Religarnos E-Book

Elías González Gómez

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Sabiduría perenne
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 761

Beschreibung

La crítica a la religión se ha convertido en un lugar común. Abundan tanto las denuncias a sus abusos históricos e institucionales como las propuestas que apelan por una «espiritualidad sin religión». De lo que no se ha hablado suficientemente es de su papel en la crisis civilizatoria. Este libro denuncia la dimensión religiosa de la crisis actual. Desvela la religión como el monopolio radical que secuestra las capacidades personales y colectivas para relacionarnos con el Misterio, enajenándonos de la realidad en aras de un proyecto de mundo puramente artificial. El autor se aleja en su análisis tanto de las religiones institucionalizadas como de los rostros de la espiritualidad asimilada por el mercado. Busca la recuperación de la relación personal y comunitaria con la misteriosidad de lo real a través de la amistad y el retorno a los sentidos.

Leseprobe

Elías González Gómez

Religarnos

Más allá del monopolio de la religión

Prólogo de Vanessa Pérez Gordillo

© 2022, Elías González Gómez

© 2022 by Editorial Kairós, S.A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Composición: Pablo Barrio

Diseño cubierta: Editorial Kairós

Primera edición en papel: Enero 2023

Primera edición en digital: Enero 2023

ISBN papel: 978-84-1121-125-3

ISBN epub: 978-84-1121-143-7

ISBN kindle: 978-84-1121-144-4

Todos los derechos reservados. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

Sumario

Prólogo, por Vanessa Pérez GordilloIntroducciónPRIMERA PARTE: ARTIFICIALEZA1. Primeros esbozos filosóficos en torno a la artificialezaLa artificialeza: entre lo natural y lo artificialAnimal de irrealidadesLa enajenación religiosaLa artificialeza como mito desencarnado2. La contraproductividad de las instituciones modernas y su monopolio radicalPatriarcado y el rebasamiento de las escalasLa lógica de la expectativaEscasez e individuo modernoEl monopolio radicalEl ritual institucionalLa trampa mortal3. El fin de una era, el horror y el desplazamiento a la barbarieLa guerra contra la subsistenciaLos escombros que caenUna breve dilucidación sobre el tamaño y la escalaUn poco más de... guerraSEGUNDA PARTE: EL MONOPOLIO RADICAL DE LA RELIGIÓN4. Religión y patriarcado: instauración del mundo artificial y el orden jerárquicoPater y archéPatriarcado y religiónPatriarcado e idolatría5. Colonialismo y religión: la invención de un dispositivoEl problema del términoColonialismo, enajenación y patriarcadoReligión y dominaciónPresupuestos sagrados del colonialismo6. Religión y capitalismoReligión y culpaReligión y fetichismo: la vida como mercancía7. La religión sacrificialEl sacrificio y la religiónEconomía, mimetismo, escasez y religiónLa colonización religiosa del deseo8. La religión como monopolio radicalCorrupción de lo mejor es lo peorDe iglesias a empresasClero y sacramentoEl espejismo de la identidad religiosa9. El tamaño sí importaLa sabiduría de Leopold KohrLas religiones son demasiado grandesEl LeviatánPérdida de la proporción de los sentidos10. Un virus religioso conquista el planetaTERCERA PARTE: LA CONSTRUCCIÓN DE ALTERNATIVAS11. Más allá del monopolio radical. Conversión y esperanzaCambio socialEl despertar esperanzaLa conversión radical12. Insurrección en curso y verbalización de la vidaCambiar los sustantivos por los verbosAprenderSanarComerHabitarNuestros saberesRecuperar los sentidos, recuperar lo que somosTomates reaccionarios y tomates revolucionarios13. Autonomía y comunalidadAutonomíaAutonomía, ontonomía y heteronomíaComunalidadLa apuesta por una vida comunitariaCUARTA PARTE: LAS RELIGIONES ALTERNATIVAS14. Reencantamiento del mundo. ¿Retorno o enfatización de lo religioso?El así llamado reencantamiento del mundo y las problemáticas que abreNuevas espiritualidadesLa así llamada New Age15. Espiritualidad sin religiónElaboraciones de la espiritualidad sin religión16. Automodernidad, medicalización de la espiritualidad y cultura del wellnessLa automodernidadLa medicalización de la espiritualidadEl wellness espiritual17. PoliticomorfismoEl riesgo de la historiaEl fantasma del politicomorfismoDejarse interpelar por el MisterioÚltimas consideracionesQUINTA PARTE: RELIGARNOS18. El sentido de realidadLa densidad de lo realLa radicalidad de la realidadRecuperar el sentido19. La misteriosidad de lo real. Por una mística sin artificialezaMística y realidadContemplación y recuperación de los sentidosVamos a la mística20. Recuperación del verbo religarnosProfanación sagradaAlgunos ejemplos y experienciasCaracterísticas del religarnosNotas bibliográficasBibliografía

Para Gustavo Esteva (1936-2022), con quien soñamos este libro

—Pero los mitos son mentiras —dijo Lewis—, aunque esas mentiras sean dichas a través de la plata.

—No —dijo Tolkien—. No lo son. Y señalando las ramas de los grandes árboles de Magdalen Grove dobladas por el viento, inició una nueva argumentación.

—Llamas árbol a un árbol —dijo—, sin detenerte a pensar que no era un árbol hasta que alguien le dio ese nombre. Llamas estrella a una estrella, y dices que es solo una bola de materia describiendo un curso matemático. Pero eso es simplemente como la ves tú. Al nombrar y describir las cosas no estás más que inventando tus propios términos. Y así como el lenguaje es invención de objetos e ideas, el mito es invención de la verdad. Venimos de Dios —continuó Tolkien—, e inevitablemente los mitos que tejemos, aunque contienen errores, reflejan también un astillado fragmento de la luz verdadera, la eterna verdad de Dios. Solo elaborando mitos, solo convirtiéndose en un «subcreador» e inventando historias, puede aspirar el hombre al estado de perfección que conoció antes de la Caída. Nuestros mitos pueden equivocarse, pero se dirigen, aunque vacilen, hacia el puerto verdadero, en tanto que el «progreso» materialista conduce solo a un abismo devorador y a la Corona de Hierro de las fuerzas del Mal.

Fragmento de la Biografía de JRR Tolkien de H. Carpenter

Si hay misterio, tendremos que buscarlo en la tierra, que no es accesible sino a través de sus mitos.

Iván Illich

Cuidar Vida es el latir mismo de la amistad religiosa o espiritual. La amistad nos transforma más y más en amigos de la Vida hasta devenir la Vida misma en amistad.

Juan Carlos La Puente Tapia

Prólogo

Habitamos tiempos peligrosos. Se ha declarado la guerra contra las formas comunitarias de vida, contra la Humanidad. El virus del pensamiento único infecta los cuerpos, pervirtiendo los sentidos con el aroma del logro. Hoy, hipersensibilizados o insensibilizados, los seres humanos calzamos los zapatos del individualismo olvidando que eso es solo un espejismo, una ilusión. En esta confusión, donde quedan heridas la esperanza y la alegría, tratan de convencernos de que la cura consiste en consumir expectativas. Sin embargo, desparramadas por la tierra hay otras formas de ser y estar en el mundo que escapan de la lógica de la producción capitalista. El libro que tenemos delante nos sacude para animarnos, como dice el autor, «a mirar al tigre a los ojos y descubrir el entramado de falsedad idolátrica en la que nos encontramos». Sepamos de antemano que no promete verdades absolutas, sino un análisis denso y nutrido de aquellos elementos que nos separan de la realidad y de su misteriosidad.

