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- Herausgeber: Books on Demand
- Kategorie: Geisteswissenschaft
- Sprache: Französisch
Membre de l'Académie française, l'abbé Henri Bremond (1865-1933) a laissé plusieurs ouvrages de grande qualité dans lesquels il s'intéresse spécialement à l'activité spirituelle de l'âme humaine, et en particulier une monumentale Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Dans ce même champ de recherche, il a aussi compris les poètes, et provoqué en 1926 un débat mémorable autour de son discours de réception à l'Académie intitulé : La Poésie pure. L'idée principale, qu'il développa ensuite dans Prière et Poésie, est que sans en être obligatoirement conscients le poète et le mystique puisent leur source d'inspiration dans une partie non rationnelle de l'âme, celle que Claudel a appelé l'Anima, par opposition à l'Animus, l'activité intellectuelle qui nous sert à abstraire et à analyser. Malgré son titre ce livre n'est donc pas un recueil qui contiendrait des prières sous forme de poèmes : c'est une série d'essais destinés à nous faire toucher du doigt l'origine de la poésie, contact transcendant et éphémère de l'âme avec le Réel, qui ne s'explique que par la réalité de Dieu lui-même. Cette édition ThéoTeX reproduit intégralement celle de 1926.
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Seitenzahl: 274
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ce fichier au format EPUB, ou livre numérique, est édité par BoD (Books on Demand) — ISBN : 9782322468911
Auteur Henri Bremond. Les textes du domaine public contenus ne peuvent faire l'objet d'aucune exclusivité.Les notes, préfaces, descriptions, traductions éventuellement rajoutées restent sous la responsabilité de ThéoTEX, et ne peuvent pas être reproduites sans autorisation.ThéoTEX
site internet : theotex.orgcourriel : [email protected]Qu'on veuille bien me permettre une comparaison familière. Pouvons-nous apprendre — ce qui s'appelle apprendre — à nager ? Il semble que non. Nager, c'est lâcher pied une bonne fois, et cet acte de confiance ni ne s'enseigne, ni ne se commande. C'est l'eau elle-même qui, en nous portant, justifie la confiance que nous avons eue en elle. Nous n'apprenons pas à nager, mais un jour, au milieu de la première leçon ou au bout de la vingtième, nous constatons qu'ayant perdu pied, nous ne sombrons pas, et que, sans marcher, nous changeons de place. Il en va de même pour l'expérience poétique. Dans le développement normal de l'homme, il arrive de certains moments où la raison raisonnante, fait place à une activité plus haute quelle connaît mal, qui, d'abord, l'inquiéterait même, mais à laquelle un pressentiment confus, l'attente d'on ne sait quelles délices, lui permet de s'abandonner.
Pour retrouver le chemin du salut, dit excellemment un critique anglais du premier mérite, M. Middleton Murry, il faut prendre la grande poésie au sérieux. C'est beaucoup moins facile qu'on ne le croit, et plus rare. Pour en venir là, il faut d'abord faire le pas héroïque, le salto mortale, admettre la légitimité, la valeur d'une connaissance qui ne s'exprime pas, qui ne peut pas s'exprimer, que les mots ne peuvent traduire. Il faut croire que cette connaissance n'est pas un mythe, qu'il s'est trouvé jadis des hommes qui l'avaient à leur service, qu'il s'en trouve aujourd'hui encore ; et que, du fait même de cette connaissance, ces hommes l'emportent sur nous, sont plus hommes que nous. Si nous sommes capables de faire ce pas, à la bonne heure ! Sinon, c'est fâcheux, mais, bon gré, mal gré, le plus grand poète du monde ne sera jamais pour nous que l'amuseur puéril de nos heures perdues, the idle singer of an empty daya.
Sauf un petit nombre d'infortunés, ce pas, nous le faisons tous, un jour ou l'autre, et pour notre plus grand bien. Pas n'est besoin d'héroïsme ni de génie pour obéir à l'instinct profond qui nous y pousse ; mais il faut, et chez nous plus qu'ailleurs, fils de Descartes, un certain courage d'esprit pour acquiescer résolument, sans respect humain, à la philosophie même que cette expérience simple et bienheureuse, réalise et canonise tout ensemble.
