Religiöse Erweckung und irdische Macht E-Book

Stefanie Coché

• Herausgeber: Hamburger Edition HIS
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 1034

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Nicht zuletzt der Präsidentschaftswahlkampf oder die Auseinandersetzungen um das Abtreibungsrecht machen deutlich, wie stark Religion die amerikanische Gesellschaft, Kultur und Demokratie beeinflusst. Religiosität steht also nicht zwangsläufig im Gegensatz zur Moderne, sondern ist ein flexibles Navigationssystem einer sich ständig wandelnden Gesellschaft.  Dieses Buch versammelt vierzehn religiöse Führungspersönlichkeiten vom frühen 19. Jahrhundert bis heute, um sichtbar zu machen, warum religiöse Weltdeutungsangebote verlockend waren und wie sie sich wandelten, um attraktiv für ihre Anhängerschaft zu bleiben. Unter den Protagonistinnen und Protagonisten finden sich die ehemalige Sklavin Amanda Berry Smith, die für die Überwindung der segregierten Gesellschaft nach dem Bürgerkrieg steht, ebenso wie Jerry Falwell, der in den 1980er Jahren die Entstehung der ultrakonservativen New Christian Right forcierte, sowie Pauli Murray, die nach ihrem Tod zu einer Ikone der LGBTQ-Bewegung aufstieg. Der Baptistenpastor Billy Graham füllte auch in Deutschland mit seinem Kreuzzug gegen Liberalismus und »Unmoral« Hallen.  Von den biografischen Momenten ausgehend entwirft die Autorin auf breiter Quellenbasis eine Textur der amerikanischen Gesellschaft. Sie erlaubt weit über die einzelnen Figuren hinausgehende Schlüsse zu zentralen sozialgeschichtlichen Fragen wie race, class und gender sowie zum Verständnis der Demokratie.

Leseprobe

Stefanie Coché

Religiöse Erweckung und irdische Macht

Religion und Demokratie in den USA

Hamburger Edition

Hamburger Edition HIS Verlagsges. mbH

Verlag des Hamburger Instituts für Sozialforschung Mittelweg 36

20148 Hamburg

[email protected]

www.hamburger-edition.de

© der E-Book-Ausgabe 2025 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-412-1

© der deutschen Ausgabe 2025 by Hamburger Edition

ISBN 978-3-86854-398-8

Umschlaggestaltung: Lisa Neuhalfen, Berlin

Umschlagabbildung: © Pablo Delcan

Inhalt

Einleitung

Protagonisten und Quellen

Forschungsstand, Themen, Fragen und methodischer Zugriff

I Religiöse Erneuerung und irdische Machtspiele zur Zeit der Fundamentalpolitisierung

Autorität und Rationalität als Kennzeichen eines amerikanischen Evangelikalismus und Katholizismus bei Charles G. Finney (1792 – 1875) und Orestes A. Brownson (1803 – 1876)

Konversion und Gebet: Die religiöse Aufwertung des Menschen bei Finney zwischen Säkularisierung und »Verzauberung« des Individuums

Die Predigt: Von rationalen (und emotionalen) Überzeugungsstrategien

Aufstiegschancen für Quereinsteiger in der Antebellum-Periode

Die Bedeutung von Rationalität in Brownsons Selbstdarstellung und sein Beitrag zur Amerikanisierung des Katholizismus

Auf der Suche nach Autorität

Nach der Bekehrung: Finney als Vorläufer der Holinessbewegung

Rezeption: Intellektualisierung und Mystifizierung

II Magnetism, Selfempowerment und Hierarchisierung nach dem Bürgerkrieg

Zur Herausbildung eines (über)konfessionellen Mainstreams und zu den Grenzen der Akzeptanz religiöser Ansprüche bei Amanda Berry Smith (1837 – 1915), Dwight L. Moody (1837 – 1899), Francis X. Weninger (1805 – 1888) und Mary Baker Eddy (1821 – 1910)

Ein überkonfessioneller Mainstream? Die pneumatologische Wende und die Aufwertung individueller Entscheidungen bei den Evangelikalen, in der Pfingstbewegung und bei den Katholiken

Sein oder Nichtsein: Was Mary Baker Eddys Religion des Immateriellen von anderen religiösen Strömungen Ende des 19. Jahrhunderts unterschied

III Die Umstrukturierung der religiösen Landschaft in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts

Zum Spannungsfeld zwischen Innovation und Tradition bei Charles H. Mason (1866 – 1961), Charles E. Fuller (1887 – 1968), Fulton Sheen (1895 – 1979) und Reinhold Niebuhr (1892 – 1971)

Das protestantische Prinzip als Erfolgsgarant?

