ansgar Kreutzer: Discursivo, socio-económicamente sensible y performativo. Formas de presencia de un cristianismo político-público

Casos concretos

1.8. Francisco de Aquino Júnior: La teología y el poder de la liberación

1.9. Tanya van Wyk: Protesta contra el poder patriarcal: La tarea de la teología en la creación de la solidaridad y el mantenimiento del activismo

1.10. José Mario C. Francisco: Dinámicas de poder más allá de la complicidad y la resistencia: La «Filipinas católica» como lugar privilegiado

1.11. LaReine-Marie Mosely: Una pasión coherente con la profundidad de las heridas de los oprimidos

2. Foro teológico

Norbert Mette: Sinodalidad – praxis

Créditos

Consejo

Suscripción

Contra

TEMA MONOGRÁFICO

POLÍTICA, TEOLOGÍA Y PODER

EDITORIAL

La dimensión política de la fe no significa otra cosa que la respuesta de la Iglesia al verdadero desafío político del mundo en que existe (Óscar Romero, homilía del 2-2-1980).

Pero cómo percibimos el desafío o desafíos, y cuáles son las respuestas? Después del Concilio Vaticano II, los teólogos de varios lugares, incluyendo esta revista, trataron de perseguir la idea de una teología en el contexto social de la época1. Según Metz, tanto la privatización de la religión como su politización reaccionaria dentro de los órdenes políticos existentes contradicen el mensaje cristiano. Más bien hay que sondear una y otra vez con razón crítica cómo «el mensaje escatológico del cristianismo debe formularse bajo las condiciones de una esfera pública estructuralmente cambiada»2. La teología se sitúa en la sociedad y contiene un potencial crítico de la sociedad. Esta afirmación también debe mantenerse, actualizarse y problematizarse hoy en día en las cambiantes esferas públicas. Este número contribuye a ello.

¿Puede ser política la teología o pierde con ello su pretensión de objetividad y, en última instancia, su carácter científico? ¿Puede ser la teología apolítica o no es ya política toda opción y posición que se toma necesariamente? Estas y otras preguntas, que en cualquier caso difícilmente pueden ser respondidas sin ambigüedad, surgen de formas muy diferentes en los distintos contextos regionales: los sistemas políticos, pero también la respectiva autocomprensión de la teología —anclada en instituciones estatales o eclesiásticas—, determinan la relación entre la teología y la política y producen diferentes conceptos de poder. Los aspectos políticos de la teología y el papel de la teología en la política son múltiples y a menudo ambivalentes. Por lo tanto, este número reúne perspectivas y contextos muy diferentes —políticos, regionales, confesionales y de diferentes disciplinas teológicas—, que contrastan entre sí y que suscitan, intencionadamente, tensiones.

En el centro está la relación entre la teología y la política, y la cuestión de la función del poder. La cuestión no es nueva, y, sin embargo, en vista de los actuales acontecimientos políticos en todo el mundo, la reflexión sobre este tema es urgentemente necesaria. Por ejemplo, el resurgimiento de los regímenes autoritarios, el cuestionamiento del sistema en las democracias existentes y la instrumentalización de la religión están resultando ser retos importantes.

La Iglesia siempre se ha enfrentado a la cuestión de cómo se relaciona con el poder del Estado, a menudo buscando su proximidad a él para participar en el poder mismo. ¿Qué papel jugó y juega la teología en esto? Puede tratar de legitimar la lucha por el poder de ciertos partidos o regímenes o tomar una posición crítica sobre el poder secular y protestar contra él. ¿Con qué criterios se hace esto, y se puede evitar la oposición inaceptable y por lo tanto la construcción de nuevas imágenes del enemigo? En muchas de las contribuciones reunidas aquí el poder de la teología —pero también de la fe y la Iglesia— se presenta como «diferente» del poder gobernante. Se refleja de diferentes maneras en qué consiste esta alteridad y cómo se puede prevenir que se vuelva incontrolada y violenta.