Qu'il y ait du je ne sais quoi, du mystère dans la poésie, on l'a presque toujours reconnu. Mais pendant de longs siècle — d'Aristote à Laharpe — on a cru que l'analyse patiente des œuvres poétiques livrerait le grand secret. De quoi est fait tel poème ? par où les vers que l'on s'accorde à trouver poétiques, se distinguent-ils de ceux qui ne le sont pas ? D'où tant de recherches sur l'essence de l'épopée, sur les caractères et la manœuvre de l'intrigue dans la tragédie ; sur la distinction des genres, des styles ; d'où les règles et les recettes ; d'où Boileau. Depuis le préromantisme, l'esthétique se tourne d'un autre côté. L'ancienne méthode ayant manifestement échoué, nous pensons enfin être plus heureux — et certainement nous ne serons pas plus malheureux — en recherchant, non plus de quoi est fait, mais comment est fait un poème ; en scrutant le mystère non plus du poème, mais du poète. Le mystère, non pas de son histoire personnelle, de ses amours, de ses faiblesses — cela fait l'objet d'une discipline toute différente —, mais de sa vie de poète en tant que poète, et telle quelle a passé dans son œuvre. Or, qui ne sent que ce changement de perspective fait succéder non pas certes la pleine lumière, mais, du moins, un crépuscule à la nuit totale où s'emprisonnait l'ancienne critique ? Si les grands poètes ont le monopole des chefs-d'œuvre, ils n'ont pas le monopole de l'expérience qui, à un certain degré d'intensité, produit les chefs-d'œuvre. Lire poétiquement les poètes, — je ne dis pas les comprendre — c'est leur ressembler peu ou prou ; les rejoindre, participer à leur don, à leur état poétique. Et pares inveniunt et faciunt : ils nous trouvent déjà leurs frères et ils nous aident à le devenir davantage. Pourquoi, sans cela, descendraient-ils jusqu'à nous ? Bref, l'esthétique moderne se place sur un terrain moins évanescent et où les sondages sont possibles. Il ne s'agit plus que d'interpréter une expérience humaine, si mystérieuse d'ailleurs et ineffable que celle-ci doive toujours rester ; d'interpréter cette expérience, en la faisant de nouveau. Le mystère du poète, c'est aussi mon propre mystère, plus riche, sans doute, mais par là même un peu moins obscur. Il y a là comme un appel et comme un échange de courants ; le peu que nous entrevoyons de notre âme profonde nous ouvre un accès jusqu'à l'âme profonde du poète, et celle-ci plus elle se communique à nous, plus elle éclaire notre âme profonde.
Par où l'on imagine aisément le chemin qu'il m'aurait fallu prendre si au lieu d'un bref discours, fatalement dogmatique et tout en formules abstraites, j'avais eu le loisir et la compétence d'écrire un vrai livre sur l'essence de la poésie, mon premier effort aurait eu pour objet de mettre le lecteur en face de sa propre expérience poétique, et par là de l'apprivoiser insensiblement avec la philosophie très simple que cette expérience recèle. Nous aurions guetté de concert les préparations plus ou moins mêlées, le jaillissement de la minute divine où le courant s'établit, où le pas se fait d'un mode de connaissance à l'autre, des clartés de la raison à la nuit plus lumineuse de la poésie. Claudel a dit que Delille lui-même donne du plaisir. Sans doute, mais de quelle sorte ? Offrons-nous à celui-ci, puis à l'autre et nous sentirons la différence. D'autres nous confient que, dans tout poème, leur raison trouve sa pâture. Qui le nie ? La question est de savoir si c'est bien là tout le menu, et le vrai menu du banquet royal. Interrogeons notre expérience, et pour cela, offrons-nous une fois de plus au courant qui passe. Soit une série de paragraphes dont chacun aurait proposé au lecteur l'étude ainsi comprise — vivante à la fois et technique ; analyse expérimentale — d'un des poèmes qui ont enchanté le monde. Cette méthode persuasive et enveloppante plus que dogmatique, serait assurément la plus efficace, mais elle m'eût demandé des milliers de pages.