Cuando Elías me invitó a prologar esta obra cayó como regalo del cielo, más allá de las coincidencias con efemérides personales, por lo que supone en mi vida atender términos como religión, espiritualidad y mística. Mi infancia y adolescencia transcurrieron acudiendo religiosamente a la iglesia, primero ayudando en la celebración de la eucaristía, después formando parte del grupo de jóvenes cristianos. Iniciado el estudio filosófico —al ejercitar la praxis de cuestionar la teoría— se tambaleó aquella institución que terminó de desmoronarse al ingresar en la universidad. Las iglesias pasaron de ser el lugar de lo sagrado a mercados que satisfacían la urgencia de consumir perdón. La espiritualidad debía ser otra forma de vivir el sentimiento de trascendencia y pasé décadas alternando alternativas que se presentaban como ayuda en la búsqueda de la anhelada plenitud. Ignoraba entonces la utilidad que le reportaba estas prácticas al sistema. ¡Qué barbaridad! Cuando llegué a América Latina movida por el deseo de horizontes, voces y transformaciones participé en lo que los pueblos, colectivos y comunidades llaman mística, y tuve la sensación de que por ahí iba la cosa.

En la Escuela de Comunicación Popular Siembra Venezuela que realizamos actualmente junto a las niñas, niños y adolescentes trabajadores organizados de la CORENATs, empezamos todos los talleres compartiendo una mística. Para nosotras, la mística es una celebración por encontrarnos y compartirnos, un tejido donde pasan cosas, un momento de representación mágica para dejarnos sentir, bailar, dialogar, escenificar, etcétera. Este hacer, de alguna manera, nos expone desde nuestro ser vulnerable, acercándonos al hecho de que somos un milagro que requiere amor y cuidado. Es la antesala para comenzar un taller donde se compartirán saberes, esperanzas y sueños. Un topos, un lugar de tejer para tejernos. Sin duda, explicar esto en su complejidad entraña una ardua tarea que aborda con honestidad Religarnos. Más allá del monopolio radical de la religión. Un texto que nos adentra en cuestiones fundamentales para quienes sospechamos que al ser humano le desborda algo mayor que sí mismo; que no queda al margen de la trascendencia o el sentimiento espiritual que han monopolizado «los profesionales de la religión» que, tal y como nos dice el autor, no son solo «el clero de una u otra religión, sino también los nuevos gurús, escritores de autoayuda y, el mayor tirano de todos, ese llamado “maestro interno”».

¿Cuál es el papel de la religión en las sociedades? ¿Quiénes utilizan la espiritualidad y para qué? ¿Puede ser una propuesta liberadora la mística? ¿Por cuánto tiempo sobrevivirá la Humanidad en un mundo que sacó del centro la vida? ¿Podemos negar el misterio? ¿Qué tipo de subjetividad produce y reproduce esta nueva fase del capitalismo? ¿Qué son los monopolios radicales, la artificialeza y el politicomorfismo? ¿En qué mundo queremos vivir?

El libro que nos presenta el autor dialoga con el lector, la lectora. Abre interrogantes, denuncia sin tapujos la privatización de la espiritualidad, advirtiéndonos del uso interesado y maléfico que hace el sistema del sentimiento de transcendencia de los pueblos. Nos muestra las aristas del despojo, desmonta arquetipos, devela un ocultamiento e invita a despertar la esperanza, la amistad, la vida. Con una marcada desconfianza a la forma de institución, vislumbra un camino, poco transitado, donde cabe una «conversión radical» para la creación de alternativas reales de vida digna. Alternativas al proyecto homogeneizador moderno que nos desencarna. ¡Qué palabra! ¡Cuánto dolor en cuatro sílabas! Pero como dijera Alejandra Pizarnik: «la oscuridad se puso a brillar». Observe quien lea cómo se maneja en esta obra el uso de las palabras, tan importantes para nosotros, animales de narraciones. «Construir un mundo nuevo comienza por nombrar con palabras nuevas esas otras realidades que vivimos. Si las seguimos nombrando igual, seguirán siendo las mismas que antes. ¡Urgen nuevas palabras para expresar esos mundos otros!», nos lanza Elías al comenzar. Cabe recordar al poeta venezolano Carlos Angulo cuando nos dice que habría que rebautizar el planeta con el nombre la redondeta, pues hace tiempo que sabemos que la Tierra no es plana y, en cambio, arrastramos una palabra que falsea la realidad. ¿A qué se debe esta rigidez, este estatismo en la terminología? ¿Acaso las palabras no dicen el mundo? ¿Pudieran estas ayudar a transformarlo?

Es posible que la claridad con la que se exponen los argumentos en ocasiones asuste, duela; se requiere honestidad para reconocer que nos venció «el principio de escasez», y valor para aceptar «el principio de suficiencia» en un paraje que nos promete el cielo y la gloria. Nos hace bien saber que hay una resistencia a abandonar la aparente comodidad de la ideología dominante y sus tentáculos espirituales aún a sabiendas de que permanecer en ella nos esclaviza y, en ocasiones también, nos mata. Nos hace bien saber para hacer. La liberación nos exhorta a fondear tierras y mares, a adentrarnos donde late la vida y sus contradicciones. Esta lectura es apasionante e incómoda, porque, aunque «nos gustaría habitar en el edén, donde pareciera no haber fango», como dijera el pensador cubano Juan Valdés, toca construir desde ese fango que además es nuestro. Religarnos nos sitúa en el tapiz de la reflexión y en el ring del combate. Reflexionar y combatir.

Quien inicie esta lectura la pasará reflexionando las posibilidades de vivir una espiritualidad comunal y combatiendo las resistencias que se presentan para hacerlo. ¡Prepárense! pues el camino que despierta la esperanza promete ser largo.

Vanessa Pérez Gordillo

Introducción

El humo del cigarro compartido aromatizaba aquel ambiente de azotea del centro de la Ciudad de México. Ruidos intermitentes de algún automóvil o paseante interrumpían de vez en cuando nuestro silencio. Adolfo y yo éramos desde aquel instante exprenovicios jesuitas. Habíamos dedicado casi un año de nuestras vidas a preguntarnos seriamente si nuestra vocación era seguir a Cristo en la Compañía de Jesús. Nos conocimos unos ocho meses atrás, en Cuernavaca, durante la primera reunión de inducción al prenoviciado. A él lo enviaron a trabajar en el Sistema Jesuita Migrante (SJM), mientras que yo pasé esos meses viajando entre Tabasco, Tampico, Veracruz y la Ciudad de México. Un par de días antes habíamos terminado nuestros ejercicios espirituales ignacianos, en los cuales cada uno tomó, por distintos motivos, la misma decisión: no continuar con el proceso vocacional. Regresamos a aquella casa jesuita para recoger nuestras pertenencias y continuar con nuestras vidas, sin contar con mucha claridad respecto a nuestros siguientes pasos.

—Sabes —le dije a Adolfo mientras inhalaba con fuerza mi cigarro—, la única diferencia entre nosotros y el montón de jesuitas que están abajo es que ellos viven en comunidad.

Adolfo me miró con aprobación, pero sin comprender exactamente a donde se dirigía aquel comentario.

—Sí —continué diciendo—, la única diferencia real no es que ellos hayan tomado votos o tengan alguna suerte de privilegio divino. A lo mucho, la Iglesia ha monopolizado la vida espiritual, haciéndonos creer que un seguimiento radical a Jesús se traduce necesariamente en una vocación religiosa... Vocación religiosa... ¿sabes que un montón de gente durante este año me decían que orarían por mi vocación? Otros me decían que la cuidara, que la agradeciera. Pues han pasado todos estos meses y los años anteriores que meditaba sobre la posibilidad de ser sacerdote y jamás conocí a la «señora vocación», no me la presentaron.