Algunas contribuciones reflexionan sobre el área de lo político que va más allá de la política institucionalizada: en la conformación de la sociedad, los cristianos —se identifiquen explícitamente como tales o no— son actores centrales. Como parte de la sociedad civil participan, por ejemplo, en movimientos políticos. Dan forma al poder político; y es tarea de la teología captar y reflexionar sobre esta práctica (como práctica de fe y como práctica política). Las muy diversas contribuciones de este número coinciden en la suposición de que esta práctica política, que resulta de la fe, debe ser una práctica liberadora que no solo ve y tiene en cuenta el sufrimiento de los más desfavorecidos, sino que se trata de reducir el sufrimiento y trabajar por una mayor justicia.

La reflexión teológica sobre el poder y la determinación de la relación entre la teología y la política no puede separarse del ejercicio del poder de la Iglesia. La Iglesia no está fuera de la sociedad, sino que es parte de la sociedad civil y por lo tanto de la política. En vista del abuso de poder dentro de la Iglesia, la pregunta debe ser hecha una y otra vez: cómo la Iglesia ejerce el poder y si hay y qué formas de reflexión y control existen. Por lo tanto, esta cuestión también es objeto de debate en las contribuciones.

Como preludio, John Caputo se pregunta sobre la naturaleza del reino de Dios. Identifica con Pablo, contra Pablo, el poder de Dios como uno que no solo es mayor que cualquier poder humano, sino que al mismo tiempo es un poder no violento. De esto resulta la llamada a una soberanía sin violencia como un imperativo para los cristianos.

João J. Vila-Chã explica la articulación de la autoridad y el poder como elementos constitutivos de la existencia humana. Hace hincapié en el carácter relacional de la autoridad y el poder, y muestra que ambos deben limitarse para que no se abuse de ellos, sino que puedan ser redentores. Mientras que en la sociedad política esto se hace a través del respeto constante de la Constitución y el Estado de derecho, en la Iglesia sigue siendo inseparable de la obediencia personal y fiel a la Palabra de Dios hecha carne.

En la primera de las dos siguientes contribuciones al Nuevo Testamento, Ivoni Richter Reimer y Haroldo Reimer tratan el concepto de poder en los textos del Nuevo Testamento. Estos textos expresan varios conceptos de poder y dominación, pero a menudo tratan de conceptos de contrapoder. Esto también se aplica al concepto del reino de Dios, que implica un concepto relacional de poder. Este poder está ligado al servicio y por lo tanto pone al revés las ideas convencionales. Este artículo explica cómo se expresa este servicio en los textos del Nuevo Testamento y saca conclusiones para un concepto liberador de gobierno y poder en la Iglesia primitiva.

A. Maria Arul Raja traza la comprensión de Jesús del poder y la autoridad como se expresa en su actitud y acciones. Los criterios característicos de este concepto de poder son la protección y la promoción de la vida para contrarrestar la violencia sistémica. Esto da como resultado una ética del igualitarismo, una estética de la solidaridad y una potenciación de la humanización como aspectos centrales del discurso sobre el poder.

Judith Hahn entonces pregunta sobre el poder en el derecho canónico. Explica el poder del derecho, porque el derecho tiene un significado constitutivo social central. Y explica el derecho del poder porque se trata de la generación de autoridad. La pregunta central es cómo se limita ahora este poder. Es de nuevo el derecho el que limita el poder en la modernidad. Pero es precisamente aquí donde se plantean actualmente una serie de cuestiones en relación con el derecho canónico. El artículo explica estas cuestiones y muestra los puntos ciegos.

La contribución de Hille Haker vincula el enfoque de teología política con la ética política crítica. En ella la solidaridad con el sufrimiento es tanto un criterio moral de juicio como una guía de acción para los cristianos en la esfera personal y política. Cuatro dimensiones diferentes de la libertad, continúa, deben ser respetadas y concedidas para que la liberación del sufrimiento y la opresión no produzca por sí misma injusticia. Sobre esta base, redacta una ética teológica como una ética política crítica que escucha la experiencia y es constructiva y creativa.

Ansgar Kreutzer se centra en la práctica de la oración nocturna política que se ha extendido en Alemania desde la década de 1960. Dirige su atención a la conexión que se establece en ella entre la discusión temática de las cuestiones políticas por un lado y las prácticas simbólicas cristianas en un marco litúrgico por otro. Con referencia a los conceptos de las ciencias sociales de la esfera pública, señala la importancia de los elementos no solo discursivos sino también performativos para la esfera pública política, a la que también puede vincularse el cristianismo, que se entiende a sí mismo como una religión político-pública.