Anpassung an neue Zeiten? Zum Umgang mit der Konsumgesellschaft und Neuen Medien nach dem Ersten Weltkrieg

Selbstreflexion und Disziplin der Gläubigen als Voraussetzung für den Erfolg der religiösen Führungspersönlichkeiten bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts

Deutung neuer Allianzen und Abgrenzungsbemühungen nach dem Ersten Weltkrieg

IV Religiöser Einfluss auf Politik, Bildung und Alltag

Die Gestaltung des Diesseits als religiöse Herausforderung bei Billy Graham (1918 – 2018), Pauli Murray (1910 – 1985), Jerry Falwell (1933 – 2007) und Estela Ruiz (1936 –)

Religiöse Inhalte und ihre Vermittlung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts: Von Alltagsanleitungen, Aufforderungen zur eigenen Meinungsbildung und Politisierung in (Radio- und Fernseh-)Predigten

Warum und für wen war welche Art von religiöser Anleitung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts attraktiv?

Religiöser Erfolg als Katalysator und als Hemmnis für mediale Aufmerksamkeit im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert

Fazit

Wege zum Erfolg: Gender, ökonomischer Status und Professionalisierung

Diesseits und Jenseits

Demokratie und Religiosität: Zum Spannungsfeld von Autonomie, Egalität und Autorität

Innovation und Tradition: Medien, Technik und die Fähigkeit zur theologischen Erneuerung

Wissenschaft und Religion

Konkurrenz und Kooperation

Anhang

Biografische Kurzporträts

Abkürzungsverzeichnis

Quellenverzeichnis

Gedruckte Quellen

Filme

Bibliografie

Danksagung

Zur Autorin

Einleitung

Charles G. Finney kam am 29. August 1792 in Warren, CT, zur Welt. Aus Aufzeichnungen über seine Vorfahren ist zu erfahren, dass die Finneys im Jahre 1630 von England aus in die amerikanischen Kolonien umgesiedelt waren. Sie hatten sich in Swansea, MA, niedergelassen. Die nächsten sechs Generationen der Finneys lebten und starben in Neuengland, vor allem in Massachusetts.1 Charles Finney hingegen reiste durch das ganze Land, um Erweckungsveranstaltungen – sogenannte Revivals – abzuhalten, und avancierte zu einem der einflussreichsten Erweckungsprediger der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Er nutzte die neuen Wasserwege, die seit den 1820er Jahren den Hudson River mit den großen Seen verbanden, und predigte in den sich rasch wandelnden frühindustriellen Städtchen, die entlang der Flüsse florierten.2 Später ließ Finney sich in Ohio nieder und leitete dort die erste evangelikale Hochschule der USA, das Oberlin Collegiate Institute. Dank des Schienenverkehrs, der die Wasserwege rasch als schnellste Routen ablöste, reiste Finney trotz seiner Tätigkeit in Oberlin weiter durch das Land und hielt Erweckungsgottesdienste ab.

Nicht nur Finney, sondern die erst 1776 gegründete Nation insgesamt war in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts nahezu in jederlei Hinsicht in Bewegung: Technische Innovationen, infrastrukturelle Revolutionen, neue Wirtschaftsformen, die Entstehung des politischen Systems, wie wir es heute kennen, sowie eine zunehmende Mobilität und vielfältigere Entscheidungsmöglichkeiten der Bevölkerung prägten die USA nach der Zeit der Early Republic. Die Amerikaner und Amerikanerinnen wurden aber nicht nur geografisch und sozioökonomisch mobiler, sie wurden auch religiöser3: Seit der Zweiten Großen Erweckungsbewegung4, die maßgeblich von Finney geprägt wurde, nahm die Religiosität bis in die 1960er Jahre immer weiter zu. Noch im 21. Jahrhundert verstehen sich die meisten Amerikanerinnen und Amerikaner als religiös, die allermeisten als christlich.5 Diese Ausbreitung von Religiosität hing unbestritten mit den zahlreichen Erweckungsveranstaltungen und neu entstehenden religiösen Bewegungen zusammen, die sich um religiöse Führungspersönlichkeiten – wie eben Finney – zentrierten.6

