Reflexiones sobre el Perú: más allá del Bicentenario E-Book

• Herausgeber: Universidad del Pacífico
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2022

Seitenzahl: 650

Beschreibung

Pensar el Perú es una tarea compleja. Una obligación que debería ser corriente para nuestras autoridades y que, de la misma manera, debería hacer parte del ejercicio cotidiano de nuestra ciudadanía. Este libro pretende proveer al lector con herramientas para emprender esta tarea desde una aproximación intencionalmente amplia, incluyente y respetuosa de la humanidad de todos y todas. Así, ofrece una variedad de perspectivas sobre nuestro complejo escenario económico, político y social, resaltando algunos temas comúnmente ignorados en el análisis político. Nuestro objetivo final es que Reflexiones sobre el Perú sea no solo una invitación a repensar nuestra realidad político-social y nuestro rol -personal y colectivo- en el desarrollo del Perú, sino también un aporte significativo a las viejas conversaciones sobre el país y una oportunidad para el establecimiento de nuevos diálogos sobre el mismo.

Leseprobe

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© Mariela Noles Cotito, editora, 2022

De esta edición:

© Universidad del Pacífico

Jr. Gral. Luis Sánchez Cerro 2141

Lima 15072, Perú

Reflexiones sobre el Perú: más allá del BicentenarioMariela Noles Cotito (editora)

1.ª edición digital: julio de 2022

Diseño de la carátula: Ícono Comunicadores

ISBN ebook: 978-9972-57-501-3

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2022-06381

Disponible en fondoeditorial.up.edu.pe

BUP

Reflexiones sobre el Perú: más allá del Bicentenario / Mariela Noles Cotito, editora. -- 1a edición. -- Lima: Universidad del Pacífico, 2022.

345 p.

1. Realidad nacional--Perú

2. Problemas sociales--Perú

3. Bicentenario de la Independencia del Perú

4. Perú--Condiciones sociales--Siglo XXI

5. Perú--Política y gobierno--Siglo XXI

I. Noles Cotito, Mariela, editor.

II. Universidad del Pacífico (Lima)

320.985 (SCDD)

La Universidad del Pacífico no se solidariza necesariamente con el contenido de los trabajos que publica. Prohibida la reproducción total o parcial de este texto por cualquier medio sin permiso de la Universidad del Pacífico.

Derechos reservados conforme a ley.

Prefacio

Mariela Noles Cotito

Es imposible entender el Perú si uno no tiene en consideración la geografía del país. Si se olvida que el territorio peruano tiene tres regiones geográficas distintas, con ordenamientos económicos y políticos diferenciados. Si se desconoce que el Perú cuenta con 54 pueblos indígenas formalmente identificados, localizados entre los Andes y la Amazonía. Si no se considera que es un país que cuenta con 48 lenguas originarias habladas por cerca de cuatro millones de peruanos y que hay lugares donde el único medio de transporte es un burro, o una canoa. Para entender el Perú, es necesario comprender que cinco soles tienen un valor distinto en Lima y en Huancavelica, y que en ambos lugares compran distintas cosas. Es necesario entender las percepciones sociales de raza, etnicidad, diferencia y diversidad, así como de privilegio y centralismo. Entender el Perú es imposible sin verificar los cimientos de nuestro proyecto republicano originario, y cómo nuestro pasado colonial afecta nuestras dinámicas sociopolíticas el día de hoy. Para comprender el Perú, es necesario conocer la historia del país, entender los roles de género, su sistema racial, de clase y de etnicidad, así como el rol fundamental de la educación pública, lo desconectado del sistema nacional de salud y lo precario de nuestro sistema de administración de justicia. Finalmente, esta tarea no estaría completa sin entender que la vida empresarial del país se compone de grandes emporios empresariales de proyección multirrubro y de un robusto bloque de pequeñas y medianas empresas, además de un bloque laboral, aún más robusto, que se considera de labor informal; tampoco se completaría si se dejara por fuera el rol fundamental de la Iglesia y la prensa.

Pensar el Perú es una tarea compleja. Una obligación que debería ser corriente para nuestras autoridades, pero que debería convocar también a la ciudadanía de a pie. Pensar el Perú, sin embargo, requiere que le entendamos, o por lo menos apostemos por miradas más amplias, que nos permitan iniciar este proceso. El Bicentenario de nuestra Independencia, entonces, presenta una oportunidad. En sus cortos 200 años, nuestra nación ha sufrido diversos procesos de profunda fractura social, muchos de los cuales nunca sanaron. Y momentos que demarcaron un antes y un después en el desarrollo y devenir de los diversos pueblos que componen nuestro tejido social, pero que hemos preferido ignorar. El contexto de crisis acelerado y facilitado por la pandemia del Covid-19 no hace sino más urgente la necesidad de levantar nuestra proverbial alfombra política y confrontar todos los temas, asuntos y problemas que habíamos colocado debajo de ella, preguntándonos además por qué habíamos optado por la indiferencia en un primer lugar.

Creemos que es necesario traer a la arena pública conversaciones y miradas críticas sobre diversos temas que afectan a nuestro país, de manera que la ciudadanía cuente con más y mejores herramientas de información posible. En tal sentido, esta publicación tiene múltiples objetivos. El principal es poner en discusión varios de los temas que pocas veces hacen parte del análisis político y del debate público sobre el país, así como proveer herramientas para una comprensión mas amplia de la complejidad de nuestra nación. Vale la pena, por ejemplo, preguntarnos si hemos llegado a conformarnos como una república o, por lo menos, si hemos adoptado los valores que deben guiar este tipo de régimen. Si nuestro respeto al imperio de la ley, la igualdad entre todos y todas, y el respeto de nuestra pluralidad es una realidad alcanzada en nuestro devenir histórico. Cuestionar nuestra idea de nación es un paso siguiente, o concurrente. Quiénes somos como nación o quiénes somos en o fuera de ella, dependiendo de nuestra posicionalidad individual o colectiva. Y finalmente, hacia dónde queremos ir como país, y hacia dónde estamos yendo; dos preguntas que nos presentan escenarios bastante distintos en la realidad actual del país que habitamos. Dado ese escenario, si es posible o necesario un nuevo pacto social es la pregunta consecuente. Nuestra intención final es acompañar al lector en este recorrido crítico ofreciendo perspectivas y miradas en cada hito. Nuestra motivación es suscitar conversaciones informadas donde no las hay y enriquecer las que están en proceso con perspectivas adicionales y consideraciones necesarias.

Con este objetivo, el material que aquí presentamos incluye no solo una variedad de temas y aproximaciones, sino también una estrategia multivocal intencional. Esto es, autorías individuales y colectivas que contribuyen a los objetivos finales del ejercicio crítico de Pensar el Perú. En otras palabras, la apuesta de este material es reconocer los aportes reflexivos de la academia y las miradas situadas de diversas organizaciones colectivas, de igual a igual. Partimos del convencimiento de que la experiencia y el conocimiento de los sujetos colectivos que habitan diversas identidades en discusión es tan valioso como las miradas académicas, y de que el pensamiento y la reflexión crítica no son exclusividad de unos u otros. Con ello, la organización de este trabajo incluye una selección de textos escritos por renombrados académicos peruanos, académicos emergentes y organizaciones de sociedad civil, sin mayores distinciones. Así, esperamos que este volumen sea no solo una invitación a repensar nuestra realidad sociopolítica, sino también cuáles son las voces que consideramos como «autorizadas» o cuáles las opiniones válidas (y valiosas), dado que hemos solido privilegiar una sola forma de racionalidad, una forma particular y específica de mirar el mundo e interpretar nuestro entorno. En esta línea, se sabe mucho sobre el potencial predatorio de la academia, y de la creencia relacionada de que los sujetos colectivos y organizados no generan conocimiento «valioso» o «formal», aun cuando históricamente han sido la fuente de conocimiento y consulta para el estudio académico.