Francisco de Aquino Júnior se dedica al poder liberador de la teología desde una perspectiva brasileña. La conexión con una fe liberadora (fe y liberación) hace que la teología misma sea una fuerza de liberación. De esta manera se afirma simultáneamente la especificidad intelectual de la teología y su carácter de momento de fe.

Tanya van Wyk reflexiona sobre la relación entre la dominación, el poder y la teología desde una perspectiva de género, porque las teologías políticas son necesariamente teologías contextuales y, por lo tanto, también están determinadas por la identidad de género. El ejercicio del poder también se refleja en la violencia contra la mujer. Al mismo tiempo hay movimientos de protesta contra esta violencia. Wyk reflexiona sobre ellos y se pregunta hasta qué punto modifican las estructuras de poder en las que las mujeres a menudo apenas participan. En este contexto, la teología política debería contribuir a la sensibilización, a la denuncia de las prácticas de deshumanización y a la elaboración de un concepto alternativo de poder.

La especial situación política en Filipinas determina la perspectiva de José Mario Francisco sobre el poder y la resistencia. Los católicos pueden encontrarse aquí en ambos campos políticos, ya sea en conexión o en resistencia al establishment gobernante. El análisis crítico de este ensayo va más allá de las relaciones binarias y proporciona una densa descripción de la dinámica que afecta a los poderes simbólicos, institucionales y aliados del catolicismo filipino. La religiosidad popular y el compromiso político se unen y conducen a una variedad de ideas teológicas que el autor explica.

Desde la perspectiva de la teología negra, LaReine-Marie Mosely pone a los oprimidos en el centro. Pregunta cómo se relaciona la Iglesia con los oprimidos y lo concreta en la discusión con dos asambleas episcopales, una hace unos 150 años y otra en 2019. Aquí surge la pregunta de quién se nombra y por tanto se reconoce como oprimido y vulnerable de manera especial. Y atestigua que los obispos perdieron oportunidades porque los grupos de personas oprimidas no son llamadas por su nombre. En contraste con esto, el autor exige una Iglesia sinodal que llamea la injusticia y la exclusión por su nombre, de una manera creativa y responsable.

En el Foro teológico, Norbert Mette aborda la cuestión actual sobre la sinodalidad de la Iglesia. En retrospectiva histórica se refiere a los sínodos o asambleas con carácter sinodal de la Iglesia católica en Europa Central en los años 60 y 70. Su preocupación común fue, sobre la base de las decisiones del Concilio Vaticano II, tomar en serio la responsabilidad de todo el pueblo de Dios en la misión de la Iglesia y encontrar orientaciones y pautas para una renovación sostenible de la vida de la iglesia local. La contribución explica qué caminos se eligieron y qué resultados se lograron.

Desde la perspectiva de las diferentes disciplinas y regiones, este número reflexiona sobre la relación entre el poder, el dominio y la teología. Se plantean preguntas, se señalan los problemas, se identifican los desafíos. Para el procesamiento posterior son necesarias concreciones y profundizaciones, que tienen que verse de forma diferente en los distintos lugares. Este número quiere animar e invitar a estas reflexiones teológicas.

(Traducido del alemán por José Pérez Escobar)

1 Cf. Johann Baptist Metz, «El problema de la “teología política”», Concilium 36 (1968) 385-403.

2 Ibíd.

Reflexión general

John D. Caputo *

EL PODER SUBJUNTIVO DE DIOS

En qué sentido ejerce el gobierno o tiene poder la basileia tou theou? En el cristianismo, Jesús es la imagen del Dios invisible. En Jesús, cuya vida está marcada por la compasión y el perdón, tenemos una intuición del orden divino, pero un orden que, a diferencia de las divinidades de Grecia y Roma, no aplasta a sus enemigos, sino que es derrotado por ellos. En 1 Cor 1, Pablo lo plasma así: la debilidad de Dios es más fuerte que la fuerza humana. ¿En qué sentido es más fuerte? En 1 Cor 2 Pablo responde afirmando la violencia divina, el poder apocalíptico. Sostengo que 1 Cor 2 compromete 1 Cor 1. El verdadero poder de Dios reside en la llamada incondicional a un reino sin fuerza, incluso celestial, donde el reino significa cómo sería el mundo si Dios gobernara. El verdadero poder de Dios es subjuntivo, y depende de nosotros hacer que ese reino se haga realidad.