Als führender Prediger der Zweiten Großen Erweckungsbewegung hatte Finney die religiöse Landschaft im zweifachen Sinne in Bewegung versetzt und zu Veränderungen beigetragen, die die USA bis heute prägen7: Er hatte die Ostküste nicht nur physisch verlassen, er hatte sich durch die konsequente Betonung der aktiven und entscheidenden Rolle der einzelnen Gläubigen auch von der Prädestinationslehre seiner Vorväter in Neuengland entfernt.8 Die Evangelikalen der Zweiten Erweckungsbewegung verabschiedeten sich damit von der Idee, dass Gott bereits vorherbestimmt habe, wer erlöst werde und wer in der Hölle schmoren müsse. Der einzelne Mensch konnte und musste nun selbst auf die Suche nach Erlösung gehen,9 wobei er sich in einem beständig vielfältiger werdenden religiösen Umfeld bewegte.10 Nicht nur der Wechsel zwischen protestantischen Denominationen11 – also den Glaubensgemeinschaften, die zwar unterschiedliche Wege zum Heil praktizierten, sich aber gegenseitig als legitim ansahen – war möglich, sondern auch die Konversion zum Katholizismus.12 Im Rahmen dieser Suche nach Erlösung orientierten sich viele Menschen an religiösen Führern und Führerinnen,13 die ihre Anhängerschaft zum Heil im strikt religiösen Sinne führen wollten. Zugleich verbanden sie dieses übergeordnete Ziel in sehr unterschiedlicher Intensität und auf verschiedene Weise mit innerweltlichen Führungsansprüchen. Führung soll dabei im Folgenden als durch zwei wesentliche Merkmale gekennzeichnet verstanden werden: Gefolgschaft kann, erstens, nicht erzwungen werden, und Führung meint, zweitens, »eine unsichere, in ihrem Ausgang nie berechenbare Bewegung«.14

In diesem Buch werden religiöse Führungspersönlichkeiten aus Protestantismus und Katholizismus vom Beginn des 19. Jahrhunderts bis zur Wende zum 21. Jahrhundert untersucht, sie dienen als Prismen, um die vielfältige amerikanische Religionslandschaft in ihrer Dynamik zu ergründen. Damit wird hier erstmals der Versuch unternommen, aus historischer Perspektive und auf empirischer Basis der anhaltenden Attraktivität christlicher Religionsvarianten in ihren Verflechtungen während der Longue Durée nachzugehen. Bislang hat sich die Forschung der hohen Säkularisierungspersistenz in den USA von vier Seiten genähert: Erstens wurde die immense Bedeutung von Religion in den USA auch im 20. Jahrhundert herausgearbeitet.15 Ausgelöst durch die offensichtliche Re-Politisierung der Religion in den 1980er Jahren, hat die New Religious History16 seit den 1990er Jahren zweitens eine umfassende Forschungsliteratur zu religiösen Phänomenen in den USA im 19. und 20. Jahrhundert hervorgebracht, vor allem zu den Erweckungsbewegungen.17 Die USA werden hier als antiweberianisches Beispiel für die Kompatibilität von Religion und Moderne gedeutet.18Zudem wurde, drittens, die Religiosität, vor allem religiöse Feste und Rituale, verschiedener katholischer Migrantengruppen untersucht.19 Viertens schließlich haben extreme religiöse Gruppierungen ein reges Interesse auf sich gezogen.20

Meine Studie führt diese in der Regel separaten Forschungsstränge mithilfe neuerer biografiegeschichtlicher Ansätze zusammen und zielt darauf ab, ein breites empirisch unterfüttertes Bild von Religion in den USA in ihrem Verhältnis zu Moderne und Demokratie zu zeichnen. Thematisch verfolgt die Studie mit diesem Ansatz sechs Spannungsfelder: das Verhältnis von race, class, gender und ethnicity, das zwischen Diesseits- und Jenseitsbezügen, das von Partizipation und Religion, das von technischer und theologischer Innovation und Tradition, das von Wissenschaft und Religion sowie dasjenige von Konkurrenz und Kooperation.

Es wird danach gefragt, wie das religiöse Angebot der Führer und Führerinnen, ihre Interaktion mit ihrer Anhängerschaft sowie ihre Selbst- und Fremdkonstruktion funktionierten und warum diese erfolgreich waren – oder nicht. Dabei geht die Studie – erstens – von der These aus, dass es die Fähigkeit religiöser Bewegungen war, immer wieder neue Modi der Erkenntnis und des Umgangs mit Wirklichkeit zu finden, ohne die Prämisse eines transzendenten Weltzugangs aufzugeben, die die USA zu einem modernen Land geformt hat, in dem Religion eine zentrale Rolle spielt. Erfolgreiche religiöse Gruppierungen bedurften dabei jeweils eines Narrativs, welches die Anpassung an Veränderungen so kommunizierte, dass sich eine Identität im Sinne einer religiösen imagined community21 über einen längeren Zeitraum konstruieren ließ. Durch das Prisma der religiösen Führungspersönlichkeiten untersucht die Studie, wie religiöse Gruppierungen sich neu erfanden und / oder althergebrachte Vorstellungen und Praktiken bewahrten, wie diese Gruppierungen zugleich in Reaktion auf ihre Umwelt legitimierende Narrative konstruierten und wie sie im Laufe der Zeit von innen und von außen entlang der beiden sich verschiebenden Achsen »Mainstream – marginalisiert« und »progressiv – konservativ« eingeordnet wurden. Bei beiden Achsen geht es um Zuschreibungen: Im ersten Fall ist die Akzeptanz einer religiösen Bewegung von außen – von anderen religiösen Gruppierungen sowie in der säkularen Presse – ausschlaggebend. Im zweiten Fall geht es ebenfalls um Zuordnungen – und zwar um die Selbstwahrnehmung und -stilisierung innerhalb einer religiösen Bewegung als konservativ oder progressiv. Zudem wird auf einer übergeordneten Ebene danach gefragt, ob sich religiöse Gruppen häufig neu aufstellten und stark veränderten. Dabei zeigt sich, dass die Selbststilisierung als konservativ ein probates Mittel war, um gerade Gruppen, die sich wiederholt neu erfanden, ein solides Fundament zu verleihen.