Estoy convencida de que esta apuesta bibliográfica, si bien poco convencional, suma a un mejor entendimiento de la complejidad del país en el que vivimos y a una mayor perspectiva sobre los diferentes desafíos que enfrentamos y de algunas de las oportunidades que nos alumbran. Antes bien, este material busca incorporar tales miradas para lograr un análisis siempre inacabado, pero mucho más completo de la realidad del Perú y sus múltiples características y tareas pendientes, miradas que nos puedan sostener y llevar a ser una nación para todos y todas, mas allá del Bicentenario.

Un punto adicional a anotar, en esta misma línea, es el referido al uso del lenguaje. Históricamente, las reglas de la Real Academia Española (RAE) han resguardado y protegido la integridad de la lengua española y su «mejor» uso. Esa es su labor. Nuestras formas de comunicar, sin embargo, son tan dinámicas y cambiantes como nuestro uso del lenguaje en sociedad. Finalmente, el lenguaje no es un fin en sí mismo, sino una herramienta para comunicar nuestro mensaje, y quiénes somos a través de él. Se encontrará en este volumen autorías individuales y colectivas que utilizan de manera intencional un tipo de lenguaje inclusivo (e, x), otros textos que utilizan el lenguaje de manera sexuada (uso regular del español) y otros que optan por un lenguaje, más bien, incluyente (categorías generales que remueven lo sexuado del lenguaje: el profesorado, la judicatura, la ciudadanía; en vez de: los profesores, los jueces, los ciudadanos). Entiendo plenamente que esto expone el material a una crítica importante respecto del uso de la lengua. Mi única defensa, si hubiera necesidad de alguna, es que este libro (y mi trabajo académico en general) no tiene por objetivo el proteger la integridad de la lengua española por sobre la necesidad de protección, acogida y amplificación de las voces que hacen uso de él para expresar sus demandas; máxime cuando muchas personas y poblaciones encuentran en el uso del lenguaje hoy una forma para verse, reconocerse e incluirse ahí donde antes no estaban. Además, si nuestro interés está anclado en sostener un diálogo y escuchar al otro –escucharle realmente–, su uso personal o político del español (herramienta de comunicación social, dinámica por excelencia) no debería ser un impedimento para ese intercambio.

En la misma línea, es importante reconocer que este trabajo contendrá silencios. Estos silencios, en algunos casos tienen que ver con la extensión misma del presente volumen. En otros, están relacionados a la naturaleza misma del proceso estricto de selección y depuración de contenidos a publicar. En muchos otros, son producto de los puntos ciegos que mi propio privilegio no me ha permitido identificar, lo que, en buena cuenta, se corresponde, además, con los silencios y la invisibilización histórica que pesan sobre ciertos temas y grupos de personas en nuestra sociedad. En este sentido, si bien he hecho mi mejor esfuerzo para ser una caja de resonancia para la mayor cantidad de voces y perspectivas posibles, quisiera disculparme con aquellas personas cuya voz no alcancé a escuchar e incluir en este volumen. Idealmente, sin embargo, podré resarcir tales vacíos en una siguiente publicación con tal material.

Editar este texto ha sido un proceso arduo y complicado, que se hizo mucho más llevadero con el apoyo de mi colega Kerli Solari Díaz, a quien agradezco profundamente por su tiempo y dedicación. Así también, quiero extender mi más sentido agradecimiento a todos los autores y autoras, colectivos e individuales, por sus piezas tan interesantes, por su mirada y por su voz, así como por su confianza. En el mismo aliento, muchísimas gracias a las y los revisores ciegos (¡ustedes saben quiénes son!), ya que, sin su retroalimentación, sugerencias, comentarios y críticas, siempre constructivas, este material no sería posible. Finalmente, mi mayor agradecimiento a Malena Romero y al Fondo Editorial de la Universidad del Pacífico, así como a la profesora Cynthia A. Sanborn, quien prologa este material. Gracias desde el fondo de mi corazón.

Prólogo

Cynthia A. Sanborn*

Hace 10 años, el Fondo Editorial de la Universidad del Pacífico publicó La discriminación en el Perú: balance y desafíos1, una colección de trabajos que tuvimos el honor de editar. Fue la primera de varias publicaciones producidas por un programa de investigación y debate del Centro de Investigación de la Universidad del Pacífico (CIUP) orientado a indagar sobre las diversas formas de discriminación presentes en el Perú del siglo XXI2. Es decir, en ese Perú que había logrado un crecimiento económico sostenido, una dramática reducción de la pobreza y una mayor tendencia a celebrar su diversidad étnica y cultural. Preguntamos entonces si las herencias coloniales que cargamos durante casi dos siglos, de explotación y exclusión, de violencia racial y sexual, se habían desvanecido o si se mantuvieron vigentes en el país de la Marca Perú.

A través de diversos métodos, desde el testimonio hasta el análisis de data pública, pasando por los novedosos experimentos en el mercado laboral, los autores de esa colección intentaron responder aquella pregunta. Lo que encontraron en 2010-2012 fue un escenario complejo. Por un lado, las históricas desigualdades sociales seguían siendo profundas, y profundamente sentidas. «Aunque el Perú avanza», se dijo, «la mayoría de peruanos percibe que en este país prevalece la desigualdad de oportunidades y de trato frente a la ley» (Sanborn, 2012, p. 11). Por el otro lado, en 2012, oficialmente Año de la Integración y Reconocimiento de Nuestra Diversidad, había razones para ser optimistas: desde la creación de los ministerios de Cultura y de Desarrollo e Inclusión Social, una Ley de Consulta Previa, el Programa Beca 18, universidades e institutos con programas de acción afirmativa, hasta campañas empresariales contra el racismo y sexismo. Sin duda, todo ello resultado de años de activismo de parte de numerosas organizaciones sociales y étnicas, pero con más eco desde el Estado y la misma sociedad. «Aunque las desigualdades son significativas», escribimos entonces, «hay menos tolerancia hacia ellas entre los mismos ciudadanos» (Sanborn, 2012, p.24).

En esta impresionante colección, 10 años después, Mariela Noles Cotito y un diverso grupo de autores y autoras nos vuelven a plantear estas preguntas retadoras, producto de una iniciativa similar en sus inquietudes, pero distinta en cuanto al contexto, las voces, e incluso las lenguas y los lenguajes.

El contexto histórico, por ejemplo, es bastante menos optimista. Llegamos al Bicentenario de la Independencia con pocas ganas de celebrar, en medio de una profunda crisis sanitaria y política. Las herencias coloniales parecen tener más y no menos peso, y la aspiración de ser una nación –moderna, inclusiva y plural– nos queda lejos, como reflexionan varios autores aquí.

En este contexto, Noles Cotito tuvo la valentía de proponer «un volumen que recoge diversas voces respecto de las tareas pendientes del Estado, más allá del Bicentenario». Para ello, logró reunir a 9 autores individuales y 3 colectivos, quienes nos recuerdan a muchos otros peruanos y peruanas invisibles para el Estado y también para buena parte de la sociedad. La colección combina a académicos de profesión con activistas que trabajan y escriben con otras formas y urgencias. Con ello, se logra una riqueza de reflexiones, lo que fue el objetivo original.