La traducción de la frase griega neotestamentaria basileía tou theou como «reino» o «reinado» de Dios resulta controvertida en nuestro tiempo. Las feministas se oponen a ella por el género —un rey, no una reina—, y, en todo caso, la imagen de una realeza reinante chirría a los ciudadanos de las democracias modernas, que desconfían del poder organizado de arriba hacia abajo. La soberanía de Dios se concreta fácilmente en la de los soberanos políticos terrenales. No es solo un problema de traducción. Nos obliga a preguntar ¿qué es el poder de Dios? ¿Es inseparable de la soberanía divina? ¿Cómo podemos concebirlo?

No queremos renunciar al poder por completo. Cuando las personas son desempoderadas —los pobres y perseguidos, los inmigrantes y los exiliados, el tercer mundo, las minorías raciales y étnicas, las mujeres— la justicia exige su empoderamiento. Tal es el grito de los profetas: empoderar a quienes carecen de poder. Incluso la palabra «hospitalidad» hace referencia al poder, el poder (posse, potens) de acoger al hostis¸ el forastero. Yo no puedo hacer que el otro acoja en su casa a alguien. Sí puedo hacerlo en mi casa porque soy el propietario y asumo el riesgo. Debo estar en la posición del que da su aprobación a la acogida.

No queremos ser débiles en cuanto al verdadero poder. Queremos que la hospitalidad sea más fuerte que la hostilidad. Queremos pensar que el amor tiene un poder real, y que el poder del amor es mayor que el poder del odio y la agresión. La expresión del Nuevo Testamento se refiere a cómo sería el mundo si Dios gobernara, si el verdadero poder dominara, y no los «poderes y principados», los malhechores, que representan el reino de la fuerza bruta, que en este caso significaba el brutal Imperium Romanum. Queremos que el poder de Dios, el poder del bien, sea más fuerte que los poderes y principados, el poder del mal. Así que necesitamos distinguir la divinidad del verdadero poder en el reino, el poder de lo verdaderamente divino, de la profanidad de la mera fuerza, que no puede ser el poder de Dios.

1 Cor 1. Lo paradójico en el cristianismo es que, a diferencia de las divinidades griegas y romanas, a diferencia de casi toda divinidad, la característica de lo divino, del verdadero poder de Dios, se encuentra en lo que para todo el mundo es debilidad. En uno de los textos más explosivos del Nuevo Testamento, escribe Pablo:

Pues lo que en Dios parece absurdo es mucho más sabio que lo humano, y lo que en Dios parece débil (to asthenes tou theou) es más fuerte que lo humano… Dios ha escogido lo que el mundo tiene por débil, para poner en ridículo a los que se creen fuertes;  ha escogido lo sin importancia según el mundo, lo despreciable, lo que nada cuenta (ta me onta), para anular a quienes piensan que son algo (ta onta) (1 Cor 1,25.27-28).

En contra de los filósofos griegos de Corinto, que defienden la sabiduría, el poder y el ser alguien, Pablo anuncia el principio opuesto de la cruz, de lo absurdo, de la debilidad y de la nulidad. Al hablar de los «ta me onta», los que nada son, los que no cuentan y los donnadies, Pablo usa una expresión que habría escandalizado a los filósofos, algo que les habría resultado una necedad o locura (moria). Pablo confronta a las elites, a los poderes que son (ta onta), las personas de sustancia (ousia) con el escándalo de la cruz. Para ellos esto es un completo disparate. Para Lutero se trata de la lógica de la cruz, donde la revelación que acontece en el Nuevo Testamento se realiza sub contraria specie, bajo la apariencia de lo opuesto, según lo cual lo necio es sabio y lo débil fuerte, y lo que no es nada y vacío goza de ser real.