Adolfo sonrió con su gesto típico, el cual incluía estirar sus ojos hasta que casi no se podían percibir.

—.... y luego esas frases como «vida religiosa», «vida consagrada», ¿acaso no es vida religiosa también la de mi mamá que se dedicó a criar a sus hijos, o vida consagrada la del profesor que consagró su vida a la enseñanza? ¡Na!, la única diferencia real es que esta banda vive en comunidad. La comunidad ha sido siempre un elemento fundamental para sostener la vida espiritual. Sin ella es fácil perderse, con ella todo cobra sentido. ¿Pero apoco la vida comunitaria solo puede vivirse en las «órdenes religiosas»? ¡Claro que no! Tú y yo lo hemos visto muchísimas veces en los pueblos y centros en donde hemos colaborado, antes y durante el prenoviciado. Lo que habría que hacer, siento yo, es tratar de tener una vida comunitaria, juntarnos a vivir la espiritualidad juntos. ¿Te late? Creo que se puede seguir cultivando la amistad y que nos juntemos a orar, incluso ver si podemos vivir juntos y acordar algún horario de oración, actividades y demás. ¿Cómo ves?

—Va —dijo Adolfo—, pero ¿cómo le hacemos?, ¿buscamos donde vivir?

—Pues sí, poco a poco... simplemente creo que eso de «la vida religiosa» no puede ser monopolio de nadie, mucho menos de una orden. Vamos viendo...

Unos meses después de esta conversación conocí a Margarita Sánchez de León1 en el primer retiro que viví con el Mutuo acompañamiento espiritual y teológico (STMA por sus siglas en inglés) en el 2017.* Aquel retiro se realizó en el monasterio benedictino de Ocotepec, Morelos, México, misma población en la que años atrás Iván Illich fundó el CIDOC (Centro Intercultural de Documentación). Margarita es una mujer afrodescendiente caribeña, reverenda de la Iglesia Metropolitana, lesbiana, casada con familia y una importante teóloga y activista en distintos frentes, como la diversidad sexual, derechos humanos y teología feminista y queer. Puedo decir que escuchar su testimonio fue de los regalos más grandes de ese encuentro. Aún llevo en mi memoria aquella compartición del pan donde personas de distintas tradiciones religiosas, idiomas y países cantamos y bailamos para dar gracias y conmemorar la ofrenda que da luz a la nueva vida: «Que se conviertan Señor en nuevas fuerzas, que nos den valor para luchar...». Pero, de entre las muchas cosas que Margarita nos compartió en aquel retiro, una se me quedó tatuada en el corazón, al grado de fungir como gran inspiración de este libro. Margarita nos dijo: The spiritual has been kidnaped by the powers in the Church, «Lo espiritual ha sido secuestrado por los poderes en la iglesia».

El propósito de este libro es realizar una crítica al monopolio radical que la religión tiene sobre aquella dimensión humana que bien podríamos llamar —aún conscientes de la enorme problemática del término— espiritualidad. Inspirándome en las palabras de Margarita, mi intención es dar cuenta de cómo la religión secuestró la espiritualidad. Esto con el fin no únicamente de criticar las instituciones religiosas, sino de señalar senderos que muchas personas ya están tomando para salirse de este monopolio y recuperar sus propias capacidades personales y colectivas de vivir espiritualmente, re-ligarse entre sí y la misteriosidad de lo real. Mostraré, además, que la lucha por un mundo nuevo en la que nos encontramos es una lucha espiritual, y que entenderla y vivirla desde ahí abre las posibilidades de una transformación donde «los infinitos se tocan», por parafrasear algo que me escribió Boaventura de Sousa Santos en un intercambio epistolar.*

Antes de iniciar lo que en ocasiones parecerán unos enredosos capítulos, es necesario explicitar algunas aclaraciones. La primera y más importante es dejar en claro que, aunque se trata de una crítica a la religión, no por eso ha de entenderse como una crítica a las personas que viven alguna religiosidad, ni en general ni en específico. Lo que estoy criticando es la construcción de la religión como dispositivo de la artificialeza, que tiene sus orígenes en la invención alquímica del patriarcado que opera como punta de lanza del colonialismo y cuyos pilares secularizados sirven de sostén al capitalismo. No se trata, por lo tanto, de criticar la religión por considerarla primitiva, opresora o atrasada. Todas esas nociones son posturas coloniales.

Tampoco busco ofender a nadie que viva una práctica adjetivada comúnmente como «religiosa», o que se identifique con algún pensamiento llamado «religioso». Mucho menos es mi intención, aunque a veces pareciera, criticar alguna religión en específico. Esto último lo traigo a colación porque la crítica se dirigirá principalmente hacia el cristianismo, en particular a la Iglesia católica romana. Repito, no es un problema particular que tenga contra esta tradición, sino que el hecho de su protagonismo en este libro responde a varios motivos, especialmente los siguientes: estoy pensando desde un mundo occidentalizado, cultura y sociedad fraguadas con el acero cristiano; «religión», en cuanto dispositivo colonial, es, como se verá, un invento de la cristiandad tardía y de los orígenes de la modernidad, siendo a su vez totalmente ajena a cualquier otra cultura.

Cabe mencionar que yo mismo bebo de esta tradición cristiana en concreto, por lo que su influencia es, para bien o para mal, irrenunciable. Esto hace que mis reflexiones aquí contenidas funjan como una especie de autocrítica. De tal modo que por ningún motivo han de leerse estas páginas como un llamado a que las personas abandonen sus iglesias, religiones y tradiciones. Todo lo contrario. Si se continúa la lectura del libro hasta el final, se entenderá que la auténtica invitación es a vivir una espiritualidad convivencial y radical, recuperando el sentido de la proporción comunitaria, la radicalidad mística y la amistad espiritual. Espero que todo se vaya aclarando conforme el argumento comience a tomar forma. Por lo pronto, basta con subrayar que la crítica va enfocada a la desproporcionalidad de la institución religiosa y a sus efectos cuando esta se convierte en monopolio radical.

En la misma tónica, es necesario resaltar que, si bien existen determinados agentes sociales que no solo propician, sino que también parecieran luchar por la instauración de este régimen monopólico y artificial, mi crítica se dirige más hacia los dinamismos de una lógica o empresa civilizatoria que contra algunos personajes específicos, por más que ubicarlos sea una condición importante para conocer cómo y quiénes instauran esta lógica.

Otra aclaración importante es la referente al uso de ciertos términos, particularmente el de religión, espiritualidad y mística. Es en verdad compleja la cuestión que plantean la equivocidad y el lastre histórico que cargan tales palabras. Estoy de acuerdo con Abdennur Prado cuando dice que «La cuestión de qué es una religión no es tan simple como pueda parecer a aquellos que la usan como si fuese un universal sin preguntarse por su origen o sentido».2 Se abre un umbral que, a pesar de no poder profundizarlo en este libro, es preciso por lo menos nombrarlo: construir un mundo nuevo comienza por nombrar con palabras nuevas esas otras realidades que vivimos. Si las seguimos nombrando igual, seguirán siendo las mismas que antes. ¡Urgen nuevas palabras para expresar esos mundos otros!