¿Quiénes son los «invisibles» que este volumen nos hace ver? En primer lugar, pondría a los más de 21 mil peruanos desaparecidos forzosamente entre 1980 y 2000, producto de la violencia política y el terror que vivimos. Como resalta Valeria Reyes en su artículo, «cada número de este universo representa a una persona con una identidad propia, un proyecto de vida y, sobre todo, un conjunto de derechos fundamentales» que el Estado debió garantizar. Sin embargo, ni las autoridades ni la mayoría de peruanos hoy sabemos quiénes son, ni sentimos el sufrimiento y agobio de sus seres queridos.

La mayoría de los desaparecidos son pobres e indígenas, como fueron la mayor parte de víctimas de tal etapa de nuestra historia. La situación de exclusión vivida por muchos peruanos indígenas no es solo una herencia colonial sino una intensa realidad republicana. En los artículos de Américo Mendoza Mori, Ana Paola Yamada y Chirapaq, vemos que el Perú sigue avanzando en cuanto al reconocimiento de derechos indígenas, pero no sin intensos conflictos sociales y profundo cuestionamiento del sistema político y económico establecido.

Las mujeres y niñas que trabajan cuidando los hogares y las familias de otros también son casi invisibles en nuestro país. Como cuentan Nícola Espinosa Anaya y Leda M. Pérez, la «servidumbre» –mayormente femenina, pobre, indígena o mestiza– es una herencia colonial en cuanto a subordinación social y trato despreciable. Aun cuando el Estado ha extendido derechos y beneficios laborales a estas trabajadoras, son incumplidos por la mayoría de empleadores sin que el Estado logre modificar estos espacios privados.

Otro sector poco visible y menos comprendido es el de los descendientes de trabajadores chinos y japoneses, que fueron traídos al Perú a finales del siglo XIX e inicios del XX para reemplazar a la mano de obra esclava en las haciendas, las minas de guano y la construcción de ferrocarriles. «El Perú a través de nuestros ojos», retador artículo de la Colectiva Antirracista Disidencia Tusán, nos recuerda que los prejuicios hacia la diáspora china, por ejemplo, han estado muy enraizados, incluso entre intelectuales progresistas como José Carlos Mariátegui y Cesar Vallejo. Su presencia y aportes a nuestra historia están casi ausentes en nuestra narrativa nacional, y aun no figuran como opción en el censo nacional. Pero este artículo también introduce con franqueza la existencia de diversidad dentro del grupo tusán y la complejidad de los conceptos que usamos. ¿Qué entendemos por la comunidad «china» o «tusán»? ¿Quiénes están dentro o fuera de estas fronteras que creamos? Son preguntas que podemos plantear a casi cualquier grupo social en nuestro país. También a la llamada «comunidad LGTBQ+»3, cuya situación –situaciones– de exclusión y discriminación está retratada por la ONG Presente. Esta no es una herencia colonial, pues las identidades sexuales han emergido en tiempos más recientes, así como también las demandas de reconocimiento al derecho a amar y ser como cada quien desea, algo no reconocido plenamente en nuestra legislación. Y aunque este artículo hace referencias a la comunidad LGTBQ+, reconoce que tal reconocimiento es distante de la realidad. Entre los textos de ambos colectivos vemos, por ejemplo, que ser mujer, «china» y lesbiana conlleva una carga de expectativas y prejuicios que no son iguales a los que se refieren a otros dentro de estas mismas y supuestas comunidades.

¿Podemos lograr un Estado nacional y plural y una democracia que funcione en estas condiciones? No es imposible, pues existen en otros países con igual o mayor diversidad cultural que el nuestro. ¿De quién o de quiénes depende alcanzarlo? En buena parte, del mismo Estado. Son los Estados los que usualmente se encargan de promover, reforzar, y también imponer, los componentes de una identidad «nacional», que puede ser tan ficticia como indispensable. Los himnos y símbolos patrios, la historia oficial, el sistema educativo, e incluso la promoción del deporte, son diversos mecanismos que utilizan los Estados para tejer la siempre compleja unidad nacional.

Sin embargo, como constatan casi todos los autores en este volumen, es el Estado en el Perú el que más nos ha fallado. Aquí abundan las críticas y el señalamiento de todo lo que le falta, así también de todo lo que debe hacer, sus tareas pendientes. Pero los artículos también señalan falencias nuestras y cómo nosotros mismos reforzamos la discriminación: desde los padres que no valoran la retención de las lenguas nativas, hasta homosexuales de privilegio que prefieren callarse o irse a otro país que luchar por los demás, y también los ejemplos de racismo y xenofobia entre ciudadanos comunes que vemos a diario.

Afortunadamente, quienes contribuyen a este volumen no se quedan en el diagnóstico o las críticas, sino plantean propuestas de cambio. Y no solo para mejorar las leyes (por más que no se cumplan, es necesario tenerlas de bandera), sino para promover cambios culturales. Estos incluyen el uso de diversos medios de comunicación, como las transmisiones en lenguas nativas que menciona Mendoza Mori, y la renovación de nuestros textos de historia para incluir más voces y aportes. También hay ejemplos de activismo cultural juvenil, indígena y afrodescendiente, para revalorizar lo que somos y tenemos de forma más auténtica y propia que la Marca Perú.

¿Una nueva Constitución también debe estar entre las propuestas? En un Perú abrumadoramente informal, donde la ley existe para ser incumplida, es interesante que algunos autores aquí consideran que cambiar la Constitución, o quizás el proceso mismo de intentarlo con más voces, sería una forma de forjar más nación.

Tantas reformas en el Perú han sido impuestas desde arriba, por gobiernos militares o civiles, de izquierda o de derecha. Pero para que ellas se conviertan en realidad, se requiere capacidad de indignarnos y organizarnos, de usar nuestro poder. Como bien dice Chirapaq: «No podemos divorciar el Bicentenario de la presente coyuntura. La política, como práctica social, debe llevarnos a una mayor participación organizada y consciente de lo que apoyamos y defendemos».

Felicitamos a Mariela Noles Cotito y a cada uno de sus colaboradores por esta importante colección de voces y reflexiones. Un prólogo –escrito por alguien distinto a los mismos autores– debe incentivar la lectura y valorar el trabajo hecho en un determinado contexto cultural. Para nosotros, es un gran honor prologar a este trabajo, y esperemos que su lectura nos motive tanto a nivel de la conciencia y como del corazón.

1* Profesora principal del Departamento Académico de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad del Pacífico e investigadora del Centro de Investigación y del Centro de Estudios sobre China y el Asia-Pacifico (Cechap), ambos de la misma universidad.

Ver Sanborn, C. A. (Ed). La discriminación en el Perú: balance y desafíos (2012, Lima: Universidad del Pacífico; https://repositorio.up.edu.pe/bitstream/handle/11354/1207/SanbornCynthia2012.pdf?sequence=1&isAllowed=y).

2 Ver: http://www.perusindiscriminacion.pe/sobre/peru-sin-discriminacion/

3 Lesbianas, gais, trans, bisexuales y queer y otros.

¿Somos una república?