In direktem Zusammenhang mit diesen religiösen Zu- und Neuordnungen – so die zweite These – ist das Verhältnis von Religion und Demokratie in den letzten zweihundert Jahren lange Zeit vielfältig und zwiespältig gewesen, bis in den letzten fünfzig Jahren ein zuvor immer wieder neu ausgehandeltes Gleichgewicht verloren gegangen ist:22 Religiöse Gruppen und ihre Vorstellungen von Autonomie, Egalität und Autorität standen zum einen in einem Wechselverhältnis mit sich wandelnden Vorstellungen über amerikanische Demokratie.23 Katholische und prostantische Protagonistinnen und Protagonisten etwa definierten sich im 19. Jahrhundert als amerikanisch, indem sie um die beste Form der religiösen Legitimierung von Demokratie wetteiferten.24 In der Interaktion zwischen religiösen Führungspersönlichkeiten und ihrer Anhängerschaft manifestieren sich Vorstellungen und Praktiken von Partizipation, die eng gebunden sind an Zuschreibungen von race, class und gender. In diesem Sinne wird Demokratiegeschichte in dieser Studie als Partizipationsgeschichte verstanden.25Zum anderen befassten sich immer wieder unterschiedliche Gruppen unmittelbar mit Forderungen zur Ausweitung oder Beschränkung konkreter demokratischer Rechte. Dies galt sowohl für die Aushandlung von Teilhabe innerhalb religiöser Gemeinschaften – etwa für die Klärung der Frage, ob Frauen predigen dürfen – als auch für politische Partizipation – man denke an die religiös gespeiste Suffragettenbewegung des 19. Jahrhunderts oder an die evangelikale Front gegen die Bürgerrechtsbewegung im 20. Jahrhundert.26 Auf einer übergeordneten Ebene – so zeigt die Studie – standen Religion und amerikanische Demokratie sich insgesamt betrachtet lange nicht grundsätzlich im Wege. Manchmal befruchteten sie sich gegenseitig, manchmal verhielten sich religiöse und demokratische Vorstellungen antagonistisch zueinander. In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts kippte ein bis dahin grundsätzlich für Vielfältigkeit offenes System religiöser Modernen: Die für die USA von Beginn an prägende Vorstellung einer christlichen Nation schien nun immer deutlicher verbunden zu sein mit soziokulturell christlich-konservativen Gruppen, die religiös legitimierte Argumente für die Einschränkung demokratischer Selbstbestimmungsrechte in der politischen Arena in Stellung brachten. Weiterhin vorhandene politisch progressive religiöse Gruppen und Führungspersönlichkeiten, die für eine Ausweitung demokratischer Rechte im religiösen und politischen Raum kämpften, wurden im medialen Diskurs marginalisiert, was eine weitere Verfestigung der Gleichsetzung konservativ-religiöser Strömungen als dominante Form der amerikanischen Religiosität begünstigte. Der Verlust von religiöser Bindung, der auch für die USA seit den 1970er Jahren festzustellen ist, und die einseitige Vorstellung von politisch relevanter Religiosität als kulturell-konservativer Form von Religiosität gehen daher Hand in Hand und untergraben eine – wenn auch zu keinem Zeitpunkt ohne Herausforderungen existierende – lang etablierte Funktion von Religiosität als demokratischer Ressource.