Après quoi, il faudrait interroger de siècle en siècle, l'expérience poétique du passé, telle que nous la révèlent soit les confidences des poète eux-mêmes, soit les analyses des critiques. Ceci encore nous mènerait loin. Les trois énormes volumes de Saintsbury sur l'histoire de la critique et de l'esthétique, volumes qui, d'ailleurs, confirment de point en point les conclusions où nous voulons aboutir, n'épuisent pas ce vaste sujet. Comme néanmoins, lorsqu'il est question d'une expérience aussi universelle et aussi profondément humaine, nous n'avons pas le droit de négliger tout à fait le témoignage de la tradition, on me permettra d'esquisser, à grands traits, ce chapitre que, jusqu'ici, nul travail de vulgarisation n'a mis à la portée des simples curieux. Puis viendra le chapitre plus ésotérique, et plus subtil que je n'ai pu qu'effleurer dans le discours et les éclaircissements, la comparaison, veux-je dire, entre l'expérience poétique et l'expérience mystique ; puis, quelques pages sur le problème capital de l'esthétique ancienne et moderne, sur la Catharsis d'Aristote. Enfin, je reviendrai, mais pour le serrer de plus près, au parallèle entre le poète et le mystique.
Tout cela par les sommets, ou, pour mieux dire, en battant rapidement les buissons. Je ne suis qu'un amateur, qu'un simple curieux, et pressé. Les philosophes et les savants me corrigeront, me redresseront, verront ce qu'on peut tirer de ces prémisses tâtonnantes. Ils m'ont été jusqu'ici les uns et les autres moins sévères que mes confrères en ignorance. Ils le seront encore, je le sais.
[Il faut lire dans la Revue des Cours et Conférences (1926) les admirables leçons de M. Segond, professeur à l'Université de Lyon, sur l'Esthétique du Sentiment. Je n'avais rien à apprendre à un philosophe de cette valeur, et cependant M. Segond veut bien reconnaître que mes bégaiements sur la poésie pure ne lui ont pas été inutiles. Du côté des phonétistes, n'a-t-on pas vu l'un des plus brillants élèves de Rousselot, M. R. de Souza, prendre la peine de remanier les éclaircissements sur la poésie pure et de les compléter par une étude qui marquera l'histoire de ce problème. Enfin, un grand initiateur, demain une de nos gloires, le R. P. Jousse, n'a pas cessé de m'encourager. Les vrais compétents ne méprisent pas la chétive collaboration des vrais curieux ; ceux-ci, leur besogne faite, s'effacent avec joie devant les vrais compétents.]
Aussi bien, la philosophie que j'esquisse, j'ai l'impression que tout ce qu'il y a de vivant parmi nous, l'appelle, et que la résistance désespérée de quelques morts ne l'empêchera pas de triompher.
Une philosophie purement rationnelle, ou non-mystique, de la poésie — vraie ou fausse, d'ailleurs, ce n'est pas ici la question — est un accident, une comète, dans l'histoire universelle de l'esthétique : Prolem sine matre creatamb. Elle est en contradiction, sinon toujours avec l'enseignement théorique, du moins avec l'expérience des poètes de tous les temps ; en contradiction, sinon toujours avec les formules, du moins avec les convictions implicites, avec les prémisses lointaines, avec les intuitions des philosophes de tous les temps. Sauf pendant quelques périodes, relativement très courtes, on s'est accordé à voir dans la poésie une activité spéciale, non pas ennemie, mais distincte des activités proprement rationnelles ; une connaissance, puisqu'elle nous met en rapport avec les choses, mais une connaissance toute particulière, dont l'objet immédiat n'est pas celui de la connaissance rationnelle, l'universel ; dont le mécanisme, d'ailleurs mystérieux, n'obéit pas aux règles de l'Art de Penser.
On sait bien que nous avons pour nous tout l'ancien monde. L'esthétique est née avec les premiers poètes ; dès l'âge des cavernes, elle a excommunié Boileau. Voici des hommes tels que nous, pensait-on, qui, dans l'ordinaire de la vie, ne présentent rien d'anormal, et qui soudain, lorsque leur accès les prend, ne parlent plus comme tout le monde. C'est donc qu'à cette heure là ils ne raisonnent plus comme tout le monde. Et puisque, d'ailleurs, ce qu'ils disent alors, non seulement nous paraît supérieur au langage commun, mais encore fait passer en nous une sorte d'horreur assez délectable, ne faut-il pas que, pendant ces étranges crises, une divinité les habite, les possède, et nous parle par leur bouche ? De très bonne heure, on jugea ces états divins. Nous savons tous qu'Homère n'a pas inventé les Muses, ni Socrate « l'enthousiasme ». Bref, la clef est déjà trouvée. Facile réponse du bon sens, qui se précisera au cours des âges, mais à l'essentiel de laquelle il faudra toujours revenir. Aujourd'hui — et Buffon s'en doutait comme Montesquieu — nous avons la ressource de prendre le poète pour un excentrique, un fou, un maniaque. On ne l'avait pas en ces heureux temps. Folie, possession divine, c'était même chose. Démocrite, nous dit Cicéron, « nie qu'il soit possible d'être grand poète, si l'on n'est pas fou. » Que les petits ne s'émeuvent pas. Ils ont aussi leur part de folie.