Ni Estado, ni república: el proceso incompletode formación del Perú

Jorge Sánchez-Pérez

La República del Perú ha llegado a sus 200 años de fundación. Un evento no poco significativo, pues 200 años de historia de cualquier colectivo son un logro poco deleznable. Sin embargo, además de celebrar, esta ocasión también nos da la oportunidad de reflexionar sobre la base de preguntas cuyas respuestas parecen tan obvias que responderlas parecería una pérdida de tiempo. No obstante, analizar estas preguntas puede darnos, confío, herramientas útiles para aproximarnos a entender mejor a la sociedad peruana y cuáles son sus reales posibilidades de avanzar en conjunto hacia el futuro. Dos preguntas que me motivan a escribir el presente artículo son: ¿Es el Perú realmente un Estado-nación? y ¿Es el Perú una república? Como es claro para muchos, solo afirmar que una entidad es algo, no convierte a esa entidad en ese algo. Sería bueno determinar qué es ese algo que llamamos Estado-nación y ese otro algo que llamamos república, y analizar con cuidado si es que el Perú realmente es alguno de ellos. Al separar conceptualmente Estado-nación y república, otra ventana de oportunidad se abre ante nosotros: aquella que nos permite cuestionar si esos conceptos de lo que es una comunidad política y la forma que debe tomar la organización social de esa comunidad son los más adecuados sobre la base de la realidad que conocemos como el Perú.

Este artículo tiene tres secciones. En la primera sección, parto por proveer una definición de Estado-nación y argumento que el Perú no calificaría como uno sobre la base de la definición propuesta. Ello no implica que no pueda llegar a ser un Estado-nación; pero, dado el sacrificio que implicaría en vista de nuestra diversidad, tampoco implicaría que necesariamente debamos aspirar a serlo. En la segunda sección, discuto la idea de la república y, tal y como hice en la sección anterior, parto por proveer una definición de república, presento la meta que esta debe apuntar a satisfacer y qué implica hablar de republicanismo en esos términos. Argumento que, sobre la base de esta forma de comprender la idea de república y republicanismo, podemos desarrollar un estándar de evaluación del actual sistema institucional peruano. Concluyo que, en efecto, el modelo institucional ha fracasado en aproximarnos satisfactoriamente a las metas de una república. Esto lo veo tanto a nivel de documento constitucional como de las entidades adyacentes a la misma y a las prácticas sociales. La última sección es prospectiva y la uso para proveer algunas ideas sobre la base de las cuales se podría pensar el Perú hacia el futuro, tanto en la construcción de una comunidad política diferente al Estado-nación, como en la forma de conseguir repensar nuestra estructura institucional vía una posible asamblea constituyente.

Como elemento preliminar, considero necesario indicar que la aproximación de este trabajo es de filosofía política. Esto implica que mi análisis compartirá un espacio conceptual con trabajos desarrollados en las ciencias sociales en el Perú. Sin embargo, mi meta no es necesariamente entablar una discusión con esos trabajos, sino con las categorías presupuestas por ellos. Es decir, es innegable que este artículo comparte temática con obras clásicas de las ciencias sociales peruanas, tales como Clases, Estado y nación en el Perú de Julio Cotler, Comunidades locales y transnacionales. Cinco estudios de caso en el Perú de Carlos Iván Degregori, o Buscando un inca (identidad y utopía en los Andes) de Alberto Flores Galindo; o incluso con intentos más recientes de discutir la política nacional peruana, como Ciudadanos sin república de Alberto Vergara. Pero desde mi perspectiva, dígase desde la filosofía política, las categorías mismas que suelen ser presupuestas por las ciencias sociales pueden y deben ser desafiadas con el objetivo de reencauzar algunas discusiones que parecen repetirse en diversas partes del mundo. Mi esperanza es que repensar las categorías puede darnos una nueva forma de aproximarnos al objeto de estudio4.

1.El mito del Estado-nación peruano

La primera pregunta que motiva este artículo es: ¿por qué es importante la pregunta de qué es un Estado-nación? La razón es bastante obvia. Es muy común hablar del Estado peruano o de la nación peruana. Ambos términos son parte del imaginario popular y ayudan a identificar algo que consideramos existe en nuestra realidad social. Ese algo es precisamente lo que quiero cuestionar, para poder, eventualmente, llegar a pensar la posibilidad de construir algo mejor.

Hablar de un Estado-nación es hablar de una forma de concebir a una comunidad política. Por comunidad política, entiendo un sistema de prácticas entre sus miembros, prácticas que se ven mediadas por instituciones5 que actúan en función de implementar alguna forma de respeto a las normas para regular comportamientos en asuntos relevantes en materia moral y política. Y por Estado, en un sentido amplio, entiendo «aquella agrupación humana vinculada por ciertas afinidades, la cual interactúa sobre la base de las prácticas de ciertas instituciones que ejercen la autoridad en un determinado espacio geográfico» (Sánchez-Pérez, 2020b, pp. 127-128). Esta última definición aún no nos dice mucho, o suficiente, sobre lo que se considera regularmente como Estado-nación. Sin embargo, nos deja entender que el Estado-nación es un tipo de comunidad política. En otro trabajo6, he argumentado más extensamente sobre la historia del concepto y las posibles críticas al mismo. Si bien no es mi objetivo extenderme en esas dos cuestiones en este momento, creo que es útil traer a colación cinco puntos que nos pueden ayudar a entender qué condiciones existieron en Europa, lugar de nacimiento de esta forma de concepción de la comunidad política llamada Estado-nación. Esta lista, sin dudas, no es exhaustiva, pero puede servir para darle sentido al fenómeno llamado Estado-nación, tan utilizado en nuestro día a día.

El primer punto es que, por lo menos a partir del siglo XV, se puede identificar un debilitamiento de muchas estructuras de poder previamente establecidas durante el medioevo europeo, las mismas que operaban bajo la dirección de determinados agentes políticos que asumían el rol de soberano. El segundo asume que agentes, mayormente locales, tomaron el rol de soberano que antes había pertenecido a la Iglesia y al imperio. El tercero señala que estos agentes locales desarrollaron un modelo institucional desde el cual ejercieron su autoridad política sobre la población. El cuarto es que esta autoridad política tenía como objetivo el control y la coordinación de determinados grupos humanos que compartían algunas o varias afinidades (históricas, culturales, lingüísticas, etc.). Finalmente, este ejercicio de autoridad se dio en espacios geográficamente determinados y con poca interconexión entre ellos (Sánchez-Pérez, 2020b, pp. 128-129).

De todo ese listado, me enfocaré en los puntos cuatro y cinco para explicar qué implica, para mí, hablar de Estado-nación. Es decir, en la mención de la idea de afinidades históricas, así como en la poca interacción con grupos ajenos a tal Estado-nación. Estos dos elementos me parecen centrales para hablar de lo que es el Estado-nación o del fenómeno social que se construye sobre la base del grupo humano vinculado por ciertas afinidades y entre gente que comparte, casi aisladamente de otros grupos, existencia en común. A esta forma de percibir al grupo, con afinidades y separado de otros grupos, le llamaré homogeneidad en un sentido amplio. De aquí, puedo formular la pregunta que motiva esta sección: ¿es el Perú un Estado-nación? Sin duda alguna, el Perú es una comunidad política, pero que lo sea no lo vuelve un Estado-nación. Para responder a la pregunta planteada, deberíamos, en principio, poder identificar afinidades históricas en la población peruana o vínculos entre las personas que hagan a ese grupo de personas denominadas peruanas un grupo diferente de otros.