Pablo dice que no conoció personalmente a Jesús, pero las palabras que dirige a los corintios suenan fieles a lo que sabemos de Jesús. El reino cuya venida anunció Jesús giraba en torno a una lógica, o alógica, de inversiones sorprendentes, de vuelcos paradójicos —los primeros serán los últimos, los pobres son privilegiados, los no invitados se convierten en invitados especiales—, lo que hace que el reino de Dios se parezca a Alicia en el país de las maravillas, como un revuelo divino. Los evangelistas dicen que Jesús anuncia su misión mediante una cita de Isaías: trae la buena noticia a los pobres, los hambrientos, los cojos y los encarcelados. La misión de Jesús se dirige a los pobres que viven desesperados cada día, pidiendo literalmente su «pan cotidiano», el estrato social más bajo en un país ocupado en un oscuro rincón de un poderoso imperio, los mismos donnadies de este mundo que describe Pablo.

Imagen del Dios invisible. Jesús se puso de parte de los oprimidos y dijo sin temor la verdad al poder de los romanos y las autoridades religiosas. No obstante, los cristianos no solo dicen que Jesús fue un gran hombre y un valiente que decía la verdad y fue mártir por eso. Para eso ya tenemos a Sócrates. La afirmación específicamente cristiana es que, además de sus cualidades humanas, hay algo cualitativamente diferente en Jesús que marca la diferencia cualitativa entre lo humano y lo divino. La afirmación cristiana es que en Jesús se nos da una intuición de lo divino —que Jesús es una imagen del Dios invisible (Col 1,15)—. Sócrates era una imagen también, de un tipo totalmente diferente. Encarnaba el principio griego, donde lo divino significaba sabiduría, poder y ser. Era una imagen humana de la razón, de las leyes de la polis. Jesús es una imagen del principio profético, donde lo divino significaba solidaridad con los proscritos y las víctimas de la polis, que es la locura de Dios.

Así que si a los cristianos se les pregunta «¿quién decís que es Dios?», la respuesta no se encuentra en la especulación metafísica griega sino en la mirada a Jesús, y si es así, entonces debemos estar preparados para ser puestos al revés:

Ante un enemigo armado, nos dice que dejemos la espada.

Frente al odio, aconseja el amor.

Ante una ofensa, nos dice que perdonemos, hasta el acto de perdón que sale de la cruz.

Los rasgos característicos de Dios caen sistemáticamente del lado del perdón, la no violencia y la misericordia, no de un señor soberano y poderoso conquistador. A diferencia de los héroes clásicos de la Antigüedad, Jesús no aplasta a sus enemigos con su poder, sino que es derrotado —arrestado, torturado y sometido a una ejecución pública particularmente cruel y, en una sociedad de honor y vergüenza, humillante—. El cuerpo icónico en la cruz es en sí mismo uno de los más abyectos de los me onta.

Pero esto está regido por la lógica paradójica de la inversión, según la cual «la debilidad de Dios es más fuerte que la fuerza humana» (1 Cor 1,25). El poder del amor, la misericordia y el perdón es más fuerte que el poder de la fuerza bruta y de la venganza despiadada. Así pues, encontramos aquí un poder, pero es el poder de la impotencia, un poder sin fuerza. El reino divino se encuentra en la solidaridad con todo lo que el mundo desprecia, donde Dios se mezcla con los que no son nada ni nadie, poniendo su tienda entre los barrios marginales del mundo. El reino divino está, según el Nuevo Testamento, en contra del poder del «mundo», en el que lo que domina es el puño, la fuerte fuerza del poder de la época actual, la forma humana de hacer negocios, la autoridad del «hombre» sobre otros hombres y mujeres, y sobre los animales y la propia tierra.