Et voilà pourquoi le problème de la poésie a rendu si malheureux Socrate et Platon. Ils adorent les poètes, et, ce faisant, ils ont peur de pécher contre la raison. Cet élément divin qu'ils n'hésitent certes pas à reconnaître, les gêne autant qu'il les enchante. Ces deux hommes avaient une mission à remplir : sevrer la raison humaine du lait qui jusque-là, tout en la nourrissant la grisait et même l'empêchait de croître ; la démailloter, lui apprendre à se tenir sur ses jeunes jambes, enfin à parler. Il fallait inventer la grammaire, la dialectique et, qui plus est, et surtout, la morale. Pour la poésie, c'était déjà fait. On pouvait la négliger quelque peu et même au besoin se donner l'air de la battre. Farà da se. Non qu'ils se refusent toujours à ranger les poètes parmi « les sages ». Il n'y a pas plus sage au contraire. Seulement ils ne peuvent pas expliquer leur propre sagesse, ils ne la connaissent pas. Les belles choses qu'ils disent, ils les doivent à un je ne sais quoi d'irrationnel, φύσις τις, à une sorte d'instinct. Or, l'instinct est la bête noire de la grammaire, de la dialectique et de la morale, ce trèfle austère qu'on appelait alors σοφία. Donc le fossé. D'un côté les raisonnables, les sages conscients ; de l'autre les sages fous, ἐνϑουσιάζοντες ὥσπερ οἱ ϑεομάντεις καὶ οἱ χρησμῳδοὶc.
Ion, par exemple ; critique-poète, et splendide exégète d'Homère, Socrate l'écoute d'un air goguenard puis le croc-en-jambe : « Peuh ! ce don que tu as de nous faire sentir l'Iliade, c'est fort peu de chose, puisque, si je te demande de commenter un autre poète moins dans tes cordes, tu perds le nord, tu ne dis plus rien. Don chétif qui n'a de prise que sur le particulier, à qui échappe l'Universel, que ne couronne, que ne canalise aucune technè. Tu vois bien qu'il n'y a pas là de quoi plastronner. Ton exégèse d'Homère ne vient pas de toi, elle te tombe du ciel, une ϑεία δύναμις te l'a soufflée, qui te mène, et à ton insu, malheureux ! comme un aimant. Qu'il plaise aux dieux de te retirer l'inspiration, de suspendre le courant, te voilà piteux. Moi, au contraire, j'ai la σοφία, qui de brute me change en homme, qui me permet d'appliquer savamment, sciemment, techniquement, toutes mes ressources, d'ailleurs décuplées par elle. Tu es le pauvre jouet d'une force divine ; je suis le capitaine de mon âme, comme dira quelque jour le poète Henley. — Ion, naturellement, a un bœuf sur la langue. Puisque, le poète, par définition, est celui qui ne peut s'expliquer, il ne peut non plus se défendre. Poètes mystiques, c'est la rançon de leur don royal. Restait néanmoins une menue question que le courant aurait bien dû lui souffler : « Dis-nous donc, mon cher Socrate, comme il se fait que ta σοφία mirifique ne t'apprenne pas à chanter ? » Ou encore : « De ta σοφία ou de ton « démon », qui préfères-tu ? Ce démon, dont l'inspiration capricieuse, irrationnelle, mais infaillible, refuse également de se plier aux règles universelles, aux formules abstraites d'une technè ; se dérobe également aux pinces de la connaissance proprement dite, de la « science » ?