El Perú, como entidad social, ha conmemorado sus 200 años y veo difícil poder afirmar que en ese tiempo se ha construido una historia común que une a toda, o la mayor parte, de la población, lo cual parece un requisito, si no indispensable, por lo menos central, para hablar de la existencia de un Estado-nación. La base de datos de pueblos indígenas u originarios del Ministerio de Cultura del Perú indica que a la fecha existen 55 pueblos indígenas en el Perú. De ellos, 51 son de la Amazonía y 4 de los Andes (Ministerio de Cultura, 2021). De los pueblos indígenas, por lo menos 7 están en aislamiento voluntario. A esta situación ya compleja podemos agregar que muchos de estos grupos poseen sus propias lenguas y culturas ancestrales, las cuales no son parte del conocimiento general en el Perú.

Sin duda, las preguntas que propongo en esta sección parecen tener un carácter más sociológico y antropológico que uno proveniente de la filosofía política, que es desde donde busco escribir. Sin embargo, encuentro difícil distanciar el origen y la aplicación de conceptos políticos de origen europeo, como el del Estado-nación, particularmente cuando está en juego el intento de ayudarnos a analizar una realidad como la peruana. Y es importante recalcar que detrás de la noción de afinidad histórica que informa el concepto de Estado-nación, de orígenes europeos como mencioné, existe a su vez una idea implícita que no debemos dejar de cuestionar: la idea de la homogeneidad dentro de un territorio determinado como algo positivo o necesario.

Pensemos en el tema de la homogeneidad para el territorio de lo que hoy es conocido como el Estado peruano. En el Censo Nacional de 2017, de la población mayor de 12 años, el 60,2% se autoidentifica como mestizo, el 22,3% como quechua, el 5,9% como blanco, el 3,6% como afrodescendiente y el 2,4% como aimara (Instituto Nacional de Estadística e Informática, INEI, 2018). La complejidad de esta realidad salta a la vista. La diversidad étnica, lingüística, cultural y moral, entre otras, no puede seguir siendo ocultada bajo lecturas de la realidad que buscan apelar a un escenario donde el total de la población es mestizo. La anónima pero muy repetida frase «el que no tiene de inga, tiene de mandinga» parece ser parte de este intento de crear una homogeneidad ahí donde no existe. En cierto sentido, el término mestizo quizás sirva más como una herramienta de invisibilización que de identificación. Tal vez José María Arguedas nos proveyó de una mejor identificación de lo que ocurre en el Perú al hablar de «todas las sangres», lo cual tomo como una forma de reflejar la compleja y diversa realidad que tenemos al frente. Creer que en el Perú el mestizaje es un proceso completo es intentar tapar el sol con un dedo.

Si quisiéramos complicar más aun nuestra aproximación en este punto, podríamos empezar a preguntamos qué significa e implica ser mestizo. La cuestión de su significación, por lo menos desde la filosofía de la raza, aún requiere mucha más investigación y aún está lejos de ser zanjada7. Sin embargo, e incluso aceptando que existe algo como lo mestizo, la problemática de qué implica serlo persiste. Preguntas sobre qué cultura es atribuible a lo mestizo, qué tipo de cosmovisión existe en el grupo, qué subgrupos pueden identificarse en el grupo más grande, o qué tipo de conexiones con otros grupos se mantienen, siguen en el aire y solo servirían para incidir en el punto de que la homogeneidad parece más mito que realidad.

El punto que busco resaltar es que parece existir una conexión muy importante entre Estado-nación y homogeneidad que no debemos obviar. Si hacemos explícita esa conexión, lo que debemos requerir es la identificación de aquella homogeneidad, de dudosa existencia, en el Perú. Ese se vuelve un desafío muy importante para aquellos que afirmen que el Perú es un Estado-nación.

Contra esto, un lector podría decir que países como España o el Reino Unido son ejemplos de unidad política y jurídica bajo el marco conceptual de lo que llamaríamos un Estado, a pesar de su diversidad. Esa crítica se vería refutada si consideramos las prácticas homogeneizadoras en estos Estados y las consecuentes tensiones. En el caso de España, solo enfocándonos en su historia reciente, varios ejemplos de las tensiones que la falta de homogeneidad da a un proyecto estatal pueden ser traídos a colación. Durante la dictadura de Primo de Rivera, el Real Decreto 18-IX de 1923 prohibió el uso de idiomas diferentes al castellano a funcionarios estatales en eventos públicos. Como indica Martín Ramón López, «la represión lingüística [… fue] uno de los temas más desarrollados legislativamente por la Dictadura, persiguiendo con cruda dureza todo movimiento con atisbos de separatismo» (1994, p. 57). Mientras que, durante la dictadura de Francisco Franco, «el control férreo de la censura sobre la cultura gallega se llevó a cabo con escasa benevolencia la mayoría de las veces» (Dasilva, 2013, p. 18). Esta idea homogeneizadora se puede resumir en las propias palabras de Franco:

España se organiza en un amplio concepto totalitario, por medio de instituciones nacionales que aseguran su totalidad, su unidad y su continuidad. El carácter de cada región será respetado, pero sin perjuicio para la unidad nacional, que la queremos absoluta, con una sola lengua, el castellano, y una sola personalidad, la española (en Terraldai, 2018, p. 73).

El caso del Reino Unido, por otro lado, también se vuelve paradigmático ejemplo de tensiones derivadas de intentos o políticas homogeneizadoras. Los conflictos entre el Gobierno británico y diversos grupos armados en Irlanda, y los referéndums de independencia escocesa sirven como ejemplo de las tensiones que esos modelos estatales afrontan, dada la existencia de diversidad en el espacio geográfico.

Volviendo al caso peruano, quizás alguna persona, algo optimista, podría afirmar que, a pesar de todas las diferencias, los y las peruanas compartimos símbolos patrios, como un escudo de armas o una bandera, y la gastronomía. Y aun si lo anterior no fuera suficiente, el optimista diría que por lo menos compartimos el espacio geográfico denominado Perú. Sin embargo, eso no responde necesariamente al problema que incita esta discusión. Que mucha gente comparta algunos símbolos no la hace homogénea en el sentido que parece ser necesario para hablar de un Estado-nación. Cientos de millones comparten el símbolo de un Jesús crucificado y no llamaríamos a aquellos que lo comparten un Estado-nación. De la misma forma, se tendría que diferenciar cuánto de esos símbolos son reflejo de una cultura voluntariamente aceptada y cuánto proviene de una imposición.

Sobre la supuesta unidad cultural que podría aportar algo como la gastronomía, eliminar de la discusión el complejo escenario de la diversidad también podría ser problemático, ya que quizá ocultaría fenómenos de homogeneización forzada. Por ejemplo, en su reciente libro Gastropolitics and the specter of race stories of capital, culture, and coloniality in Peru, María Elena García nota cómo los productos andinos como el cuy debieron ser adaptados a ciertos estándares que algunos podrían llamar «civilizados» para poder ser consumidos masivamente como platos de alta cocina en lugares donde eso no se daba antes. Como ella afirma,

[…] el animal [cuy] se ve apropiado por chefs de élite, quienes transforman este otrora sucio roedor indígena en el protagonista de menús de degustación en restaurantes de gama alta y fusión. El cuy es esencial por la transformación «de salvaje a sofisticado», pero el animal debe seguir escondido (García, 2021, p. 166)8.

Existe, en este caso, una posible lógica de homogeneizar lo diverso, por medio de la adaptación de ciertos elementos indígenas o locales, hacia lo esperado a través de la «modernidad».