No he dado aún con un término que pueda expresar ese «no sé qué que queda balbuciendo» —por citar a Juan de la Cruz— y al que muchos seguimos nombrando religión, espiritualidad o mística, precisamente por carecer de un concepto mejor. No hace mucho me encontré con una palabra que me atrapó, pero que lamentablemente no logra expresar en su totalidad lo que quiero decir. Se trata de la palabra hermanamiento. El término lo leí en un artículo de Raúl Zibechi y aparece como las palabras de Ramiro Lis, compañero del pueblo Nasa en Colombia. Ramiro dice: «Somos ricos porque producimos comida. Pero lo más importante no es lo material, sino el hermanamiento, lo espiritual. El trueque nos ayuda a romper la dinámica del individualismo y fortalece lo comunitario».3 Otro concepto que está tomando fuerza, sobre todo en el ámbito feminista, es el de sororamiento.

Existen, pues, distintas palabras alternativas para nombrar estas experiencias, pero es difícil decidir usar solo una. Es posible, por otro lado, que sea mejor de ese modo, ya que acotar dimensiones así de misteriosas en un solo término me suena a ontoteología,* que solo es otra forma de decir idolatría conceptual. Me veo obligado, empero, a clarificar qué estoy entendiendo por religión, espiritualidad y mística en el contexto de este libro. Las definiciones aquí propuestas tienen como única finalidad explicar a qué me refiero, no definir de una vez por todas estas palabras. Así, por religión voy a entender el dispositivo colonial mediante el cual se fue construyendo todo un imaginario social que tiene sus raíces en la pretensión patriarcal de la artificialeza; por espiritualidad comprendo una dimensión humana que, sin decir que es un universal cultural, me atrevo a proponerlo como invariante humano, que, según los términos de Raimon Panikkar, implica pensar la espiritualidad como una dimensión humana que se vive, expresa y experimenta de formas muy distintas en los diferentes grupos humanos.* En la cuarta parte del libro expondré mi crítica a los abusos del término espiritualidad. Finalmente, por mística entiendo un dinamismo vital de apertura radical al Misterio o a la misteriosidad de lo real. Profundizaré en este último término en la quinta parte.

Soy muy consciente de la crítica a los conceptos de espiritualidad y mística, críticas que comparto con el propio Abdennur Prado y Richard King.* Sin embargo, en ausencia de una mejor solución, opto por utilizarlas exclusivamente —excepto cuando se diga lo contrario— según lo planteado en el párrafo anterior.

Me concentraré en dos aspectos de la crítica de la religión: 1) la religión como estructura artificial que aliena y enajena de la vida concreta (a esto llamo artificialeza); 2) esta estructura, en cuanto aleja de la vida real, coopta la potencia personal y colectiva para re-ligarnos, monopolizando esta dimensión de la vida y dejándola en las manos administrativas de expertos y de sistemas de «bienestar». Acoto así mis reflexiones, ya que la crítica a la religión es inmensa por el simple motivo expuesto por el propio Marx: «La crítica de la religión es la premisa de toda crítica».4

En principio quería escribir un pequeño manifiesto. El plan era redactarlo junto con Gustavo Esteva, en cuyas ideas me inspiro profundamente y con quién ideé el primer planteamiento de este libro. Esta primera propuesta no se llevó a cabo por complicaciones en los tiempos de Gustavo, además de que poco a poco me fui percatando de que un pequeño panfleto no sería suficiente para expresar todo lo que tenía en la mente y en el corazón. Gustavo falleció unos meses después de haber terminado el primer manuscrito del libro. Traigo al recuerdo una anécdota con Gustavo que me parece pertinente. En más de una ocasión, sentados en su estudio o en el zaguán de su casa, Gustavo me dijo que yo ya no tenía religión y que no podría volver a tenerla. Al principio no comprendí a qué se refería, ya que yo insistía en mi estrecha cercanía con ciertas espiritualidades como la ignaciana, la carmelita o la budista zen. Es apenas ahora cuando comprendo a qué se refería mi amigo Gustavo. Este libro es mi ajuste de cuentas con la religión y la superación de un mito en el cual me había sumergido la modernidad y sus pilares. El que ya no tenga religión y nunca pueda volver a tenerla no significa que abandoné mis fuentes, sino que me liberé de un fantasma conceptual que entorpecía mi camino y mi comprensión de la realidad.

La presente reflexión representa la segunda parte de una trilogía que comenzó con El dinamismo místico. Mística, resistencia epistémica y creación del mundo nuevo5 y que continuará con una tercera entrega sobre la incertidumbre radical. Mi objetivo con esta trilogía se enfoca en pensar filosóficamente la potencia política de la mística, en otras palabras, preguntarse en serio si la mística contiene en sí misma una propuesta de mundo que pueda hacer frente a los horrores que estamos viviendo. Lo que en un inicio parecía sencillo —escribir sobre cómo las religiones monopolizan lo espiritual me parecía algo evidente— comenzó a complejizarse cuando conecté hilos sueltos que tenía por ahí. Fue así como relacioné el monopolio radical de la religión con la implantación de lo que aquí llamo artificialeza, abriéndose la investigación a otros niveles más complejos pero también más hondos. Finalmente resultó una investigación que en ocasiones podría parecer muy académica; en otras, lo contrario. Basta remitirse a la bibliografía que presento para percatarse de las muchas horas de lectura y conversación que se encuentran detrás de un libro que, si bien terminó por cuatriplicar su tamaño original, me parece que abre nuevas posibilidades para la reflexión filosófica, política y religiosa contemporánea. Pido disculpas de antemano si esta profundidad me llevó a perder en claridad, pero espero que la paciencia de quien lea estas líneas me brinde el beneficio de la duda y lea el libro en su totalidad, aunque, como mencionaré en seguida, también puede centrarse en alguna de las partes de forma individual, y creo que de igual manera encontrará algún provecho.

El libro consta de cinco partes, cada una constituida por una serie de capítulos. La primera de ellas intenta ser un análisis sobre nuestra realidad actual. En ella introduzco dos de los conceptos más importantes de mi propuesta, a saber, la artificialeza y el monopolio radical. Se trata de una lectura de la realidad social que se inspira en los análisis de Iván Illich y sus amigos, una manera de leer la situación sociopolítica que abordé a mayor profundidad en otro lugar6 y que, aunque seguramente tendrá sus limitaciones que habrán de enriquecerse con otros tipos de pensamiento crítico, sigo encontrando en estas ideas la comprensión más clara de nuestro presente. Entiendo la modernidad como un proyecto civilizatorio que bebe de la pretensión distópica de construir un mundo puramente humano, es decir, artificial e independiente de los ritmos propios de la vida. En esta primera parte, también trabajo el difícil tema de la artificialidad versus lo real, proponiendo los conceptos de mito desencarnado y mito encarnado para explicar cómo, si bien siempre nos encontramos dentro de un mito, existen de mitos a mitos. La artificialeza, la cual se instaura a partir de sus distintos monopolios radicales, sobre todo el de la religión, es el mito desencarnado por excelencia y se traduce en una guerra abierta en contra de la subsistencia y los medios comunitarios de vida.

Es en la segunda parte donde se encuentra, desplegada en siete capítulos, el núcleo de la crítica a la religión. Aquí explico que la religión se relaciona con el patriarcado, el colonialismo y el capitalismo, pero también tiene una dimensión sacrificial, artificial y leviatánica. Construyo la noción de religión como un dispositivo mediante el cual se implanta la artificialeza, es decir, se cooptan los sentidos autónomos de las personas y los pueblos. Esta es quizás la parte más compleja e implicó una construcción más afinada del argumento. Considero que, aun así, no agoté las posibilidades de la crítica, pero sí abrí los caminos suficientes que hacían falta, tanto para esta investigación como para futuras reflexiones en esta misma línea.