Protagonisten und Quellen

Vierzehn religiöse Führungspersönlichkeiten, ihre Anhängerschaft und ihre Rezeption stehen im Mittelpunkt dieses Buches. Die Auswahl soll das breite Spektrum der Religiosität in den USA erfassen. Damit ist der Anspruch verbunden, die wichtigsten Strömungen exemplarisch nachzuzeichnen. Nicht möglich hingegen ist es, quellenbasiert alle religiösen Bewegungen oder auch nur alle Führungspersönlichkeiten der größten Gruppen zu analysieren. Allerdings finden sich im Laufe der Studie immer wieder Hinweise auf Ähnlichkeiten oder Unterschiede zu in der Forschung bereits bearbeiteten Führungspersönlichkeiten, die hier nicht im Zentrum stehen.27 Dies erlaubt es, Besonderheiten und Gemeinsamkeiten verschiedener Gruppierungen zu beleuchten. Zugleich bedeutet dies, dass die Führungspersönlichkeiten nicht allein nach dem Grad ihrer Bekanntheit ausgesucht wurden. Denn die Relevanz religiöser Führungspersonen korreliert nicht immer mit der öffentlichen und wissenschaftlichen Aufmerksamkeit, die diesen Figuren zuteilwurde. Dies bedingt auch, dass es zu einigen Protagonisten viel Forschungsliteratur gibt, zu anderen sehr wenig. Gleiches gilt für die Quellenlage.28 Doch die unterschiedlichen Aufmerksamkeitsregimes und ihre Verschiebungen sind Teil der Untersuchung.29 Lücken in der Überlieferung marginalisierter religiöser Gruppen (etwa Schwarzer Pfingstler) werden nicht allein als Problem verstanden,30 sondern auch als Anlass genutzt, eine pluralisierte und relationale Gesellschaftsgeschichte amerikanischer Religion zu schreiben, die diese Überlieferungslücken analytisch fruchtbar macht.

Gemeinsam ist allen in dieser Studie behandelten Protagonisten und Protagonistinnen, dass sie hauptberuflich predigten. Darüber hinaus sind sie nach vier Kriterien ausgesucht worden: Erstens stehen sie für die wichtigsten christlichen Strömungen in den USA. Im Gegensatz zu den meisten anderen Studien werden hier Protestanten und Katholiken gemeinsam untersucht.31 Dieses Vorgehen vom frühen 19. Jahrhundert bis ins 21. Jahrhundert erlaubt es, Annäherungen, Abgrenzungen und Gemeinsamkeiten bis weit vor die Zeit der Kooperation zwischen kulturell konservativen Katholiken und Protestanten in den 1970er und 1980er Jahren zurückzuverfolgen.32 Damit überwindet die Studie darüber hinaus die immer noch häufig zu findende Herangehensweise, einzelne religiöse Bewegungen innerhalb des Protestantismus und des Katholizismus jeweils separat zu analysieren.33 Da aber nie weniger als drei Viertel der christlichen Amerikanerinnen und Amerikaner protestantisch waren, sind auch zehn von vierzehn Führungspersönlichkeiten protestantisch. Zweitens berücksichtigt die Auswahl sowohl mehrheitlich weiße als auch mehrheitlich Schwarze religiöse Bewegungen sowie die Prägung der katholischen Kirche durch Latinos. Genau wie eher von weißen Amerikanern und Amerikanerinnen besuchte Kirchen34 wird auch die Black Church möglichst differenziert dargestellt, indem drei Führungspersönlichkeiten mit sehr unterschiedlicher Botschaft sowie differenten Selbst- und Fremdkonstruktionen betrachtet werden.35 Drittens lassen sich regionale Unterschiede, Verschiebungen, Transfer- und Abgrenzungsphänomene nachvollziehen. Neben viel beachteten Prozessen der Southernization oder der Prominenz evangelikaler Kirchen im Bible Belt lassen sich auf diese Weise noch weitere, weit über ihre Entstehungsregion wirksame Entwicklungen aufzeigen36: Hierzu gehört etwa die Vorreiterrolle des Südwestens in der Entwicklung neuer kulturell konservativer religiöser Angebote im 20. Jahrhundert.37 Ebenso zu nennen wäre der Einfluss wichtiger sowohl progressiver als auch konservativer Institutionen im Nordosten der USA, die lange nach der Hochzeit des hier verorteten burned-over district der Antebellum-Periode das ganze Land prägen sollten.38 Viertens berücksichtigt die Auswahl neben zehn Männern auch vier Frauen, und zwar zwei Schwarze, eine mexikanisch-stämmige und eine weiße Amerikanerin.39 Frauen werden – genau wie Männer – sowohl als Führungspersönlichkeiten als auch als Anhängerschaft untersucht.40 Die Kategorie Gender ist in dieser Studie jedoch vor allem als relationale Analysekategorie von Bedeutung:41 Wie konstruierten Führungspersönlichkeiten sich als männlich und weiblich, wie wichtig war eine geschlechtercodierte Inszenierung? Welche Rollen wurden aus welchen Gründen jeweils welchem Geschlecht in welcher Tradition zugeschrieben?42 Im Folgenden werden die vierzehn Führungspersönlichkeiten entlang ihrer religiösen Zugehörigkeit sortiert vorgestellt. Beginnend mit den katholischen Traditionen wird sodann zum vielfältigen protestantischen Spektrum übergegangen.