Esta modernidad que subyace o se conecta con el fenómeno de la homogeneización no solo parece apostar por asumir una homogeneidad, sino que muchas veces puede abogar por imponerla a la fuerza y sin importarle los sacrificios que ocurran, siempre y cuando no sean de los que la imponen. La idea de homogeneizar a las personas, forzándolas a dejar de lado su cultura, idioma, etc., en función de alcanzar ese ideal de Estado-nación moderno ha sido evocada como una posible solución para el Perú por Mario Vargas Llosa. Para él, pareciera que hablar de Estado-nación implica hablar de la realidad moderna europea a la que toda sociedad debe aspirar. Y esa realidad requiere aquella homogeneidad de la que he hablado previamente. Bajo esa lógica, y dada la diversidad en un país como el Perú, donde existe una gran variedad de lenguas, culturas, formas de ver el mundo, etc., él considera que «tal vez no hay otra manera realista de integrar nuestras sociedades que pidiendo a los indios pagar ese alto precio» (Vargas Llosa, 1992, p. 811), que no sería otro que la eliminación o rechazo de sus culturas originarias en favor de visiones europeas.

Las especulaciones de Vargas Llosa para solucionar lo que gente con ideas racistas similares a la suya podría llamar «el problema de la diversidad», frente a la necesidad de homogeneización necesaria para hablar del Estado-nación moderno en el Perú, fueron compartidas por políticos canadienses a principios del siglo XIX e implementadas por más de 100 años en ese país. Durante dicho período, el sistema político canadiense tuvo por meta central «eliminar gobiernos aborígenes, ignorar derechos aborígenes, terminar los tratados [entre las comunidades originarias y la corona británica]; y, a través de un proceso de asimilación, causar la desaparición de las personas aborígenes como entes legales, sociales, religiosos y raciales diferentes en Canadá» (Truth and Reconciliation Comission of Canada, 2015, p. 1)9. Uno de los fenómenos más aberrantes de este proceso fue la fundación de las escuelas residenciales, las mismas que funcionaron como centros de tortura y adoctrinamiento para niños indígenas. La meta de estas escuelas era, como reconoció el primer ministro Harper en 2008, seguir la política de «matar al indio en el niño» (Truth and Reconciliation Comission of Canada, 2015, p. 130)10. Además de miles de casos de violencia física y psicológica, los abusos sexuales y las muertes fueron cosa común en estas instituciones. La homogeneidad del Estado-nación parece tener un costo de vidas humanas diferentes demasiado elevado para cualquiera que esté dispuesto a observar los procesos sociales humanos.

Como conclusión a esta sección, me gustaría resaltar una idea que creo es central para mi exposición: a pesar de que hemos crecido escuchando, leyendo y repitiendo que el Perú es un Estado-nación, es tiempo de analizar si el lenguaje en realidad captura aquello que está a nuestro alrededor. Asimismo, quizás sea tiempo de pensar si esa categoría no genera más problemas de los que soluciona. En la parte final de este artículo, expondré algunas ideas adicionales sobre este punto.

2.Entre el republicanismo del papel y el republicanismo de las instituciones

En la sección anterior, argumenté que si aceptamos que un criterio para identificar un Estado-nación es la homogeneidad, pues en una realidad tan diversa como la peruana quizás esa identificación no es posible. Es decir, definí un concepto y me propuse compararlo con la realidad frente a mí para ver si era compatible en un sentido amplio. Concluí que no parecía haber mucha relación entre el concepto, o lo que presuponía el mismo, y la realidad que buscaba identificar. En esta sección, mi intención no es enteramente diferente, aunque el concepto sí lo sea. En este apartado, hablaré de lo que entendemos por república y la mejor posible versión de esta. Concluyo analizando si es posible identificar las características de la mejor imagen potencial de una república en el modelo institucional peruano.

En un sentido amplio, hablar de una república es hablar de algo que les pertenece a todos los miembros de una comunidad política. Esta idea, claro está, se deriva de la etimología del término «república» proveniente del latín res publicum. Sin embargo, sería difícil afirmar mucho desde ese punto. Quizás, la mejor forma de aproximarnos a la idea de una república sea vía el trabajo de Philip Pettit, quien afirma en el prefacio de su libro Republicanism. A theory of freedom and government que el eje central de su visión de republicanismo es libertad sin dominación. Este eje central se vuelve una condición bajo la cual «una persona es más o menos inmune, y más o menos importantemente inmune a interferencias en base a arbitrariedades» (Pettit, 1997, pp. vii-viii)11. Esta visión de republicanismo como la meta a la cual el aparato institucional de una comunidad política debe aspirar marca mucho del debate actual sobre el concepto mismo de republicanismo y república (Pettit, 1997, p. x). Por tal razón, lo utilizaré como punto de partida para la exploración conceptual y su posterior aplicación en el caso peruano. Es importante clarificar que, para Pettit, las limitaciones a un individuo dentro de un sistema legal equitativo no implican perder la libertad. Perder la libertad individual es una consecuencia de verse limitado por un sistema de reglas arbitrario (Pettit, 1997, p. 5).

Siguiendo ese razonamiento, el término «república» al que esta visión hace referencia parece ser identificable con el sistema bajo el cual las libertades individuales puedan extenderse de forma tal que se garantice la no-dominación de un individuo sobre otro. Con ese marco de trabajo, entonces, es posible definir el concepto de república como el sistema institucional –entendido como un sistema de reglas y prácticas– que en su conjunto garantiza esas libertades y del que todos los miembros de la comunidad política son titulares. El republicanismo, por otro lado, puede entenderse como una forma de construir o proteger el mejor sistema posible dentro de los parámetros de lo que se espera de una república. Para James Bohman, el republicanismo de Pettit12 nos provee de una «concepción de libertad como un estatus político adquirido que hace imposible caer bajo el control de otro» (2010, p. 436)13. Es importante mencionar que algo que subyace a este tipo de proyecto republicano es una fuerte presuposición de igualdad moral entre los miembros de la comunidad política. Es decir, igualdad en un sentido que garantice trato igual por parte del sistema político y legal de la comunidad.

Alan Thomas en su libro Republic of equals discute la no-contradicción entre proyectos republicanos como el de Pettit y el proyecto de liberalismo político de John Rawls. Si bien Thomas presenta un argumento interesante para defender su posición, mi interés radica en su válida referencia a la conexión del republicanismo con el sistema de leyes que él también nota que existe en el proyecto rawlsiano. Para Thomas, las condiciones que permiten la participación ciudadana tanto en el proyecto rawlsiano como en el republicanismo se pueden localizar en «una Constitución apropiadamente diseñada, pero también en el conjunto de instituciones que la rodean, así como en las prácticas que conforman el trasfondo para el funcionamiento de los principios que la Constitución expresa» (2017, p. 8)14.

De lo anterior, concluyo que un elemento central del republicanismo será el diseño de instituciones que garanticen la libertad sin dominación de los miembros de la comunidad política. Este diseño, en concreto, tendrá por pieza clave el documento constitucional que provea esas garantías. Asimismo, está compuesto por las entidades adyacentes al documento. Estas pueden ser entendidas en un sistema como el peruano como entidades constitucionalmente autónomas o entidades políticas con capacidad de crear varias de sus propias reglas como parte de su operación regular. Ejemplo de ellas podrían ser los ministerios, el Poder Judicial, el ya extinto Consejo Nacional de la Magistratura –ahora Junta Nacional de Justicia–, etc., siempre respetando el principio de libertad como no-dominación. Finalmente, dicho diseño tiene como elemento la creación o refuerzo de prácticas que garanticen los compromisos constitucionalmente recogidos. En resumen, los tres niveles institucionales que requieren de un buen diseño republicano serán la Constitución, las entidades adyacentes a la Constitución y las prácticas sociales. Todo esto está subordinado al reconocimiento de que todos los miembros de la comunidad política son titulares del sistema institucional, en tanto todos son iguales.

