Recuperar la dignidad E-Book

Cynthia Fleury

• Herausgeber: Siglo XXI Editores
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Singular
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 223

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Desde hace algunos años asistimos a un discurso solemne en defensa de la dignidad (de los trabajadores, de los más vulnerables –los ancianos, los enfermos–, incluso de los animales), mientras en la práctica toleramos y hasta naturalizamos que amplios sectores carezcan de umbrales mínimos de bienestar. En ese abismo entre los principios que se declaman y los derechos concretos, la dignidad está maltrecha, como se ve en los hospitales, los geriátricos, las cárceles, el espacio público. Y casi nadie queda a salvo: ni los que están más a resguardo (en el mundo del trabajo) ni los que están en la periferia (los excluidos), porque normalizar formas degradadas de vida daña la convivencia social.  ¿Qué hacer frente a este devenir brutalista del mundo, que arrasa la salud psíquica y física de las personas y también pone en riesgo la sostenibilidad del planeta? ¿Es la violencia una vía posible para recuperar la dignidad amenazada? A partir de una formidable reflexión filosófica que integra las teorías del cuidado y el pensamiento decolonial, Cynthia Fleury propone una clínica de la dignidad que replantea las prácticas terapéuticas desde la perspectiva de los más vulnerados. ¿Cómo pueden preservar su dignidad quienes realizan tareas agobiantes de cuidado de otros, o quienes recolectan desechos para sobrevivir, o quienes soportan una humillación o estigmatización cotidiana? ¿Cómo acompañarlos sin reproducir lógicas de dominación y maltrato?  Asociaciones de la sociedad civil, profesionales de la salud y la educación, autoridades de servicios penitenciarios, responsables de medios, investigadores que estudian y documentan el desapego de la ciudadanía con la democracia: para todos ellos, este libro es un llamado a revisar cómo cuidar e integrar a quienes están o se sienten en los márgenes, y a convertir el lamento en acción política. 

Leseprobe

Índice

Cubierta

Índice

Portada

Copyright

Introducción

1. Las eras de la dignidad

De la dignitas aristocrática a la igual dignidad

Dignos de reconocimiento

2. La indignidad universal

Las narrativas “negras”

La ética narrativa de la indignidad

La condición de exiliado: la dignidad de los des-plazados, los privados de lugar

La tensión con lo irreconciliable

3. La clínica de lo “sucio”

En los confines del dark care y del dirty care: una clínica en combate

La función clínica de lo íntimo: ser garante de un sentimiento de dignidad

La “banalidad” de lo indigno

Comunidad e inmunidad

4. Las patologías de la dignidad

De las patologías de la libertad al acto necropolítico de “privación de dignidad”

La forja de lo invivible

Los condenados de la dignidad: reconquistar la dignidad personal mediante la violencia

5. El devenir-indigno del mundo

El Antropoceno, o la amenaza de la indignidad sistémica

La brutalidad del mundo

Los modos degradados de la dignidad en espacios institucionales

La inhabitabilidad o el acostumbramiento a la indignidad

Ante lo indigno, el devenir de la hospitalidad

Colapso e hiperconsumo: ¿cómo oponer resistencia?

6. De la indignación a la dignidad en acción

Fortalezas y límites de las retóricas de la indignación

El teatro de la indignación

Honor y dignitas: el retorno de la di-fama

La ética del care: cómo llevar adelante acciones dignas

De la dignidad de los comunes

El aprendizaje de la dignidad: la “atención conjunta” y el hacer

Epílogo

Agradecimientos

Cynthia Fleury

RECUPERAR LA DIGNIDAD

Contra el devenir brutalista del mundo

Traducción de Luciano Padilla López

Fleury, Cynthia

Recuperar la dignidad / Cynthia Fleury.- 1ª ed.- Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Siglo Veintiuno Editores, 2025.

Libro digital, EPUB.- (Singular)

Archivo Digital: descarga y online

Traducción de: Luciano Padilla López.