La tercera parte del libro cambia la tónica de la investigación. Pasamos de la crítica al mundo nuevo que está naciendo, del diagnóstico, a las alternativas concretas. En este capítulo dialogan muchas voces, desde teóricos hasta experiencias concretas que me han marcado, como la Universidad de la Tierra Oaxaca, la Comunidad del Arca-No violencia y espiritualidad y los pueblos originarios. Hablo principalmente de cómo, desde abajo y más allá de las estructuras del Estado, las personas y los colectivos se organizan para recuperar la vida y su cuidado. En otras palabras, cómo se puede ir más allá de un monopolio radical. Según Gustavo Esteva e Iván Illich, podemos entender las distintas alternativas como los procesos mediante los cuales se verbaliza la vida. Es decir, cuando en lugar de hablar de salud y depositar pasivamente nuestra confianza y potencia en las instituciones contraproductivas, vivimos el sanar(nos) como la dimensión personal y colectiva en donde actuamos libre y gozosamente, aceptando nuestros límites, pero desde la suficiencia comunitaria y no desde la escasez económica. Este capítulo es fundamental para comprender el religarnos, que no es más que la verbalización de aquello que la religión ha monopolizado y sustantivado.

Pero no toda alternativa lo es radicalmente. Así como en las distintas esferas de la vida cotidiana surgen iniciativas muy interesantes, pero que en el fondo lo que buscan es mejorar el sistema y no trascenderlo, así también en el ámbito de la espiritualidad se han construido narrativas que, si bien son críticas e interesantes, a la larga representan más de lo mismo. En el ámbito educativo, por ejemplo, se habla de educación alternativa, la cual seguramente es preferible a las escuelas-prisión tradicionales, pero al final del día mantienen la lógica de la escolarización, la jerarquía y el currículum. Queremos no una educación alternativa sino una alternativa a la educación. Lo mismo sucede con la espiritualidad. Proliferan las opciones de espiritualidades novedosas que terminan siendo religiones alternativas, como opté por nombrarles, y no una auténtica alternativa a la religión. De esto se trata la cuarta parte del libro, de plantear una crítica a aquello que aparentemente quiere salirse del horizonte de lo religioso pero que, como intentaré mostrar, en realidad solo lo refuerza.

Después de todo este recorrido es posible hablar del religarnos. Este es el tema de la quinta y última parte del libro, la cual se concentra en exponer cómo las personas y colectivos están recuperando sus propias maneras de vivir la espiritualidad más allá de las instituciones. Esta salida de la religión no se expresa a partir de la popular sentencia, hoy tan de moda, «espiritualidad sin religión», la misma que, como analizo en la cuarta parte, comunica un afán propio de las religiones alternativas o de la religión de la espiritualidad, es decir, la espiritualidad vivida como religión. Por el contrario, propongo hablar de religarnos, que consiste en la regeneración de nuestros sentidos a través de los cuales vivimos la realidad de manera más profunda. Se trata de la vida mística, un ahondamiento en lo real en cuanto real en su dimensión y condición mistérica. Cuando las personas dejan de ser individuos para relacionarse en su condición nosótrica con el mundo, entonces es cuando podemos hablar de religarnos. Limito la introducción de esta parte a estas pocas líneas, para no cometer un spoiler y animar a que vayan directamente a la lectura.

Repito, entonces, que el argumento completo se comprende leyendo el texto en su totalidad, pero también pienso que es posible tomar alguna parte o capítulo en específico para tratar su temática por separado. Aun así, recomiendo sobre todo la lectura completa. No ofrezco unas conclusiones, más que nada porque el último capítulo funge como tales, pero también porque me parece que la auténtica conclusión de este libro jamás llegará..., pero por lo menos intentaré esbozar alguna en la tercera entrega de la trilogía.

Termino esta introducción agradeciendo a quienes me acompañaron durante este proceso. En primer lugar, a Gustavo Esteva por su inspiración inicial y a mi compañera Ana Belén por aguantar todas aquellas ocasiones —algunas por la noche— en que le hablaba de mis reflexiones. Llegó el momento en que «religarnos» comenzó a convertirse en una palabra propia de nuestra relación: «¿Cómo vas con religarnos?» terminó siendo un equivalente a «¿Cómo estás?». A Manuel Ruelas por dialogar todas mis ideas una y otra vez por medio de charlas y wasaps. Al STMA, particularmente a Margarita por la inspiración, a Carlos Mendoza por sus opiniones y a Juan Carlos La Puente por su acompañamiento. Gracias a las autoras y autores con los que pude dialogar sobre mis inquietudes a través del blog Amanecer: Roberto Ochoa, Humberto Beck, Vanessa Pérez Gordillo, Abdennur Prado, Sylvia Marcos... A pesar de que el libro fue escrito «en solitario», el proceso de escritura estuvo repleto de voces y rostros. Doy las gracias finalmente a todas mis amigas y amigos, primero a quienes me hicieron el favor de leer este manuscrito y regalarme sus opiniones, especialmente a Christian Bailón y Agustín Pániker; segundo, a aquellas amistades con las que he tejido el religarnos durante todos estos años y que, aunque sus nombres no aparezcan, en el fondo este libro se trata de ustedes. Gracias.

PRIMERA PARTEArtificialeza

1.Primeros esbozos filosóficos en torno a la artificialeza

Nuestro mundo, el mundo tal como lo hemos construido con nuestros sistemas, es un mundo innatural, y no está simplemente alterado, sino que está al borde del colapso, porque ya no es habitable y está contra la vida.

Raimon Panikkar

La artificialeza: entre lo natural y lo artificial

Llamo artificialeza a la pretensión por la cual el ser humano se afana en construir un mundo a su imagen y semejanza, ajeno y en contra de los propios ritmos y escalas de la vida en la Tierra que posibilitan su existencia sosteniéndola de manera proporcional con las otras dimensiones de la realidad. En otras palabras, artificialeza es llevar la característica humana de la creación y la imaginación —la dimensión del mito, la técnica, la transformación del medio ambiente y la narración de historias— más allá de los umbrales que le permiten vivir encarnada, convivencial y proporcionalmente, en aras de erigir un mundo ajeno y paralelo a la realidad, sea el «más allá» del idealismo espiritualista o el «más acá» del materialismo cientificista. Entiendo, pues, por artificialeza el impulso religioso que conduce a la desencarnación y enajenación en medio de una distopía de mundo que se pretende meramente «humano» —para y por el humano—. Otras maneras de nombrarla son, en inglés, «totally man-made-enviroment»; «artificial creation, with no exit»; «plastic womb»; «cosmos in the hands of man».*

Di con el término artificialeza a partir de dos propuestas artísticas. La primera se trata de una representación que procura desarrollar «una integración y un análisis de lo natural dentro de lo artificial».7 La imagen que eligieron fue la imitación de formaciones meteorológicas en las nubes por medio de una serie de sillas acomodadas de determinada manera. Otros ejemplos son las propuestas plásticas que, formadas de materiales artificiales, pretenden simular la forma de un ente natural, como un árbol construido con latas de refresco o un cielo de plásticos de diferentes tonalidades de azul y blanco. La segunda propuesta artística es la exposición «Artificialeza» del pintor peruano Julio Cotrina. En su exposición, Cotrina buscó recrear la interrelación entre lo natural y lo artificial por medio de cuadros que, valiéndose de recursos como figuras humanas, animales y artificiales atadas entre sí, expresan —así lo dijo la curadora Rossana Mercado— el «continuum» entre naturaleza y creación humana.8