Si al centro de nuestras discusiones sobre republicanismo está el diseño institucional del sistema de normas que rige la vida en común, es útil recordar el que quizás sea el aporte conceptual más importante de John Rawls: «la justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, tal como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento» (1999, p. 3)15. Bajo esta idea, es fundamental comprender que las instituciones deben respetar o estar a la altura de altos estándares morales en función de garantizar que cuestiones como la igualdad, la libertad, o cualquier otro valor fundamental adoptado, y la meta de no-dominación de los miembros de la comunidad se vean respetadas a cada momento. Con estos criterios en mano, la pregunta que cabe realizarse sería: ¿qué tipo de república, si alguna, existe en el Perú?

Si enfocamos nuestro cuestionamiento en el diseño institucional del Perú, sin dudas debemos poner bajo la lupa el modelo establecido en la Constitución Política de 1993, las entidades adyacentes a la misma y las prácticas que hemos desarrollado en estos más de 25 años desde que este documento entrara en vigor. Empezando por el documento constitucional, parece sensato afirmar que el mismo daba la apariencia, por lo menos hasta el año 2016, de haber ayudado a generar un nivel de estabilidad social y política bastante eficiente a nivel nacional. Sin embargo, como es de conocimiento general, luego de que Keiko Fujimori16 perdiera las elecciones presidenciales por segunda vez, sus representantes en el congreso del Perú empezaron a utilizar herramientas constitucionales, como la declaración de incapacidad moral del presidente de la República, como armas políticas para poder desestabilizar a la sociedad en su conjunto, en búsqueda de réditos políticos. Este conflicto alcanzó su punto probablemente más álgido cuando el Perú tuvo tres presidentes en un período de una semana a finales de noviembre de 2020 (Taylor, 2020), lo que llevó al país a pasar, en la práctica, de una república presidencialista a una república parlamentaria.

Se podría decir que, en realidad, no es un problema de diseño, sino una perversión del diseño originalmente planteado. Sobre eso, la respuesta vuelve al tema del diseño, es decir, vuelve a entrar a colación la pregunta sobre qué tipo de diseño permite una erosión del mismo de una manera tan rápida y qué opciones fueron planteadas para evitar esos conflictos. En otras palabras, si un diseño institucional se puede pervertir tan rápida y dramáticamente, es posible que el diseño necesite incorporar topes o limitaciones para evitar esa situación en el futuro. Uno puede tener diferentes lecturas de lo acontecido durante el período 2016-2021 en el Perú, pero parece claro que un diseño institucional a nivel del documento constitucional que permite el uso indiscriminado de medidas tales que dejen sin jefe de Estado y Gobierno17 a un país y que no puede proveer soluciones que preserven el sistema original requiere de revisiones profundas.

Si pasamos a analizar a las entidades adyacentes, quizás el ejemplo más paradigmático sea el Consejo Nacional de la Magistratura. Esta entidad constitucionalmente autónoma, creada bajo el marco de la Constitución Política de 1993, tenía como principal función seleccionar, nombrar, ratificar y destituir a jueces y fiscales de todo el país. El 7 de julio del año 2018, medios periodísticos en el Perú presentaron al público audios que evidencian cómo el sistema nacional de selección de jueces y fiscales estaba copado por mafias que traficaban influencias en forma de rebajas de penas a condenados –algunos por violaciones sexuales a menores de edad–, negociaciones de ascensos de funcionarios de la gestión pública, etc. (Redacción RPP, 2018). Esta realidad forzó a las autoridades nacionales a reconfigurar todo el aparato de nombramiento y selección de miembros del Poder Judicial y del Ministerio Público. Perder la confianza en la entidad a cargo de funciones básicas para la operación del sistema de justicia no puede ser considerado un hecho poco relevante.

Finalmente, de forma breve y especulativa, me interesa ingresar a analizar el elemento de las prácticas sociales. Como afirmé previamente, a pesar de que algunos de mis cuestionamientos requieran perfiles de análisis de carácter más sociológico y antropológico que aquellos provenientes de la filosofía política18, veo necesario aproximarme a estas preguntas debido a su impacto en el análisis de lo que implica tener una república. Y el cuestionamiento que tengo en mente es si acaso en estos más de 25 años desde la entrada en vigor de la Constitución Política de 1993 se han generado prácticas sociales que promuevan la libertad sin dominación de los miembros de la comunidad política bajo el presupuesto de igualdad.

Para Wilfredo Ardito Vega19, entrado el siglo XXI, el Perú sigue siendo una sociedad que se caracteriza por estar altamente dividida y segregada por clase, raza, cultura y estatus social. Además, «a pesar de tener varias décadas de movilidad social, crecimiento económico, modernización, migraciones, y mezclas raciales, Lima [la capital del país] sigue mostrando signos muy poderosos de una mentalidad y comportamientos al estilo del apartheid» (Ardito Vega, 2017, p. 229)20. Mientras tanto, el proceso electoral de 2021 se caracterizó, de acuerdo con Mariella Villasante Cervello, por «la abierta exposición del racismo, la discriminación y el menosprecio de las clases dominantes que votaron por Fuerza Popular hacia las clases postergadas y rurales del país, los cholos, la indiada, que han votado masivamente por el profesor Pedro Castillo de Cajamarca» (2021).

Como establecí líneas arriba, por república entiendo el sistema bajo el cual las libertades individuales pueden extenderse de forma tal que se garantice la no-dominación de un individuo sobre otro. Luego procedí a explicar que el republicanismo tiene como elemento central el diseño de instituciones que garanticen las metas de la república. Dado ese parámetro de análisis, es válido cuestionar si es que el aparato institucional en los niveles de documento constitucional, entidades adyacentes y prácticas sociales satisfacen tales metas. He proveído tres ejemplos que, si bien no son exhaustivos, parecen mostrarnos que hay severos problemas para considerar que el Perú es una república o que el republicanismo en ella ha hecho un trabajo eficiente.

Es posible afirmar que el Perú es una república en el papel, y que el republicanismo no ha logrado producir en el país un sistema de instituciones que pueda garantizar las metas de la república. Esto, claro está, no implica que el Perú no pueda ser eventualmente una república con un republicanismo que nos provea de esas instituciones que puedan garantizar la no-dominación y el respeto a la igualdad que debe primar en la comunidad política. Sin embargo, seguir asumiendo que somos una república y no aceptar las limitaciones del diseño institucional podría costarnos otros 200 años de conflictos.

3.Ni Estado, ni república: mirando hacia adelante

En esta sección, ofreceré algunas ideas prospectivas sobre cómo pensar el Perú más allá del Bicentenario. En primer lugar, una de las ideas más importantes que quiero resaltar de la primera sección de este artículo es la que vincula al concepto de Estado-nación con el de homogeneidad. Este presupuesto y búsqueda de homogeneidad parecen ser un producto de nuestra incapacidad de pensar formas de organizar y articular nuestras comunidades políticas más allá del lenguaje y los conceptos heredados impuestos por la academia occidental. Esa homogeneidad por la que gente como Vargas Llosa clama fervientemente, y que fue central en el genocidio de personas indígenas en Canadá, parece ser un presupuesto teórico más que una realidad práctica en un mundo tan globalizado como el actual. Migraciones, antiguos vínculos coloniales, cambio climático, etc. son algunas de las razones por las cuales ese ideal de homogeneidad parece alejarse más y más del horizonte occidental. Y si desaparece de aquel lugar de donde supuestamente es originario, ¿qué nos hace pensar que será una realidad en un país tan claramente diverso y heterogéneo como lo es el Perú?