Cette opposition entre les deux modes de connaissance, c'est déjà le cauchemar de Socrate, de Platon, comme c'est aujourd'hui le nôtre. Le problème des problèmes, si vous préférez. Quoi qu'il en soit, j'ai assez montré qu'ils sont aux antipodes du classicisme. Bien loin d'expliquer par « la raison seule » les prestiges de la poésie, ce qu'ils reprochent à la connaissance poétique, est précisément de ne pas se fonder sur la raison Pour eux, le poète, en tant que poète, est dépouillé de son moi normal, revêtu d'un moi divin, ἐνϑεος. Cela pour eux ne fait pas le moindre doute. Ils sont également persuadés que cette inspiration est sagesse ; mais ils ne veulent pas, ils se méfient d'une sagesse qui ne doit rien au travail propre de l'entendement, qui ne peut pas rendre ses comptes, qui ne vient pas quand on l'appelle, enfin qui s'ignore elle-même. La σοφία se hérisse contre le mystère ; elle veut une réponse à tous les pourquoi, un « parce que » à toutes les consignes qu'elle passe à la volonté. Ainsi Platon se trouve-t-il divisé entre l'amour, la peur et la honte de la poésie. Angoisse qui prouve, du reste, qu'il est ἔνϑεος, lui-même. Tu aurais moins peur de moi si déjà je ne te possédais. Je note en passant que les grands mystiques sont ainsi. C'est leur raison même, longuement consultée, qui leur commande enfin de s'abandonner, les yeux fermés, à la grâce qui les sollicite. La présence imminente, puis envahissante de Dieu leur est d'abord une affreuse torture. Ils n'en voudraient pas ; ils reculent devant « le saut périlleux ». Ils se cramponnent désespérément à la σοφία. Aussi raisonnables que Platon quand ils résistent ; plus raisonnables quand ils cèdent à la mystérieuse δύναμις, dûment reconnue divine.
[Un théologien à qui j'ai communiqué les épreuves de ce petit livre, veut bien me faire les remarques suivantes : « Je me résigne toujours difficilement à laisser confisquer les termes d'intelligence, de sagesse, par les fidèles de l'entendement et de la science rationnelle. C'est un tour pendable de Platon, qui, après avoir eu un sentiment si vif de l'intuition, de l'inspiration, de la poésie, de l'amour et de tous les délires sacrés ou prophétiques a fini par confisquer le nom de sophia et la réalité même des dons les plus hauts d'Anima, de Psyché, de Nous, au profit d'une science rationnelle d'une dialectique d'idées, prises pour les êtres mêmes. Ce n'est pas sans raison que Nietzsche a reproché de façon sanglante à Socrate et à ses grands disciples les avoir fait dévier la philosophie vers un chimérique palais d'abstractions, de notions génériques et de concepts soi-disant universels. Il me semble donc qu'il importe de revendiquer l'usage normal et la signification plénière de mots traditionnels dont nous n'avons pas l'équivalent, et de rendre à ces termes d'intelligence, de sagesse, la haute portée qu'ils ont dans la langue populaire ou théologique, en dépit des abus qu'en font les philosophes de l'entendement et du discours. ». C'est bien mon avis : aussi j'évite, autant que possible, le mot d'intelligence, préférant raison, raisonnante ou entendement.]
On l'a bien compris : l'originalité de Platon n'est donc pas d'avoir attribué l'inspiration du poète à l'action d'une puissance supra-humaine, mais d'avoir pris tellement au sérieux cette vérité qui s'imposait depuis toujours à tous les esprits, de l'avoir réalisée avec tant d'intensité et tout ensemble d'humour, qu'il en est venu, solennel comme un législateur et tout ensemble malicieux comme un enfant de génie, à tenir pour indésirable un homme que de telles faveurs célestes dépossédaient ainsi de lui-même. Ces fous charmants et magnifiques feraient des instituteurs déplorables, des ministres incohérents : chassons-les de la Cité. Fantaisie, d'ailleurs, pleine de sagesse, que seul un Béotien prendra au tragique. Plût au ciel qu'Aristote n'eut pas porté à la poésie de plus rudes coups !
Non qu'il soit rationaliste. Il est bien trop intelligent pour cela. La poésie, dit-il formellement, dans sa rhétorique, est un je ne sais quoi d'inspiré : Ἔνϑεον γὰρ ἡ ποίησις ; et il parle dans la Poétique, d'une sorte de frénésie ou d'extase — μανικοί, ἐκστατικοί — qui permet au poète de s'identifier à ses personnages, de se perdre en eux lyriquement.