Esta perspectiva invierte completamente el esquema de un Dios soberano en los cielos —«Dios de dioses, Rey de reyes, Padre todopoderoso»—. El esquema del Dios omnipotente que aplasta a sus enemigos sucumbe ante el de un poder más impotente. La imagen de Dios en la teología clásica de la omnipotencia deriva del principio griego, y está en contradicción con la imagen de Dios reflejada por Jesús, que deriva de los profetas. Este Dios no carece de fuerza, pero la fuerza se ubica precisamente en la debilidad, en lo que el mundo llama debilidad. Así que Pablo —al menos en 1 Cor 1— no está en contra del poder y la fuerza, sino que los reimagina según la imagen de la cruz, recolocándolos según el logos, lo para-lógico, de la cruz. Si Jesús es el modo distintivo y definitivo en el que se nos hace visible el Dios invisible, entonces el Dios así revelado le da la vuelta a nuestras expectativas: un Dios no de poder soberano sino de debilidad, una inversión impresionante.

La Iglesia. Jesús, es necesario recordarlo, no es el «fundador» del «cristianismo», del que nunca oyó hablar. Fue públicamente ejecutado mucho antes de que tuviera la oportunidad de fundar algo. Si el cristianismo se atreve a asumir su nombre, el nombre de este excluido y marginado, que representa la inversión radical de lo que espera el mundo, entonces se encuentra con una paradoja en sus manos. Es una institución, es decir, un poder mundano, que existe en nombre de un poder impotente, un poder que no se ejerce mediante la fuerza mundana. Si el presupuesto cristiano es que «Dios» se identifica con un acontecimiento que escandaliza a las clases altas del poder, el conocimiento y el privilegio, entonces las instituciones y las estructuras del cristianismo deben ser porosas, abiertas, construidas de abajo hacia arriba, hospitalarias, donde reine la justicia, no la institución. En este sentido, la Iglesia es todavía un trabajo en proceso.

La paradoja puede verse en el calendario litúrgico, donde la fiesta de «Cristo Rey» se celebra justo antes de la época del Adviento, en la que la Iglesia se prepara para el nacimiento de un pequeño bebé en las humildes circunstancias descritas en los relatos de la infancia. Este niño —al que la teóloga mujerista norteamericana Delores Williams llama «el pobrecito niño de María»1— simboliza para nosotros la divinidad del poder verdadero, el poder verdaderamente divino. ¿Qué es entonces? ¿Un niño o un rey? Por supuesto, no hay paradoja alguna en el hecho de que un niño nacido se convierta en rey, pero la paradoja cristiana reside en que la realeza reside en el niño como tal, el poder se encuentra en la debilidad, no a pesar de la debilidad. Esto es duro de aceptar.

1 Cor 2. Demasiado duro, creo, incluso para Pablo, que no se adhirió a su principio de debilidad, locura y nulidad con absoluto rigor. En 1 Cor 2, prácticamente retrocede de lo que dijo en 1 Cor 1, que ahora parece una artimaña. Las tornas se vuelven ahora contra los poderes fácticos. No reconocieron al Señor Jesús y, por error, apostaron por Satanás, y lamentarán el día que lo hicieron. Están condenados a perecer, dice Pablo, cuando el verdadero poder de Dios derrocará los poderes de la oscuridad y el mal. Me acerqué a ti en debilidad, dice, pero esta debilidad se basa en el poder de Dios, que ahora entiende como el poder del mundo. No se refiere al poder del beso, del amor, del perdón, sino al poder apocalíptico, una verdadera inversión mundana de fortunas en las que el poder celestial de Dios derribará los poderes y los principados. Christus victor. Los mundanos se creen muy listos, pero serán superados por los que se perfeccionan en los caminos de Dios (teleiois, 1 Cor 2,6), por los que saben más, tienen el espíritu y saben dónde está el verdadero poder. Así que el primer capítulo se ve comprometido por el segundo. Resulta que la idea de Pablo es derrocar la violencia humana con la violencia divina, en la que Dios todopoderoso castiga a los malhechores y recompensa generosamente a sus santos. Como dice Dale Martin, «En última instancia, lo que Pablo quiere oponer al poder humano no es la debilidad sino el poder divino (2,5) —es decir, el poder que pertenece al otro reino—»2.