Quizás una posible solución a nuestra posición actual sea repensar la realidad de nuestra comunidad política, y esto claramente ha sido dicho o propuesto por otros antes que yo, desde nuestra propia perspectiva. Sin duda, el lector o lectora de este artículo podrá reclamarme la existencia de una tensión en el uso de nombres de académicos o académicas occidentales para la construcción de mi argumento, mientras pido que pensemos los conceptos desde una perspectiva local. No negaré que en tanto mi formación y mucho de mi lenguaje es colonial, estoy vinculado por muchas de las categorías que he heredado en mi formación académica. No obstante, si de algo sirve mi experiencia intelectual, contraponer esos conceptos teóricos a realidades como la peruana es la mejor prueba de que mucho de ese bagaje cultural importado no captura, por lo menos no de forma siempre adecuada, realidades como la nuestra.

¿Cómo se vería ese tipo de comunidad política pensada desde nuestra realidad local? Quizás como una comunidad política comprendida desde la diferencia de grupos internos y desde su complementariedad más que desde sus tensiones. Si partimos por reconocer que lo andino, lo amazónico, lo costeño, lo colonial europeo, lo africano migrante21, lo asiático migrante, etc. son parte de nuestra realidad, probablemente entendamos que nuestra sociedad está conformada por muchas naciones y esa pluralidad se vuelva el eje de articulación de nuestras visiones de lo que debe ser el futuro. En ese sentido, me reafirmo en mi lectura de que el Perú no es un Estado-nación y que quizás no deba serlo. Sin embargo, sin duda es una comunidad política y como tal merece pensarse en toda su complejidad.

En la segunda sección de este artículo, afirmé que difícilmente el Perú podría identificarse como una república. Esto lo justifiqué mostrando que, de un análisis del documento constitucional, de las entidades adyacentes y de las prácticas sociales, podríamos concluir que la meta de constituir un sistema bajo el cual las libertades individuales puedan extenderse de forma tal que se garantice la no-dominación de un individuo sobre otro no se había alcanzado de una forma satisfactoria. El diseño institucional ha mostrado debilidades fundamentales para poder generar las prácticas sociales que hagan viable la república.

Una posible solución a esto sería modificar las instituciones, enfocándonos en el documento constitucional, desde una lógica de enmiendas (Sánchez-Pérez, 2020b). Es decir, tratar de modificar partes de la Constitución de forma tal que se preserven los componentes que han mostrado funcionar moderadamente bien en el sistema social. Esta solución, sin embargo, no toma en cuenta la posibilidad de que el sistema esté tan mal diseñado y que su fragilidad ponga en riesgo a toda la sociedad. Esta parece ser la situación actual de el Perú, donde el sistema institucional está tan deteriorado que modificaciones parciales parecen ya no ser la solución.

La otra forma de solucionar esta situación sería promover una asamblea constituyente donde se discuta un nuevo documento constitucional, así como las bases de un sistema institucional que garantice las metas de la república. Este proceso, considero, podría ser una opción más viable, dadas las brechas sociales que las prácticas recientes han mostrado en nuestra sociedad, donde elementos como la misoginia, el racismo y el clasismo, entre otros, hacen que el paradigma de la república, aquella entidad que debe ser de titularidad de toda la ciudadanía, se vea como un privilegio que debe ser controlado solo por ciertas élites. Una asamblea constituyente, además, podría abrir la oportunidad a reflexionar sobre el rol que valores tradicionalmente andinos y amazónicos que se ven manifestados en cosmovisiones no antropocéntricas22 deben jugar en nuestros procesos legales y políticos. Asimismo, visiones de otros grupos con limitada representación histórica en el desarrollo de las instituciones, como las comunidades de origen asiático o africano, deberían ser incorporadas a la discusión. Visiones indígenas y migrantes que por mucho tiempo se han visto excluidas de toda consideración podrían por fin verse incluidas en debates sobre la moralidad política de la comunidad.

En otras palabras, una asamblea constituyente podría darnos la oportunidad de empezar a debatir cómo se puede conformar una república que considere valores y saberes tradicionales de culturas ancestrales locales o de comunidades migrantes, así como proporcionarnos formas de construir un sistema de prácticas sociales que generen una idea de igualdad entre todas las partes de la ciudadanía. Sobre la base de lo anterior, podría afirmar que el trabajo para formar una república en el Perú tiene dos ángulos. El primero es encontrar qué valores deben ser los que realmente guíen a la comunidad política. El segundo sería reflexionar sobre cómo modificar el sistema jurídico político que nos rige en función de estructurar un sistema de instituciones que hagan de la convivencia entre personas y la titularidad sobre toda la comunidad una cosa de todos sus miembros. Este proceso debería involucrar más que solo practicantes de leyes para construir esos modelos institucionales. El deber de entender la sociedad a la cual buscamos otorgar reglas de convivencia fuerza a extender la invitación para el diseño institucional a especialistas en antropología, historia, sociología, ciencias políticas, filosofía, matemáticas, física, química, ciencias de la computación, música, pintura, escultura, biología, etc.

El desafío de construir instituciones y reglas que realmente reflejen y regulen lo complejo y variado de la vida social no es simple. Por ello, merece que pensemos estos temas con calma y con mucha paciencia, pero, sobre todo, con mucha apertura a ver que el Perú necesita empezar a formarse tomando en cuenta su propia realidad, no la realidad de otras partes del mundo, con las cuales se puede compartir mucho, pero no pueden ser el modelo a seguir. No somos ni un Estado-nación, ni una república, pero somos una realidad social. El trabajo de identificarnos a nosotros mismos y mejorar nuestras propias condiciones de vida está en nuestras manos, y de nosotros depende qué hagamos con el desafío que nuestra generación ha recibido.

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Base de datos

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4 Agradezco a los revisores anónimos que realizaron preguntas interesantes sobre los límites metodológicos de mi trabajo.

5 Uso el término «instituciones» en un sentido amplio, donde se puede hablar de entidades relacionales de cualquier tipo. Estoy hablando de un fenómeno social en términos descriptivos y abstractos. La división entre instituciones formales e informales no se aplicaría en este caso.

6 En el capítulo «¿Justicia para quién? Repensando el uso del Estado-nación como marco para la teorización en la filosofía práctica», publicado en el libro Las transformaciones del derecho en la globalización (Sánchez-Pérez, 2020b), presento una crítica más extensa al concepto Estado-nación y algunas defensas a su uso contemporáneo. En esta ocasión, solo usaré las definiciones que construí ahí para desarrollar mi argumentación.

7 Para un análisis detallado desde la filosofía de la raza sobre la complejidad de lo que implicaría ser mestizo, particularmente hablando desde la perspectiva latinoamericana, recomiendo el libro Visible identities: Race, gender, and the self de Linda Martin Alcoff (2005), donde, además, se discute problemas vinculados a la difícil labor que implica distinguir las categorías biológicas y sociales cuando se habla de raza.

8 Para textos originalmente en idioma inglés, proveeré traducciones directas indicando que el texto original está en ese idioma, como en este caso.

9 Texto original en inglés.

10 Texto original en inglés.

11 Texto original en inglés.

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