[Je cite d'après le texte donné par Butcher. Aristotle's Theory of Poetry and Fine Art, with a critical text and a translation, London 1895 — édition qui, de mon temps, jouissait d'une grande autorité. J'ignore ce qu'on en pense aujourd'hui. Au reste, ce passage si curieux de la Poétique n'est pas très clair, d'abord parce que les manuscrits ne donnent tous ἐκστατικοί ensuite parce qu'on n'ose pas croire qu'Aristote ait déjà marqué si nettement la différence entre le poète inspiré et le versificateur : Virgile et Delille.]
Mais ce n'est pas là ce qui semble l'intéresser le plus dans la poésie. Hélas ! il avait de qui tenir ! On se rappelle Socrate, défiant le rhapsode Ion de construire un Art poétique, une technè. Trop malin pour se livrer lui-même à ces exercices d'une utilité peu évidente, Socrate en a laissé le soin à la technè incarnée, à l'analyse faite homme. Le soin, veux-je dire, de dégager, avec l'unique secours de la connaissance rationnelle, une philosophie et une technique, de la connaissance suprarationnelle ; le soin de demander à la marche le secret du vol.
Ne craignons pas d'insister. Ces Grecs de l'âge d'or rêvent d'établir la dictature de la σοφία. Socrate, Platon, comme Aristote, quelles que soient d'ailleurs les contradictions — flagrantes chez les deux premiers, car exemple appel suprême au démon intérieur — qui doivent gêner la parfaite réalisation de ce rêve. Mais leur dictature, ils ne l'établiront pas de la même façon : Platon par l'exil ; Aristote, par un crime, beaucoup plus grave. Platon se borne à feindre de congédier des anarchistes rebelles à cette sagesse consciente et volontaire dont il s'agit d'assurer le triomphe ; Aristote au contraire, se propose d'annexer les poètes à son fascisme de la σοφία, et pour cela d'exorciser la puissance étrangère qui les possède. Il les gardera dans sa République, mais apprivoisés, désenvenimés, dépoétisés. Il met à mal non pas tel ou tel poète — uno avulso — mais la définition même de la poésie. Soumettre aux catégories de la raison pure et aux règles de la raison pratique une activité qui a précisément pour caractéristique d'échapper aux prises de ces deux raisons, c'est le coup d'état le plus violent et le plus absurde qu'un philosophe ait jamais tenté.
[Faut-il expliquer ces évidences. La science est de l'universel. La poésie du particulier. La science ne connaît et donc ne règle que le drame en soi ; or, il n'y a pas de drame en soi ; rien dans l'Œdipe-Roi qui annonce Faust ; chaque nouveau poème est quelque chose d'unique, un miracle.]
Dans un poème, la σοφία s'attache exclusivement à ce que l'intelligence peut saisir, expliquer, contrôler, mettre ou remettre en ordre ; à la conduite de l'action, par exemple ; ou au développement des caractères, s'il s'agit de la tragédie ; deux éléments qui, pris en soi, ni ne supposent chez le dramaturge, ni ne provoquent chez le spectateur une expérience proprement poétique. Non, écrit Newman, « il n'est pas vrai que dans un poème dramatique, la conduite de l'action soit d'une telle importance. Le charme principal de la tragédie grecque ne vient pas de là. L'intrigue (the plot) plus elle nous captive, plus elle nous empêche de sentir la vraie poésie du drame. L'erreur capitale d'Aristote est de voir dans le poète, non pas comme il le faudrait, un beau génie qui s'épanche librement, sans souci des règles (a free and unfettered effusion of genius) mais simplement un technicien accompli qui possède à fond le métier. » A ce compte, la pièce parfaitement construite d'un médiocre l'emporterait sur un chef-d'œuvre de poésie, Scribe dépasserait Shakespeare.