A puro «ojo de buen cubero», como suele decirse en México, interpreto que este tipo de representaciones artísticas, particularmente las primeras, tienen cierta afinidad con las propuestas filosóficas de autores como Donna Haraway y su concepto de lo híbrido9 o Timothy Morton y su crítica a la noción de naturaleza.10 Consideran que hay que superar la clásica distinción entre lo natural y lo artificial proponiendo una visión más englobante en la que las líneas divisorias se diluyen. Una de las dimensiones de este libro consiste justamente en trascender dicha distinción tan tajante entre lo natural y lo artificial, más no del modo en que lo hacen Haraway y Morton, cuyas filosofías las encuentro todavía incrustadas en un paradigma postmoderno y del norte global. Me parece que la pintura de Julio Cotrina expresa algo distinto. En sus pinturas puede percibirse un cierto tono nostálgico, casi como si se anhelara lo natural aún a pesar de saber que el ser humano vive a partir de ese impulso involuntario por lo artificial. Si bien Cotrina habla de artificialeza, su arte refleja, según es mi percepción, una crítica a las relaciones desproporcionales que actualmente el ser humano sostiene con el planeta.

La artificialeza es una palabra compuesta por los dos conceptos ya mencionados, artificial y naturaleza. Ambos son conceptos de longeva historia filosófica. Aventurándome a una genealogía preliminar, diría que la relación entre los dos términos ha sufrido cambios muy significativos con el paso del tiempo. En Aristóteles, como veremos en seguida, tal distinción entre lo natural y lo artificial no era tan rígida como se supone. Fue quizás el Romanticismo el que comenzó a defender con tanto ahínco una suerte de naturaleza prístina e inmaculada. No olvidemos las nociones de «lo natural» que tantas morales, sobre todo la cristiana, han pretendido defender a lo largo de los siglos. Me interesa particularmente centrarme en el paso de la distinción aristotélica entre natural y artificial para posteriormente pasar a Francis Bacon y entender la diferencia entre la distinción aristotélica y la misma distinción, pero ahora en términos modernos. Mi interés en este cambio radica en que, aunque hablaré de la artificialeza como una posibilidad humana alejándome de los historicismos o búsquedas de los orígenes, la crítica que desarrollaré en este libro arremete sobre todo contra la manifestación moderno-capitalista de esta. A continuación, seguiré las reflexiones de Jesús Hernández Reynés en torno a este tema.

El interés de Hernández Reynés, y el mío también, es comprender cómo fue posible el advenimiento moderno de «la aparición de la idea de una alternativa artificial al mundo natural»,11 sobre todo cuando esta no es posible desde la filosofía aristotélica. Según el investigador español, la clave la encontramos en la modificación de la noción de «esencia» que acontece entre Aristóteles y Francis Bacon.

Aristóteles, en el segundo libro de la Física, no habla como tal de lo natural sino del «ser por naturaleza», distinguiendo así entre lo que es por y lo que es sin más. Cuando hablamos de lo que «es por» nos referimos a dos de los temas más importantes en la filosofía del Estagirita: las causas y la distinción entre substancia y accidentes. Para poder diferenciar lo natural de lo artificial hemos de dirigirnos al terreno de la causalidad y preguntarnos por las causas de dicha cosa. ¿Debido a qué o a causa de qué es este objeto? Un par de ejemplos concretos serían: ¿a causa de qué es la roca y a causa de qué es el microondas? Pero no debemos quedarnos en la pura causalidad, puesto que también hemos de tener en cuenta la continuidad de dicha cosa en el tiempo, es decir, a pesar de los cambios. En otras palabras, distinguir su substancia de sus accidentes: lo que hace que la roca siga siendo roca y el microondas, microondas. En ese sentido, lo natural sería aquello que es causa de sí, que es por sí, y por lo tanto autónomo, mientras que lo artificial es por una causa externa. Por lo tanto, «Aristóteles nos explica la distinción entre natural y artificial como la diferencia que hay entre lo que es por sí y lo que es por otro».12

Lo que es causa de sí, lo natural, además, se mantiene en movimiento. Esto está claro si se comprende que para Aristóteles causa se relaciona casi siempre con movimiento y este con la vida. Lo vivo, lo natural, se mueve, cambia y lo hace desde sí, como algo que le es propio y no accidental. Lo artificial, en cambio, no solo tiene su causa en un agente externo, no solo es por otro, sino que, si cambia, casi siempre es por accidente, es decir, por el hecho de que accidentalmente se pudra por ser de madera o se oxide por ser de metal.*

Hasta este punto se ha entendido a Aristóteles más o menos de la misma manera. Sin embargo, muchos se han quedado hasta aquí exagerando la distinción entre lo natural y lo artificial como dos ámbitos contrapuestos. Hernández Reynés hace bien en recordar que para Aristóteles tanto lo natural como lo artificial pertenecen a un mismo orden de inteligibilidad. La producción técnica, la cual corresponde al ámbito de lo artificial —lo hecho por otro—, no puede salirse del orden natural. Tan solo sirve para «completar» o «imitar» la naturaleza, dice Aristóteles. Todo lo artificialmente producido se produce dentro de las escalas y las leyes naturales. Por ejemplo: por más artificial que sea una casa, esta se construye no contra sino gracias a la gravedad, los materiales de construcción disponibles, la fuerza humana, etcétera. Pero, además, Aristóteles llega incluso a afirmar que, en caso de que una casa pudiera producirse naturalmente, es decir, por sí misma, el resultado sería idéntico a la casa construida por la técnica. Esto se debe, aunque Hernández Reynés no lo diga así, al concepto de proporcionalidad que exploraré en capítulos posteriores. La casa es proporcional a su ambiente y se construye a partir de las condiciones dadas. En ese sentido, si hubiera una casa natural, esta sería tan proporcional al orden natural como lo son las casas artificiales que conocemos.

Otro ejemplo es el del médico. La técnica médica es artificial en cuanto se trata de un agente externo sanando nuestro cuerpo. Sin embargo, en el fondo lo que hace el médico (hablo del médico en tiempos de Aristóteles, en otros capítulos abordaré la dimensión iatrogénica de la medicina moderna, la cual es casi incomparable con la de la Grecia antigua) es participar y a lo sumo acelerar el proceso de sanación del propio cuerpo. El médico sigue el orden natural, por más que su hacer represente una técnica artificial.

Existe, sin embargo, un caso en que parece que la distinción entre lo natural y lo artificial se vuelve un poco más resaltante en Aristóteles. Este caso es el del congénere, el cual a su vez conduce a otro de los grandes hitos de esta filosofía: la diferencia entre la potencia y el acto. En la producción del congénere, ya sea el padre o la madre, la forma del resultado (el hijo) está presente ya en acto en el propio congénere; el hijo es humano porque tanto el padre como la madre lo son. Esta sería una consecución por naturaleza. En la técnica, sin embargo, la forma está no en acto sino en potencia en el «alma» o intelecto de la causa eficiente. Si el médico sana, no es porque él esté sano en acto, sino porque tiene la potencia de sanar porque sabe hacerlo. El constructor de casas no es una casa, sino un ser humano, pero cuenta con la potencia de la casa en su alma. Del mismo modo, la casa resultante es una casa y no un ser humano, un algo distinto a su creador. De esto se sigue una suerte de devaluación ontológica de los artefactos frente a lo natural, debido a que no son substancias en el mismo sentido en que estas segundas lo son. La esencia radica en lo natural en acto, mientras que en lo artificial se encuentra en la causa formal que en potencia crea el artefacto. Con todo, se mantiene la estrecha relación entre ambos ámbitos en cuanto co-correspondientes de un mismo orden de inteligibilidad.