ISBN 978-987-801-457-9

1. Filosofía Clásica. 2. Filosofía Contemporánea. 3. Filosofía Social. I. Padilla López, Luciano, trad. II. Título.

CDD 190

Título original: La clinique de la dignité

Cet ouvrage a bénéficié du soutien du Programme d’aide à la publication de l’Institut français

Esta obra cuenta con el apoyo del Programa de Ayuda a la Publicación del Institut Français

© 2023, Éditions du Seuil / La République des Idées

© 2025, Siglo Veintiuno Editores Argentina S.A.

<www.sigloxxieditores.com.ar>

Diseño de portada: Emmanuel Prado / <manuprado.com>

Digitalización: Departamento de Producción Editorial de Siglo XXI Editores Argentina

Primera edición en formato digital: mayo de 2025

Hecho el depósito que marca la ley 11.723

ISBN edición digital (ePub): 978-987-801-457-9

Introducción

En el núcleo mismo de los debates social, político y ético, indudablemente entretejido con ellos, de unas décadas a esta parte el concepto de dignidad se impuso con igual centralidad que el de libertad y el de igualdad, a su vez constitutivos de la dinámica de los movimientos sociales. Ya sea que, de modo más tradicional, se recuerde la “dignidad de los trabajadores”, la “dignidad de las vidas negras” (Black Lives Matter), la “Revolución de la Dignidad” (el Maidán),[1] la “dignidad de Europa”[2] o incluso el “derecho a morir con dignidad”, la defensa de la dignidad de la vejez y del desvalimiento, como aquella de la discapacidad (eso, sin hablar de la dignidad animal o la de lo viviente), la noción se menciona una y otra vez. Esta nueva reivindicación está vinculada a una denuncia igualmente generalizada de la indignidad de ciertos comportamientos o categorías sociales, como si la nueva línea divisoria de la sociedad opusiese a aquellos que gozan de condiciones de vida dignas y aquellos que están a su servicio, “proveedores de dignidad” en cuanto proveedores de cuidados, pero respecto de quienes los primeros suelen comportarse de manera indigna, mientras que todos poseen idéntica dignidad, irreductible e innegociable.

En las sociedades desarrolladas occidentales, la modernidad se desplegó en torno a una doble dinámica, antagónica: por un lado, el discurso cada vez más solemne de valoración de la dignidad humana y universal, al igual que aquella de la naturaleza y de lo viviente (incluso si pueden resultar adversarias); por el otro, la multiplicación de formas degradadas de la dignidad en las instituciones y las prácticas sociales (hospitales, asilos de ancianos, cárceles, centros de refugiados o de migrantes, pobreza y precarización de las vidas corrientes, etc.). Se banalizó el devenir indigno de la sociedad, lo que deja en evidencia un retorno de la incuria en el día a día de nuestras vidas, y más específicamente en el mundo del cuidado: quienes lo ejercen dan testimonio de un gran “sufrimiento ético” cuya causa atribuyen ante todo a las condiciones indignas de su trabajo, que muy lejos están de tener en cuenta la singularidad y la vulnerabilidad de las personas, tanto de los pacientes como de las familias y de los propios cuidadores.

La modernidad parecía regirse por un ideal de promoción y defensa de la dignidad de cada ser humano. ¿Qué fue de ese ideal en estos inicios del siglo XXI? ¿La crítica del Iluminismo y del universalismo occidental depreció definitivamente el concepto de dignidad, tal como la nueva sensibilidad por la naturaleza y por la causa animal redefine las relaciones entre humanos y no humanos? La dignidad como valor y como práctica está algo maltrecha. Por ende, ¿hay que dejarla atrás y resignarse a la generalización de lo indigno? En este trance, se da forma a un análisis del concepto de dignidad por vía de su reverso y sus zonas marginales, con lo cual se propone una “clínica de la indignidad”, única senda para repensar desde cero la dignidad y lo que ella representa en nuestras sociedades. ¿Cuál es la ambición y cuál el protocolo de esta “clínica”, que intenta la elaboración conjunta de un diagnóstico y de soluciones terapéuticas y en cuyas metodologías se alían la filosofía moral y política, las ciencias sociales (en especial, la sociología crítica) más el aporte de casos clínicos (dado que la sociología carcelaria y, a la par, la historia estigmatizante del tratamiento clínico del sida siguen mostrando cómo pasar por la prueba de la indignidad normaliza a los individuos, cada cual temeroso de padecer el riesgo de indignidad si pone en entredicho los valores y las reglas del control social)? La interiorización del miedo a caer en la indignidad, al igual que la injusticia que embate contra aquellos que en la realidad quedan asignados a dicha indignidad, norma a los seres, sujeta a los sujetos en sentido foucaultiano y traza sus modos de conducir la vida.