La tradition fixée par Aristote, c'est toujours Newman qui parle, veut que la trame d'Œdipe-Roi soit un miracle d'agencement. Je ne dis pas non, mais combien plus poétique, à elle seule dans Œdipe à Colone, l'inspiration soudaine, qui permet au vieil aveugle d'aller droit et sans guide à la place où il doit mourir. On ne se lasse pas de relire ces quelques vers : decies repetita placebit ; mais pour le plaisir, médiocre en somme, que nous offre l'action savamment nouée et dénouée d'Œdipe-Roi, passée la première représentation et notre curiosité satisfaite, il ne revient plus. — Remarque décisive, soit dit en passant contre l'esthétique rationaliste : à quoi bon relire indéfiniment un poème qui n'a plus rien à nous apprendre ? « L'esprit, avait déjà remarqué l'abbé Dubos, ne saurait jouir deux fois du plaisir d'apprendre la même chosea. » C'est, conclut Newman, « qu'Aristote se fait de la poésie une idée toute rigide » toute formelle, une idée de logicien. Il ne semble pas soupçonner la subtilité, la délicatesse des jouissances qu'elle nous réserve. Dès que ses facultés raisonnantes ont reçu leur maigre pitance, il se trouve combléb ».
Egger, qui a donné plusieurs années de sa docte vie à l'étude de la Poétique, et qui n'est pas non plus un iconoclaste, pense de même. Aristote, écrit-il, passant de la logique aux beaux-arts, par l'intermédiaire de l'éloquence — (et justement c'était là prendre le pont du diable) — ne s'aperçoit pas assez quelle distance sépare le raisonnement et la poésie… Il ne mentionne même pas une faculté qui soit à la passion et à l'idée du beau ce qu'est la raison à la vérité… Nulle part il ne comprend, nulle part il ne définit l'imagination comme faculté créatrice, produisant le beau par les procédés de l'art ; et cependant il a défini l'art une certaine puissance de créer. Il aborde en logicien la poétique, et… il place en quelque sorte la poésie, comme le syllogisme, sous le joug absolu de la raisonc.
A quoi le Stagirite pourrait répondre : « L'œuvre d'un pur logicien, ma Poétique ! Par Jupiter, comment serait-elle autre chose, puisqu'elle n'est, à la bien comprendre, ni ne veut être, qu'un appendice à ma Logique, qu'une logique appliquée, soit aux manifestations, soit aux procédés de l'activité poétique ? Oui ou non, l'intrigue est-elle le ressort d'une tragédie ? Si c'est oui, elle a certaines qualités que j'ai bien le droit d'énumérer ; elle obéit au moins implicitement à de certaines règles qu'il n'est pas inutile de fixer, pour l'usage des dramaturges novices et des critiques. Ainsi des autres éléments que j'étudie ; ainsi de toute cette matière qui se trouve réalisée dans un poème, et qui, pour avoir été comme divinisée par la ϑεῖα δύναμις dont parle mon maître Socrate, n'en reste pas moins intelligible, et, par conséquent, définissable. Au médecin qui nomme les diverses parties d'un squelette, reprocherez-vous de nier la vie ? Il fait son métier d'anatomiste ; moi de logicien. Vous regrettez que j'aie soumis la « poésie au joug absolu de la raison ». Où diable avez-vous vu cela ? Le vers saugrenu sur la « seule raison », principe de toute beauté poétique, n'est pas de moi, que je sache. Je ne soumets à la raison que ce qui relève d'elle, que ce qui peut et doit rentrer dans ses catégories. Je ne méconnais pas du tout, comme vous dites encore, le caractère spécifique, ineffable de l'expérience poétique. Simplement je ne m'en occupe pas, sauf dans mon fameux passage sur la catharsis — passage un peu obscur, je l'avoue, mais d'où l'on dégagera quelque jour une philosophie toute mystique de la poésie, »
Il dit vrai : pas de métaphysique, ni juste ni fausse, dans sa Poétique ; pas d'autre hérésie que l'hérésie du silence — la plus dangereuse peut-être de toutes. Imaginez un croyant qui racontant les origines du christianisme, ne ferait jamais, ni de près ni de loin, la moindre allusion à la divinité de Jésus. Péché d'omission, escamotage. Assurément Aristote n'a pas écrit une ligne d'où l'on puisse conclure que, repoussant les vues traditionnelles sur l'inspiration du poète, il identifie la connaissance poétique à la connaissance rationnelle ; mais pas une non plus — sauf dans le paragraphe sur la catharsis — d'où l'on puisse, je ne dis pas seulement conclure, mais soupçonner le contraire. Qui ne dit mot semble consentir. Silence à jamais lamentable, gros de catastrophes, gros de Boileau, si l'on peut s'exprimer ainsi.