En conclusión, por estas razones, para el paradigma aristotélico no tiene sentido imaginar «una potencia técnica capaz de independizarla del orden natural del mundo».13 Si pudiéramos hablar de artificialeza en Aristóteles, esta sería la integración de lo artificial por lo natural, y no viceversa, es decir, lo artificial como dentro de las relaciones proporcionales que posibilitan la vida humana. Esto no es, sin embargo, a lo que me refiero cuando hablo de artificialeza, ya que en mi caso describo justamente lo contrario: la creación de un mundo puramente humano (artificial) en detrimento de la proporcionalidad.

Para comprender la posibilidad de la artificialeza en la modernidad (en el siguiente capítulo argumentaré que el germen de la artificialeza no es únicamente moderno sino patriarcal) hay que abordar a uno de sus padres: Francis Bacon. Siguiendo la impronta humanista —¿antropocéntrica?— moderna, a Bacon le preocupa desmantelar lo que él considera un obstáculo para la libertad humana en la comprensión aristotélica antes explicada. La modernidad, en general, quiere defender una esencia propia de lo artificial que permita la emancipación humana frente a los límites heterónomos impuestos por los órdenes naturales, divinos u otros. Lo irónico resulta que, por este afán, la modernidad termina creando el peor orden heterónomo de la historia, la artificialeza en su máximo grado. Pero esto lo trataremos en los siguientes capítulos.

Bacon afirma, contra Aristóteles, que la diferencia entre lo natural y lo artificial no radica en la causa formal o en la esencia, sino meramente en la causa eficiente. En otras palabras, «la distinción entre “ser por sí” y “ser por otro” deja de tener relevancia a los efectos de trazar una línea de demarcación entre el mundo de las cosas producidas por la naturaleza y el de las producidas por la técnica o arte».14 En realidad, como lo explica Hernández Reynés, en este punto no hay discrepancia entre los modernos y Aristóteles. Los primeros, entre ellos Bacon, leen en el segundo una contraposición tajante entre lo natural y lo artificial, pero ya vimos que para Aristóteles ambos pertenecen al mismo ámbito de inteligibilidad. De hecho, el propio Bacon afirma que el ser humano ha de obedecer el orden natural. Hasta aquí no hay diferencia con Aristóteles. La discrepancia surge a la hora de postular los límites y la función, por decirlo así, de lo artificial: mientras que para Aristóteles la función de lo artificial se limitaba a imitar o finalizar lo propio del orden natural (como es el caso del médico), en Bacon y la modernidad se trata de ir más allá de lo natural, de superar los límites impuestos por este en aras del bienestar humano.

Para Bacon, decíamos, la diferencia entre lo natural y lo artificial no se encuentra en la forma o en la esencia, sino en la causa eficiente. Naturaleza y artificio participan de la misma forma, una común a todas las cosas, y, por lo tanto, no existe ninguna jerarquía o superioridad ontológica respecto a lo natural frente a lo artificial, o viceversa. La única diferencia está en el agente que crea, el cual es distinto si se trata de la piedra o del microondas. Si en Aristóteles lo natural y lo artificial pertenecían al mismo orden de inteligibilidad y este era el natural, de lo que se concluía una superioridad ontológica de este, en Bacon ese orden de inteligibilidad no es propiamente el natural, sino que es uno y el mismo tanto para el artificio como para la naturaleza, una suerte de tercer ámbito, el de las formas, del cual participan sin jerarquía tanto lo natural como lo artificial.

Esta posibilidad no se encontraba en Aristóteles, quien no separa las causas formal y final de la eficiente. Bacon, por el contrario, separa la forma del agente de tal manera que se vuelve irrelevante quién ejerza la causa eficiente, puesto que la forma será siempre la misma. La diferencia radica, dice Hernández Reynés, en la distancia que existe entre el horizonte griego de Aristóteles y el cristiano de Bacon. En el primero, las cosas del mundo estaban dadas y eran eternas, por lo que perfectamente se comprende que sean causa de sí mismas. En el cristianismo, en cambio, las cosas del mundo —y el mundo mismo— son creadas ex nihilo, por lo que ellas no pueden ser su propia causa. Como resultado tenemos que el mundo no es eterno y que la naturaleza es contingente, es decir, que depende de su creador. Si esto es así, en el paradigma cristiano, a diferencia de en el griego, cabe la posibilidad de lo novedoso y lo inédito.

Semejante diferencia repercute profundamente en la comprensión del conocimiento. Para el griego, conocer tenía que ver con captar la esencia de las cosas para vivir de acuerdo a ellas. Para el moderno, en cambio, el conocimiento, una vez secularizado, significa principalmente innovación, la capacidad de conocer las leyes y las formas no para respetar un orden natural y eterno, sino para crear un mundo siguiendo las necesidades y aspiraciones humanas.* «Obedecer a la naturaleza» no significa, en la modernidad, quedarse en los límites de esta, sino conocer sus leyes para ir más allá de ellos. La acción humana se coloca en el centro, en donde libertad ya no se traduce por conocer el orden para sumarse a él, sino la libre creación del mundo humano. Esta nueva concepción del cosmos y de lo humano abre la posibilidad a lo que Hernández Reynés nombra como «el principio tecnológico»: «cuanto más se conoce, más se puede producir técnicamente».15 De ahí se sigue la posibilidad de que surja la artificialeza según la entiendo en estas investigaciones, a saber, como un orden alternativo y contrapuesto a los ritmos de la vida.

La artificialeza no es, pues, el reinado de lo artificial sin más sobre lo natural prístino, sino el imperio de un cierto tipo de artificialidad desproporcional y desencarnada que termina por corromper todas las relaciones humanas con la vida y su cuidado. En mi opinión, tal y como seguiré argumentando en los capítulos posteriores, esta artificialeza sería el culmen del proyecto moderno-patriarcal. O para decirlo más acertadamente: tanto el patriarcado como el capitalismo serían modos concretos en que se ha implantado aquello que he llamado artificialeza.

En los siguientes capítulos me aproximaré a la artificialeza por medio de un recorrido concreto a través del análisis de la situación social actual, la cual servirá para comprender la artificialeza no de manera abstracta, sino de forma directa por sus efectos reales en el mundo. Pero antes de adentrarnos a dichos derroteros, es necesario decir algunas palabras en torno a esta nota humana de lo mitológico, de relacionarse con la realidad a través de redes de significados que, cuando son encarnados, surgen del propio contacto con las cosas y posibilitan relacionarse con ella (la realidad) de forma proporcional. Cuando no es así, cuando en cambio se cruzan ciertos umbrales, la misma nota se convierte en el «desequilibrio mortal» que entiendo implica la artificialeza; una relación con las cosas que se forja no a partir de la propia experiencia de lo real, sino desde la abstracción y unos ideales de dominio y control humanos en detrimento de la vida.

Animal de irrealidades

No es nueva la noción de que el ser humano es un animal mitológico, fantástico, de irrealidades o de narraciones. La encontramos en filosofías como las de Nietzsche, Zubiri, Ortega y Gasset y Jesús Conill, quien ha sabido sistematizar a los autores anteriores para ofrecernos una muy valiosa comprensión de esta nota humana de lo fantástico.16 Habría que agregar, además, las aportaciones de Raimon Panikkar en torno a la relación entre lo que él llama el mythos y el logos, ambos aspectos fundamentales si queremos ir más allá de lo superficial entre el realismo ingenuo y el psicologismo.