En lo sucesivo, reivindicar la dignidad de las personas en los movimientos públicos marca una nueva era de un accionar político, que se ocupa por completo de reconquistar una dignidad en acción, cuya “materialización”[3] cobra nuevas formas. En todas las épocas, las “pruebas de la vida” estructuraron los discursos morales y otros relatos de instancias iniciáticas. Por definición, fueron el lugar donde la dignidad de las personas encarnó: el ser humano merecedor es también aquel que pasa esas pruebas, a veces las acepta y siempre las supera, mediante la sublimación y el aprendizaje. Por eso, un nuevo tipo de pruebas queda banalizado, como si fuese cuestión de demostrar la capacidad de ese ser humano de afrontarlas, de permanecer digno aunque todo tienda a la indignidad, y aunque los modos degradados ya no sean la excepción, sino lo usual. ¿Hay que ver en esto el retorno de la antigua noción religiosa de culpa –como si ese riesgo nos acechase por siempre jamás– o, antes bien, una reviviscencia del biopoder que sigue gravitando sobre los cuerpos y los espíritus, amenazándolos de indignidad? Los atentados contra la dignidad de las personas se tornaron un modo de gerenciamiento común en la sociedad, tanto en su centro (el mundo “inclusivo” del trabajo) como en sus periferias (el mundo de la exclusión social). El universo carcelario es por excelencia el entorno en el cual se forja un atentado a la dignidad de la persona, más que una experiencia de privación de la libertad.

Entonces, ¿por qué fundar una clínica de la dignidad? Porque hay una paradoja entre la recrudecida y proclamada expectativa de dignidad y la creciente invisibilización de un conjunto de tareas y de trabajos que tienen la misión de redinamizarla. Y precisamente al acudir a pacientes con vidas “indignas”, surge un análisis real y no fantasmático de la “dignidad”: al estudiar el fardo que esas vidas hacen recaer sobre los cuerpos de los más vulnerables, incluso cuando en las democracias se ensalza su valor idealtípico. Por detrás del gran movimiento social y político de materialización de los derechos y de las condiciones dignas de vida de los individuos, se aloja un “devenir-indigno” que, siempre potente, renueva sus formas incansablemente.

Clínica, porque la falta de dignidad, reiterada e institucionalizada, provoca indefectiblemente daños a la salud física y mental. No podrá llevarse adelante política alguna de la dignidad si no se toma como base de apoyo, sin complacencias, una clínica de la dignidad que deje al desnudo sus contradicciones y la obligue a poner en práctica un vínculo reconstituido, imbuido de cuidado, con los cuerpos y con las personas. La modernidad ya no puede convenir en construirse sistemáticamente a expensas de la dignidad que por lo demás universaliza, no puede producir ese costo inhumano e indigno: indignidad de las vidas otras que permiten que se desplieguen las vidas dignas de algunos, indignidad de una relación con la Tierra y con lo viviente que plantea el carácter excepcional del hombre respecto de las faltas y la degradación morales, incluso cuando el concepto de dignidad no resiste la ausencia de una definición relacional.