Lo incondicional. Pero si ni siquiera el mismo apóstol Pablo va lo suficientemente lejos con su visión de la debilidad de Dios, ¿cómo puede un Dios tan débil seguir siendo Dios? ¿Dónde está el verdadero poder de Dios? Me acerco a la divinidad de Dios como algo incondicional, de valor e importancia incondicional. Esto lo identifico como una llamada o llamamiento incondicional, una afirmación que es incondicional pero sin fuerza o poder coercitivo a la que nosotros, que estamos en el otro extremo de esta llamada, respondemos incondicionalmente, sin estar sujetos a la fuerza coercitiva3. La distinción operativa se encuentra, según mi opinión, entre la dirección incondicional contenida en el nombre de Dios y nuestra respuesta incondicional. El nombre de Dios es el nombre de algo que nos reclama, que nos saca de nosotros mismos y nos llama, no desde lo alto sino desde abajo, de entre la nada y los nadie del mundo. Lo incondicional requiere que respondamos a la llamada pero sin coerción, sin una promesa de victoria mundana, sin una economía de recompensas y castigos celestiales, «sin por qué», como dicen los místicos de Renania.

La llamada que llega de los hambrientos carece de fuerza coercitiva; el «mundo» la ignora. A nosotros se nos pide responder a esta llamada incondicionalmente, lo que significa alimentar a los hambrientos porque estos tienen hambre, sin condición, sin una promesa o amenaza. El reino de Dios no es una recompensa por dar de comer al hambriento. Alimentar al hambriento es el reino de Dios, lo que el mundo sería si gobernara Dios. El reino viene intermitente, cada vez que los hambrientos son alimentados y los oprimidos levantados, punto, simpliciter. Pensar, hablar y orar por la llegada del reino de Dios es imaginar un reino donde predomine lo incondicional, un reino de lo incondicional, que es como yo traduciría mejor la frase en griego.

Sitúo el poder de Dios en el poder impotente de la llamada, cuya impotencia implica que puede ser siempre rechazada, ignorada, despreciada o distorsionada y, con suerte mundana, con total impunidad. Los ricos se hacen cada vez más ricos y se salen con la suya. Esta es la basileia del mundo, el modo del funcionamiento del poder. Es la ley del más fuerte. No reconozco ni puedo reconocer ninguna divinidad en absoluto en el poder de un Dios que promete la venganza, que hará a nuestros enemigos estrado de nuestros pies, que vendrá un día en poder apocalíptico para invertir el destino de los pisoteados y aplastar a los malvados. El poder de ese Dios es mundano, no divino. La debilidad de ese Dios es un juego de poder apenas disfrazado, una artimaña para los sabios del mundo que no son tan inteligentes como piensan que son, que es lo que Nietzsche quiso decir con el resentimiento del alma religiosa. Ese Dios, dice Paul Tillich, es «medio blasfemo y mitológico», y para ese Dios la respuesta religiosa y teológica correcta es el ateísmo4.

El poder subjuntivo de Dios. Apresurándonos por llegar a una conclusión —he defendido esto en otra parte—, esta debilidad debe ser aplicada a la teología misma. La teología de la cruz debe ser también una teología crucificada5. La debilidad de Dios debe desembocar en una teología débil, una que se debilita en teopoética6. El reino o el gobierno de Dios es un poema sobre cómo sería el mundo si gobernara Dios, no las potencias ni los principados, y Jesús es su poeta. La basileia tiene el poder de un poema, el poder de un sueño, el poder de una oración. Si presionamos la pregunta de cómo sea este mundo —ahora el énfasis recae en el sea, en el subjuntivo— una respuesta se encuentra en el poema sobre el reino de Dios en Isaías, que la Iglesia adopta como prefiguración del reino de Jesús:

El lobo vivirá con el cordero, la pantera se echará con el cabrito, novillo y león pacerán juntos, y un muchacho será su pastor (Is 11,6).

No es una especulación biológica. Ni es una revelación divina de un giro futuro en la historia de la evolución o en el curso de la historia humana. Es un poema, un canto profético, y una oración, un anhelo profético. Que suceda, por favor. Que venga tu reino. ¿Cuándo, Señor? El poder del ser (être) reside en el poder ser (peut-être); el poder de Dios todopoderoso reside en el poder ser. El profeta Isaías es un visionario, pero no predice un acontecimiento futuro, como si fuera un pronóstico meteorológico. Una profecía es una visión