« Comme tous les arts, la poésie est essentiellement mystère. Son charme est fait de certaines qualités, qu'il est impossible, soit de définir exactement, soit de réduire à l'état de règles, soit de reproduire à volonté. Mais cette impossibilité manifeste, on aura toujours beaucoup de peine à la reconnaître, et l'on verra périodiquement surgir des hommes qui tâcheront de se persuader qu'ils ont enfin trouvé la recette des beaux versd. » Aristote ne voulait sans doute pas être, mais en fait il a été pour la postérité un de ces hommes, et sans contredit le plus influent de tous. L'homme des règles, et par conséquent, des recettes, l'homme qui dispense du don divin, le Ruolz de la poésie. Encore une fois, il n'a pas nié le mystère poétique ; il se borne à l'escamoter, mais par là même, il entraînera fatalement des esprits moins subtils que le sien et plus prosaïques à la négation formelle.
Il y faudra toutefois beaucoup de temps. La déplorable discrétion d'Aristote ne sera que trop imitée, et pendant de longs siècles, le problème fondamental de l'esthétique restera exactement au point où la Poétique l'avait laissé. En principe, on ne contestera pas la nécessité de l'inspiration, mais dans la pratique, théoriciens et critiques se conduiront comme si pour mériter le nom de poète, il suffisait d'obéir aux règles. Çà et là, néanmoins, quelques professions de foi anti-rationalistes. Egger en cite de fort belles dans son Histoire de la critique chez les Grecs, et, de son côté, M. Saintsbury commente, avec son ingéniosité ordinaire, le préromantisme de Longin ; mais ce détail nous est ici défendu.
Comme le montre excellemment M. Toffanin, dans son livre sur La Fin de l'Humanisme ce sont les humanistes italiens de la Renaissance qui ont enfin clairement posé le problème de la connaissance poétique : Fin de l'Humanisme, autrement dit, transition de l'étude exclusive des règles aux méditations métaphysiques sur le mystère même de la Poésie ; fin du classicisme, premiers pas du romantisme. Ce fut une évolution très lente. Au bloc formaliste et intellectualiste du code aristotélicien, on n'attachait encore que trop d'importance. L'aveugle foi du passé en l'efficacité des recettes poétiques n'avait pas encore d'incrédules. Mais enfin, sans disputer aux vieilles idoles les révérences rituelles que la tradition impose, on commence à s'arrêter longuement et avec une curiosité déjà passionnée sur le seuil de l'obscure chapelle, oubliée si longtemps, où se cache la statue voilée de la Catharsis. Tâtonnements, reculs, avances timides, rien de si intéressant que de suivre, dans le beau livre de M. Toffanin, ce progrès laborieux, cette émancipation de la critique et de l'esthétique. Déjà s'ébauche la philosophie libératrice, que, trois cents ans plus tard, à l'aube du romantisme, un autre italien, plus génial que nos humanistes, et plus mystique, Alexandre Manzoni, doit professer avec tant d'éclat. Notons ici encore et en vue du parallèle où je m'achemine, la merveilleuse résurrection du haut mysticisme chrétien, qui a précédé immédiatement cette Renaissance, qui l'accompagne et peut-être aussi la seconde, qui lui survivra. De part et d'autre, bien que sur des plans différents, c'est bien le même mouvement de repli vers l'intérieur, vers les sources vives de l'âme.
Puis la réaction classiciste qui prépare l'explosion prochaine du rationalisme. Comment expliquer cet arrêt soudain, cette régression ? Boileau nomme le premier coupable. C'est Descartes, dit-il, qui a tordu le cou à la poésie. Mais comment expliquer d'abord Descartes lui-même et ses goûts meurtriers, ensuite que la poésie se soit si mal défendue ? Si quelqu'un a jamais été bâti pour faire figure d'excentrique, c'est bien Malherbe, et puisqu'il est devenu chef d'école, ne faut-il pas qu'il ait eu la France entière pour complice. Coup sur coup, quatre plébiscites : Malherbe, Balzac, Voiture, Boileau. Non pas vox dei, certes, mais vox populi. Nous ne pardonnons pas à Boileau d'avoir blasphémé Ronsard ; et qui donc a protesté, sauf une poignée d'archaïsants ? Nous, Français, passe encore, fermés que nous sommes, dans l'ensemble, à une certaine poésie. Mais que Boileau, sous le nom de Pope, ait régné dans le pays, hier de Shakespeare, demain de Wordsworth, on ne comprend, plus.