Desde luego, está la irreductible y simbólica dignidad humana y de la vida, que en nuestras vidas reales brilla tanto más simbólicamente por su ausencia. Nadie puede negar que semejante ficción y semejante sublimación son indispensables para seguir llevando adelante nuestras vidas; sin embargo, nadie puede negar que para erigir la dignidad es indispensable un nuevo acto en su “materialización”, uno atinente a las condiciones de vida de las personas, pero sobre todo a la clínica relacional que las une. Si bien la dignidad se define como el punto axiomático, irreductible y simbólico, eje de todas las filosofías morales, la clínica de la dignidad recuerda cuánto menos sustancial que relacional es la cuestión de la dignidad en la filosofía política y social. En efecto, esta cuestión se debe tanto a una forja colectiva garante de la dignidad de las interacciones sociales como a la materialización de las condiciones de vida y de trabajo dignas, en lazo solidario con el conjunto de lo viviente. En cierto modo, la dignidad ya no se da por satisfecha al ser la propiedad metafísica de lo humano: es aquello que define un accionar, es una dignidad en acción, en la producción de interacciones recíprocas, dentro de nuestros ecosistemas humanos y naturales.

Si en estos inicios del siglo XXI la dignidad se vio convocada a ocupar el centro de las escenas mediáticas y públicas, es porque en igual medida emergió una nueva sensibilidad “pública” y “ciudadana”, que propone otra concepción de lo tolerable versus lo ya no más tolerable. Esta concepción se nutre de una ética del care capaz de proponer una fenomenología crítica de la política, en el sentido en que dilucida los regímenes de visibilidad y de invisibilización de los procesos de vulnerabilización de algunas categorías de la población, o incluso las externalidades negativas, gravosas para la naturaleza, que nuestras decisiones de producción y de consumo traen aparejadas.

Históricamente, el advenimiento del concepto de dignidad marcó la reivindicación de una nueva era social y democrática, haciendo de la cuestión social el núcleo medular de la cuestión política, con la concreción de los derechos sociales y, en términos más generales, la materialización de las condiciones de vida y de trabajo dignas, mientras que todos los individuos (no solo todos los ciudadanos) revestían igual dignidad, que ya no era prerrogativa exclusiva de las élites. El ideal republicano y revolucionario francés siempre ligó la igualdad a la libertad, y la noción de igualdad siempre entrañó la igual dignidad de las personas. 1789 “liberó” el concepto de dignidad, independizándola del nacimiento social, y propuso una definición “dinámica”, proclive a la participación en el “beneficio común”. Aun así, los principios de libertad y de igualdad parecen haber estructurado prioritariamente los imaginarios políticos y sociales, y encauzado el relato de la emancipación individual y colectiva. Tan solo en fecha más reciente soplaron nuevos vientos de radicalidad que alcanzaron al concepto de dignidad, como si para entonces debiese aportar la prueba de la realidad efectiva de estos principios de libertad e igualdad o, por el contrario, la prueba de su ausencia. En lo sucesivo, el concepto de dignidad volvió a desplegarse con novedosa amplitud, para significar el respeto absoluto por la singularidad de las personas, así como la defensa de la cualidad de interdependencia que las une o incluso el reconocimiento de los valores intrínsecos de la naturaleza y del mundo viviente no humano. Después de estar en el centro de la lucha contra la esclavitud o la colonización,[4] o de ser indisociable de la cuestión obrera, la reivindicación de la dignidad recobra centralidad para enunciar la relación con el mundo, en el seno de las sociedades humanas pero también entre los individuos y el conjunto de lo viviente. Porque en definitiva son indignos no aquellas y aquellos que viven en condiciones indignas, sino aquellas y aquellos que producen y toleran esas condiciones. En este sentido, quiérase o no, la indignidad es cuestión de todos.

[1] El otro nombre con que se conoce a esa revolución ucraniana.

[2] En su sintomático alegato por los pueblos europeos que luchaban contra las reformas liberales de ajuste presupuestario, el primer ministro griego Alexis Tsipras invocaba la “dignidad de los griegos” y la dignidad de Europa.