Innerhalb des Katholizismus diversifiziert die Forschung in der Regel zwischen einer immigrantisch und einer amerikanisch geprägten Tradition.43 In diesem Buch werden Vertreter beider Strömungen analysiert. Die »amerikanische« Tradition verkörpern Orestes Brownson44 (1803 – 1876) und Fulton Sheen45 (1895 – 1979). Beide entstammten Familien, die bereits mindestens zwei Generationen zuvor eingewandert waren. Gleichzeitig verstanden sie sich selbst als Vertreter eines »aufgeklärten« amerikanischen Katholizismus im Gegensatz zu migrantischen Traditionen, die stärker durch Festivitäten und Volksfrömmigkeit geprägt waren.46 Unter den migrantischen Traditionen werden zwei herausgegriffen, die die jeweilige Zeit stark geprägt haben, nämlich die deutschsprachige in der zweiten Hälfte des 19. und die spanischsprachige in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts.47 Die religiösen Führer beider Gruppen adressierten Menschen aus unterschiedlichen Herkunftsländern, die aber eine Sprache teilten. Beide Protagonisten verhandelten über religiöse Botschaften Themen der Integration, und beide übernahmen – in unterschiedlichem Ausmaß – protestantische Vorstellungen und Techniken: Bei Francis Weninger48 (1805 – 1888) handelte es sich um einen aus der Habsburger Monarchie stammenden Priester. Er hielt an der frontier Revivals für die deutschsprachigen katholischen Gemeinden ab, die einiges mit den evangelikalen Revivals Finneys gemein hatten. Estela Ruiz49 (*1936) ist eine mexikanisch-stämmige Katholikin, die Ende der 1980er Jahre als Marieninkarnation bekannt wurde. Sie hat ein von der katholischen Kirche toleriertes, aber nicht offiziell anerkanntes international operierendes Marienimperium aufgebaut. Ihre Anhängerschaft ist stark von den protestantischen Evangelikalen beeinflusst. Ruiz versteht sich als Medium von »Our Lady of the Americas« und richtet sich damit wie Weninger an eine Gemeinschaft, die Landesgrenzen überschreitet.

Innerhalb des Protestantismus werden sowohl die Strömungen, die im 20. Jahrhundert als konservativ, als auch diejenigen, die als liberal bezeichnet werden, analysiert, sowie ihr gemeinsamer Ursprung in der evangelikalen Bewegung des 19. Jahrhunderts. Ein Hauptprotagonist dieser aufklärerischen evangelikalen Bewegung der Antebellum-Periode war der eingangs bereits erwähnte Charles Finney50 (1792 – 1875). Das anthropozentrische Weltbild, welches er propagierte, lässt sich weder bei seinem Nachfolger in der Dritten Erweckungsbewegung gegen Ende des 19. Jahrhunderts, Dwight L. Moody51 (1837 – 1899), wegdenken noch in den verschiedenen Richtungen, die der Protestantismus im 20. Jahrhundert einschlug. Die Fundamentalisten der Zwischenkriegszeit unter dem konsum- und technikaffinen Radioprediger Charles Fuller52 (1887 – 1968) und ihre Nachfolger, die New Evangelicals unter dem moderater auftretenden evangelikalen Megastar Billy Graham53 (1918 – 2008) sowie der stark polarisierende und politisierende Begründer der New Christian Right, Jerry Falwell54 (1933 – 2007), verstanden sich zwar als religiös konservativ, gingen aber nie hinter die in der Zweiten Erweckungsbewegung vollzogene anthropologische Wende zurück. Die neoorthodoxe Tradition, die in den Jahrzehnten Mitte des 20. Jahrhunderts sehr erfolgreich einen Mittelweg zwischen evangelikalen und progressiven Protestanten ging, wird anhand von Reinhold Niebuhr55 (1892 – 1971) analysiert. Für den progressiven Protestantismus, der gleichsam das Gegenstück zum Neofundamentalismus der 1970er und 1980er Jahre bildete, beleuchtet die Studie Pauli Murray56 (1910 – 1985). Murray war eine afroamerikanische Bürgerrechtlerin und Frauenrechtlerin, die in den 1970er Jahren Priesterin in der episkopalen Kirche wurde. Ihre größte Bekanntheit erlangte sie nach ihrem Tod: Sie wurde in den Kreis der episkopalen Heiligen aufgenommen. Außerdem begannen religiös liberale Kreise bald, sie als LGBTQ-Ikone zu stilisieren. Ebenfalls weniger bekannt sind die Schwarze Protagonistin Amanda Berry Smith57 (1837 – 1915) und der Schwarze Protagonist Charles Harrison Mason58 (1866 – 1961). Dies liegt nicht nur an ihrer Hautfarbe, die ihrer Akzeptanz in einer zum Teil rassistisch geprägten evangelikalen Community lange entgegenstand, sondern auch an der Tradition, für die sie stehen. Smith war eine ehemalige Sklavin, die Begeisterung in der ethnisch gemischten Holinessbewegung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts auslöste, die eine besondere Betonung auf ein sündenfreies Leben im Diesseits (entire sanctification) legte. Mason gründete 1907 die Church of God in Christ (COGIC), eine aus der Holinesstradition entsprungene Pfingstkirche. Die COGIC zeichnete sich, ebenso wie andere pentekostale Kirchen, dadurch aus, dass ihre Mitglieder für sich beanspruchten, in Zungen zu sprechen (Glossolalie) und über heilende Fähigkeiten zu verfügen. Bei der COGIC handelt es sich um die am schnellsten wachsende Denomination in den USA. Trotzdem ist sie lange sowohl in der amerikanischen Öffentlichkeit als auch in der Forschung nahezu unbeachtet geblieben. Die Protagonistinnen und Protagonisten dieser Arbeit fanden also ein unterschiedliches Maß an Aufmerksamkeit zu unterschiedlichen Zeiten. Manche von ihnen gerieten nach ihrem Ableben in Vergessenheit, andere wurden nach ihrem Tod bekannter als zuvor.