Según Xavier Zubiri, el ser humano es tanto un animal de realidades como un animal de irrealidades. Para el filósofo español, la realidad es una formalidad de las cosas; no es una cosa más entre otras, sino un carácter formal de las propias cosas. Esta «formalidad consiste justamente en lo que he llamado lo de suyo.»17 Esto significa que, en el momento intelectivo al cual Zubiri llama «aprehensión primordial de realidad», el cual ha de entenderse como una impresión de realidad, el ser humano capta lo real en cuanto formalidad de y en las propias cosas, independientemente del contenido que también acompaña a la misma impresión. Profundizaré más a fondo en las ideas de este autor durante la última parte del libro, ya que encuentro en su filosofía de la realidad una vía elemental para el planteamiento de lo que he llamado religarnos. En este primer capítulo introductorio, basta señalar grosso modo que, para Zubiri, la realidad es lo más radical y que, para poder estar en ella, el ser humano se vale de irrealidades.

La realidad y la irrealidad no son antónimos. No es que la realidad esté por un lado y lo irreal por el otro, así como Parménides quería con el ser y el no-ser. Para Zubiri, lo irreal se da en el momento de realidad, en el de suyo. No es que sea una realidad falsa, sino que es realidad siendo irrealidad. Un ejemplo de lo que Zubiri entiende por «irrealización» es la ficción, la cual consiste en sostener en el momento de realidad física de una cosa «contenidos que no pertenecen estrictamente a lo que son los contenidos de la realidad que tenemos».18 Por ejemplo, experimentar en la impresión de realidad de un bosque (se experimenta el bosque como real) un contenido que no es meramente el frío del ambiente o lo verde del árbol, sino también el murmullo a lo lejos de una persona. Puede ser que no haya murmullo alguno, pero lo que sucede es que, dentro de la formalidad real del bosque, yo hago la ficción del contenido murmullo. Esta ficción no es falsa ni irreal en el sentido de contrapuesta a lo que realmente está ahí, sino que es real en cuanto la integro (Zubiri habla de «integración»19) en el momento de impresión de realidad, por más que sea una irrealización.

Otra posibilidad de irrealización es la idea, el eidós tan importante en la historia de la filosofía. Para Platón, la idea era lo más real de lo real. Aristóteles, en cambio —y esto es importante recordarlo para el resto de la argumentación del libro—, concibe la idea como una abstracción. Fue Aristóteles el primero en hablar de la abstracción como la capacidad de discriminar datos diversos y dispares para quedarnos con lo «exacto» o necesario y así forjar la idea. Es decir, la abstracción consiste en la posibilidad de «abstraer» o dejar de lado todas las diferencias que pudieran existir entre las mesas que han sido objeto de mi experiencia para poder forjarme la idea «mesa».20 Sin embargo, a pesar de captar la abstracción, Aristóteles, fiel discípulo de Platón, siguió considerando que la idea era lo más real de lo real. Zubiri, en cambio, afirma que la idea es algo irreal, por más que la idea pueda ser un momento estructural de lo real.*

Ya sea, pues, por ficción o por idea, o por cualquier otro tipo de irrealización posible que se nos ocurra, el argumento principal de Zubiri que quiero subrayar para este capítulo es el siguiente: «Intento afirmar que el hombre es la única sustantividad que para estar en la realidad tiene que dar inexorable y formalmente el rodeo —llamémoslo así— de lo irreal, de la irrealidad».21 En otras palabras, «El hombre forja lo irreal precisamente por y para estar en lo real».22 Otra manera más sencilla de explicarlo puede ser darnos cuenta que nuestro «estar en la realidad» está siempre atravesado por ficciones o, como las nombra Zubiri, figuraciones. Ya sea por prejuicio o «error», ya sea por proyección hacia el futuro o algún fantasma del pasado, el ser humano habita en lo real siempre y solo desde lo irreal. Si por el camino sentimos que algo se movió al lado nuestro, incluso antes de voltear la mirada hacia esa dirección, nos «figuramos» si acaso fuese otra persona, un animal o nuestros propios nervios. Es irrelevante si en ese figurarnos acertamos o no. El asunto es que figuramos, pues solo a partir de las irrealidades es como experimentamos la propia formalidad de la realidad en el mundo.

Zubiri acierta al integrar la realidad y la irrealidad, al no separarlas como dos cosas contrapuestas y, en cambio, entender dicha integración como el dinamismo propio mediante el cual el así llamado animal de irrealidades se relaciones con lo real. Sin embargo, en Zubiri queda abierta la pregunta de si existe algo así como un tipo de irrealización que, ya sea por su contenido, escala o impacto, devenga en alguna suerte de enajenación frente a la realidad. Y no hablo del fenómeno psicológico conocido como desrealización, sino más precisamente de la artificialeza, una irrealidad que nos aleja de los ritmos propios de la realidad.

En Nietzsche, por otro lado, sí encontramos un grito crítico y casi desesperado que pretende denunciar la pérdida de la realidad a partir de ilusiones creadas por nosotros y nosotras mismas. En su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,23 este filósofo elabora una genial exposición del papel de la fantasía en la vida humana. Todas nuestras nociones del mundo son algo así como potencias de lo falso; falsedades que no tienen nada que ver con la verdad o la mentira en términos morales, sino con la mera supervivencia. Es decir, la fantasía cumple la función, como decía también Zubiri, de ayudarnos a estar en la realidad. Nuestro estar en el mundo es siempre desde un estar interpretándolo y fantaseando. Sin embargo, Nietzsche no se queda ahí. Para el filósofo del martillo, sí hay de fantasías a fantasías, puesto que las hay aquellas que potencializan la vida intensificando nuestras raíces terrenales, y aquellas otras que nos alejan de la realidad prometiendo otro mundo.

En su Ecce homo, Nietzsche nos dice: «A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que se ha fingido mentirosamente un mundo ideal».24 Su crítica a la metafísica se entiende como una condena contra todo valor transensible, contra todo menosprecio del sentir de la tierra y de los sentidos: «Los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira».25 Por ello, su grito por la transvaloración de todos los valores es el de un «permaneced fieles a la tierra»,26 y su apuesta filosófica se entiende como el «[d]erribar ídolos (“ídolos” es mi palabra para decir “ideales”); eso sí forma parte de mi oficio».27 Su crítica es contra esa cultura, la moderna, «que desde el principio enseña a perder de vista las realidades para andar a la caza de metas completamente problemáticas, denominadas metas “ideales”».28 Y como es bien sabido, Nietzsche consideraba que esta pérdida de realidad o el desprecio por lo real (llámese sentidos, cuerpo, materia) se ancla en una enfermedad religiosa, o, mejor dicho, en la enfermedad de la religión. Para Nietzsche, podría decirse, religión equivale a desprecio por lo real debido al ánimo de «algo más», más allá o más verdadero, otro mundo.

Desde Nietzsche sí se puede pensar, entonces, una crítica a la artificialeza como ficción que aleja de la realidad. Además, su crítica a la religión en términos del desprecio por lo real me da pie para afirmar con toda claridad que, según la estoy entendiendo en este libro, la artificialeza es de carácter religioso y que religión ha de entenderse, por lo menos preliminarmente hasta que lleguemos a la segunda parte de esta investigación, como una paulatina y sistemática pérdida de realidad desde el afán de instaurar un régimen irreal que ordene nuestras vidas.