[3] Con la noción de materialización se designan las condiciones materiales reales, no formales, de la dignidad: tener acceso a una residencia salubre, poder gozar en concreto de los derechos formales, ejercer un trabajo “decente” según los criterios de la Organización Internacional del Trabajo, etc. La amplitud de esta materialización varía con el tiempo, incluso si desde el final de la Segunda Guerra Mundial la historia “occidental” de las democracias defiende la idea de una linealidad del progreso social y jurídico. Desde los años setenta del siglo pasado, los conceptos de matter y de pride (los movimientos por los derechos civiles, los movimientos vinculados con la lucha contra el sida, con las personas lgbtq+ o incluso los de defensa de quienes sufren trastornos neurológicos víctimas de estigmatización, etc.) se desplegaron hasta normalizarse, ya en los años noventa, para aportar un significado complementario a esta materialización, añadiéndole los requisitos de las éticas del reconocimiento y la denuncia de las vivencias/percepciones de desprecio o de humillación. Los movimientos siguen escandiendo los conceptos de matter (igual valor de las vidas) y de pride (orgullo de los sujetos que viven esas vidas estigmatizadas por las normas sociales) para denunciar la remanencia y la reconfiguración de las formas de indignidad pese a un contexto político y social cada vez más atento (por lo menos en sus declaraciones públicas) a consolidar las condiciones materiales de la dignidad. Precisamente esa es la paradoja –o, más prosaicamente, ese es el fracaso– de las políticas públicas y de los mecanismos de lo social denunciados por dichos movimientos. Estos últimos ya no están dispuestos a prestar un silencio que avale la perpetuación y reanimación de la invisibilidad de las vidas “indignas”.

[4] En uno y otro caso, fue esencial calificar al conjunto de los seres humanos con los vocablos “igual dignidad”, y asimismo recordar que el no reconocimiento de esta dignidad de todos invalidaba la idea misma de una dignidad de los “blancos” (ya que esta dignidad no era común a todos). Ya desde el siglo XVI, los morenos defienden su dignidad como ámbito prominente de su resistencia, como enclave irreductible que causa la derrota del hombre blanco, en la medida en que esta dignidad es inconmovible. El Discours d’un Nègre Marron, qui a été repris, & qui va subir le dernier supplice [Alegato de un negro cimarrón que fue recapturado y que va a sufrir la pena capital], publicado en 1777 por Guillaume-Antoine Le Monnier, es típico de estos textos que interpelan la indignidad del blanco, correlativa a su posición esclavista: “Hombres de piel blanca, hombres atroces, […] vosotros, a quienes no podría llamar mis iguales sin avergonzarme. […] ¡Cuánto tiempo me llevó curarme de la locura de querer a los blancos! […] Por ende, ¡que la raza negra pueda multiplicarse, […] que un día ella pueda no digo reducir a servidumbre, sino forzar a [mostrar] humanidad a esos blancos que la ultrajan!” (suplemento, con paginación aparte, de G.-A. Le Monnier, Fêtes des bonnes-gens de Canon et des Rosières de Briquebec, Aviñón, “Et se vend au profit des Rosières de Briquebec” - París, “chez l’abbé Le Monnier, Prault, frères Jombert & Cellot, Veuve Vallat-la-Chapelle”, 1777; las citas, en pp. 1, 4, 6 y 7).

1. Las eras de la dignidad

La dignidad es uno de los conceptos más estudiados: de la filosofía al derecho, pasando por la religión o la bioética.[5] Para la filosofía del Iluminismo (Rousseau, Kant), el principio de dignidad es inseparable de la cuestión de la humanidad, en el sentido en que afirma el valor intrínseco de la persona tanto como el de la especie humana;[6] por ende, su consagración es inseparable de los principios humanos de libertad, autonomía e igualdad entre los individuos. En las declaraciones de 1789 y 1948, la concepción de los derechos del hombre es la traducción jurídica de esta idea filosófica revolucionaria que instaura la dignidad como lo inalienable del hombre y, sobre todo, la vuelve inseparable de derechos y deberes positivos, no estrictamente formales: si la dignidad humana ratifica el carácter excepcional del hombre con relación a las demás especies de lo viviente, esa dignidad debe postularse del lado de la responsabilidad, de cierto ethos que tomar a cargo, no del de la omnipotencia. Esto, sin olvidar que la dignidad humana supone un marco de expresión en que las dignidades están en diálogo, de modo que todos los hombres encaran el riesgo de perder su dignidad cuando se comportan de manera indigna con algún otro. Lo anterior no supone que el concepto de dignidad no haya precedido a la época de las Luces, sino que no era indisociable de una potestad de acción, de una reivindicación de la autonomía y del libre arbitrio.