Für die Analyse der religiösen Führungspersönlichkeiten werden unterschiedliche Quellenbestände herangezogen: Zum einen wurden personenbezogene Konvolute zu den religiösen Führungspersönlichkeiten ausgewertet. Hierzu gehören Nachlässe, die Korrespondenz, Tagebücher, Predigtskripte, Scrapbooks und organisatorische Unterlagen enthalten, sowie ergänzende Sammlungen, die Veröffentlichungen und Interviews mit und über die Personen sowie manchmal Audio- und Filmaufnahmen umfassen. Zu einigen Führungspersönlichkeiten finden sich ebenfalls Quellen, an denen sich die Rezipientenseite nachvollziehen lässt. Hierzu gehören Briefe an die Führungspersönlichkeit oder – seltener – Tagebucheinträge von Anhängerinnen und Anhängern. Die Nachlässe sind unterschiedlich umfangreich. Diese disparate Quellensituation wird im Laufe der Studie reflektiert und ist auch selbst – wie oben erwähnt – Gegenstand der Analyse. Zum anderen werden Biografien sowie in Einzelfällen Radio- und Fernsehshows der Führungspersönlichkeiten als Quellen zugrunde gelegt. Zudem wurden Zeitschriften und Zeitungen systematisch ausgewertet: Alle Artikel, die entweder von einer der vierzehn Führungspersönlichkeiten geschrieben wurden oder diese thematisieren, wurden kategorisiert. Hierzu gehören sowohl Publikationen der verschiedenen christlichen Traditionen als auch der säkularen Presse. Allerdings ist zu bemerken, dass eine trennscharfe Sphärentrennung in religiöse und säkulare Presse künstlich ist. Denn auch in der überregionalen Tagespresse, zum Beispiel in der Chicago Tribune, finden sich Beiträge aus dezidiert religiöser Sicht.59 Auch für die Presseberichterstattung ist festzustellen, dass es Führungspersönlichkeiten gibt, die gleichsam omnipräsent waren und sind, wie Charles Finney oder Billy Graham, solche, die kaum Beachtung fanden, wie Charles Mason, solche, die nur zu ihren Lebzeiten eine begrenzte Bekanntheit erreichten, und solche, die nach ihrem Tod sehr bekannt wurden, wie Pauli Murray. Diese unterschiedliche Rezeptionsgeschichte wird nicht als Problem betrachtet, sondern als aussagekräftige Konstellation, die viel über die Selbst- und Fremdverortung religiöser Bewegungen, ihr jeweiliges Verhältnis zu Moderne und Demokratie und die sich verändernde religiöse Landschaft in den USA verrät.