De la dignitas aristocrática a la igual dignidad

Los teólogos siempre defendieron una concepción de la dignidad humana inseparable de la idea de criatura a imagen de Dios, poseedora de su valor precisamente a partir de esa filiación. En ese período previo al Iluminismo, la dignidad del hombre es irreductible en su diálogo con Dios: es algo que no se le puede sustraer, porque él es una criatura divina. Con todo, en el ámbito histórico y sociopolítico, la dignidad del hombre puede variar según los estatus sociales, sin que se ponga en entredicho su carácter inalienable en el contexto teológico. Entre los filósofos de las Luces, ese carácter inalienable perdura; de todos modos, no hace referencia al estatuto de criatura, sino al de “persona” (que nunca otro puede considerar un “medio”). En estas dos concepciones, y pese a la tensión paradójica que esto supone, ni el pecado ni el acto inmoral pueden anular la dignidad, inalienable, del ser humano que, tal como una idea reguladora, permanece más allá o más acá de cualquier acto reprensible, padecido o cometido.

Entre estos dos enfoques, el de los teólogos y el del Iluminismo, en el siglo XV Pico della Mirandola marca un brillante punto de inflexión, al tomar tanto el tiempo histórico que lo antecede –y que presenta al ser humano como criatura divina– cuanto el tiempo futuro que lo refrenda como sujeto capaz de inventar su forma. Esta concepción de la dignidad que da por sentada una plasticidad del hombre –en el sentido de que es quien culmina su forma– no debe asimilarse con la de los pensadores transhumanistas, que caricaturizan esta noción volviéndola ajena a cualquier idea de límite y de sublimación simbólica. Así, para Pico y para los filósofos de las Luces por igual, el hombre intenta afirmar una libertad sin dejar de tener conciencia de sus límites ontológicos (aquellos de la finitud) ni tampoco de la obligación moral, simbólica, de superarlos, siquiera rechazando asociarse a un nihilismo. El hombre es garante del respeto por la integridad física de todos y cada uno de los humanos, de un no atentado contra su cuerpo, tanto como contra el de su prójimo. A la inversa, según los transhumanistas, el objetivo ya no es simbólico sino técnico, y la plasticidad formal cede su sitio a una plasticidad material, orientada hacia el aumento cuantitativo (no hacia el perfeccionamiento cualitativo caro al Iluminismo). A partir de ese momento, la “dignidad” del hombre consistiría precisamente en poder distanciarse de una definición del hombre que los transhumanistas juzgan demasiado fija en sus atributos corporales y jurídicos.

Así, una perspectiva historiográfica acerca del concepto de dignidad deja ver que hay diferentes “eras”, que dan prelación a tal o tal otro enfoque, a veces inconciliables. En primer lugar, hay una era de la dignidad humana compatible con la desigualdad, y hasta reivindicatoria de esta; una dignidad indisociable de una sociedad de desiguales, indisociable de la jerarquización social y teológica de las criaturas divinas, humanas y no humanas. Una época en que la dignitas del individuo bien nacido, a menudo aristócrata, prevalecía sobre cualquier otra concepción más intrínseca de la dignidad, atribuida a todos los seres humanos. La dignitas es el otro nombre del valor público que se asigna a un individuo, indisociable de su prestigio y de su honor. Por supuesto, los antiguos respaldan un continuo entre la dignitas y el mérito, como si la primera fuese la materialización de una cualidad innegable del individuo. La dignitas no puede ser simplemente la apariencia de la virtud o de la pericia; se presenta como una suerte de autoridad natural. Por ende, resulta forzoso constatar que raras veces es prerrogativa de los individuos sin estatuto social o económico alguno.

La intangibilidad de la dignidad humana[7] sostiene la índole excepcional del hombre con relación a lo viviente, pero también el carácter divisible de los tiempos terrestres y divinos (y los primeros preconizan discriminaciones irreductibles). El sermón de Bossuet De l’éminente dignité des pauvres (1659) es sintomático de ese “umbral” por venir, entre las concepciones antigua y moderna de la dignidad. Bossuet se inscribe en la tradición de la riqueza de los pobres materiales, en el sentido en que estos serían garantes de una espiritualidad superior a aquella de los ricos. Aun así, en caso de que nadie más que estos últimos lleve la “carga” de los pobres, nada se salda.[8] La lectura de Bossuet anuncia lo que será vivenciado como contradicción: la dicotomía entre el carácter inalienable de la dignidad humana y su realidad física, que se contenta con un carácter puramente abstracto, que, por dicha abstracción, desmiente la idea misma de dignidad. Resulta evidente que la concepción de la dignidad no puede ser alienada por la obligación de materialización integral, sobre todo cuando se dialectiza con la noción de matter, más subjetiva y vinculada a lo “sentido” o “percibido”. Así, el concepto de dignidad y su credibilidad están signados por el requisito de materialización, y esta permite superar la crítica escéptica, de tipo schopenhaueriano, de la dignidad, que puede considerarla un shibboleth para “todos los moralistas sin consejo ni ingenio”.[9] En su volumen acerca de la cuestión de la dignidad, Michael Rosen traza distintas “vertientes” del significado histórico y actual de la dignidad: la dignidad como estatuto social [dignitas], como valor intrínseco, como comportamiento digno o incluso como requisito moral hacia el prójimo. En especial, Rosen expone que el concepto de dignidad, en la estela del de ética, se torna más extensivo para incluir aquello que en épocas pasadas no estaba abarcado. El “círculo de la dignidad” sigue al de la ética ampliándose hasta integrar lo no humano, lo viviente en su conjunto. De igual modo, el concepto de dignidad, compatible con la sociedad de desiguales, se vuelve indisociable de una sociedad decente en que cada cual es respetado en su singularidad y reconocido en sus derechos.

Después de la era de la dignidad en la sociedad de las desigualdades, surgió una era más “democrática” de acceso a la igual dignidad; fue constitutiva del siglo XVIII pero también, más específicamente, del XIX, con el advenimiento de la cuestión social y obrera. En cambio, si hoy en día vuelve a sondearse el concepto de dignidad, se debe a que afronta problemáticas capaces de transformar su definición: ¿cómo definir la dignidad humana en un contexto que devalúa la noción de universal o que no reconoce la excepcionalidad humana con relación al resto de lo viviente? ¿Cómo creer en la validez de este concepto mientras la modernidad sigue siendo una forja colectiva de indignidad de las vidas, y parece banalizar el riesgo de indignidad como nueva “prueba que vivenciar y superar”, arquetípica de los actuales contextos socioeconómicos de reificación? Eso vale, como forzosa consecuencia, en la situación más general del Antropoceno que sistematiza el riesgo de vulnerabilidad y de vida invivible que no se condice con los criterios de la buena vida.

Dignos de reconocimiento

En El derecho de la libertad, Axel Honneth retoma el concepto kantiano de dignidad para recordar en qué momento los sujetos contemporáneos olvidan el doble movimiento en el cual está inserta la dignidad humana:

La “dignidad” del hombre ya no se basa en la condición de que como criatura de Dios comparte al menos parcialmente sus cualidades, sino en su “ser un fin en sí mismo” [Selbstzweckhaftigkeit], que le corresponde solo porque los demás hombres tienen que reconocerlo como una persona autónoma capaz de justificar racionalmente sus actos. […] Sin embargo, en todas estas modificaciones socioculturales no se pone de relieve forzosamente en lo social lo que Kant entendía por “libertad moral” en un sentido positivo; en definitiva, para él aquella conllevaba la idea de que somos verdaderamente libres no solo si podemos rechazar demandas que nos planteen basándonos en que estas no son universalizables, sino en igual medida si logramos orientar nuestro actuar nosotros mismos, “desde dentro”, fundándolo sobre motivos universalizables.[10]

En otros términos: desde Kant, la dignidad humana se seculariza, obliga a los individuos a considerarse fines en sí, pero en igual medida a orientar sus “puros impulsos e ímpetus en fundamentos racionales, y al mismo tiempo un actuar desde la perspectiva imparcial de la moral”.[11]