Begrifflich-theoretische Vorüberlegungen und zeitliche Eingrenzung: Religion, Religiosität, Säkularisierung und Moderne

Zur Überwindung einer isolierten Betrachtung von Religion, die ausschließlich innerreligiöse Gesetzmäßigkeiten untersucht, einerseits und einer funktionalistischen Außenperspektive auf Religion andererseits, die beide aufgrund ihres statischen Sehepunkts nicht in der Lage sind, dialektische Wechselwirkungen zwischen religiösen Vorstellungen und säkularen Politik- und Gesellschaftsfeldern wahrzunehmen und zu analysieren, wird ein entsprechend weiter und differenzierter Religionsbegriff benötigt.60 Der wohl wichtigste Versuch, das theoretische Gesamtkonstrukt »Religion – Moderne – Säkularisierung« neu zu denken, ist auf Charles Taylor zurückzuführen. Taylor geht, und hieran schließt diese Studie an, von der Prämisse aus, dass Religion und Moderne kompatibel sind und nicht in einem grundsätzlichen Spannungsverhältnis zueinander stehen. Er differenziert drei Arten von Säkularisierung: erstens den institutionellen Rückgang von Religion, zweitens das Zurückweichen von Religion und religiöser Praxis aus der sozialen Sphäre und drittens die Entstehung der individuellen Option, auch schlichtweg nicht religiös zu sein. Taylor untersucht die dritte Variante, da er sie als Voraussetzung für die erste und zweite Variante versteht, auch wenn er alle Ausprägungen zugleich als vernetzt ansieht.61 In Kongruenz hierzu beschäftigt sich die vorliegende Studie vorrangig mit der Möglichkeit und Attraktion, gläubig zu sein, dies aber basierend auf der Grundannahme, dass diese Attraktion eng mit religiösen Institutionen und der religiösen Praxis zusammenhängt. Taylor definiert Religion ganz allgemein als transzendenten Weltzugang – im Gegensatz zu einem weltimmanenten nicht religiösen Gefühl von Erfülltheit (fullness) –, das auf ein Jenseits ausgerichtet ist und die Möglichkeit einer Transformation jenseits menschlicher Perfektion bietet.62 Eine präzise Verortung einzelner religiöser Phänomene in den USA in Wechselwirkung mit säkularen Bereichen aus geschichtswissenschaftlicher Perspektive kann ein solcher Religionsbegriff aufgrund seiner Offenheit jedoch nicht leisten. Um nun unterschiedliche Gestalten des Christentums aus primär historischer Perspektive fassen zu können, soll daher dem Transzendenzkriterium ein zweites, unmittelbar das Diesseits betreffende Kriterium hinzugefügt werden: Religion wird als ein eigenständiges Paradigma bezüglich der Erkenntnis und des Umgangs mit Wirklichkeit verstanden. Diese Definition schließt unter anderem an Jon Butler an, der Religion als Lebensauffassung und moralische Verhaltenskodize definiert, die auf transzendentalen Überzeugungen beruhen.63 Konstitutiv für ein solches Paradigma in Unterscheidung zu anders gearteten Paradigmen ist, dass die menschlicherseits erfahrbare Wirklichkeit als von einer verborgenen, dauerhaften anderen Wirklichkeit generiert gedeutet wird. Religiosität hingegen bezeichnet im Folgenden nicht das Paradigma als solches, sondern wird zur Beschreibung von Riten, Sitten, Gebräuchen und Vorstellungen benutzt, die sich in einer bestimmten Religion finden.

Mit dieser Begriffsdefinition erhält Religion einen wesentlich konkreteren Charakter; ihre weltimmanente Komponente lässt sich in historischer Sicht als ein Ordnungssystem zur Erklärung der Welt verstehen, das transzendent legitimiert ist. Es geht nicht um eine Bewertung von Bedeutungszuweisungen und daraus abgeleiteten Verhaltenskodizes.64 Stattdessen ermöglicht dieser Religionsbegriff, an Konzepte von Moderne anzuknüpfen, die an Weiterentwicklungen der Überlegungen Zygmunt Baumans anschließen. Folgt man Bauman, führten die Umwälzungen im Zusammenhang mit der Industrialisierung zu einer neuen Vieldeutigkeit der Welt, die in einer typisch modernen Reaktion dann neu geordnet wird, um eine einheitliche Lesart zu erschaffen.65 Damit ist die Idee der Moderne an sich ein Versuch, Ordnung in eine komplexer werdende Welt zu bringen und zur Kontingenzbewältigung beizutragen.66 Hierauf aufbauend ist für die USA das dynamischere und komplexere – und daher auch nicht teleologische – Konzept der fractured modernity entwickelt worden:67 In den USA entstanden (und entstehen) unterschiedlich konzipierte Ordnungsversuche. Diese überlappten sich manchmal, standen aber auch in Konkurrenz miteinander. Sie konnten einander schnell ablösen oder von langer Dauer sein. Da religiöse Weltbilder ebenfalls als Ordnungssysteme betrachtet werden können – ohne dass sie zugleich darauf reduziert werden müssten –, können sie selbst als religiöse Modernen verstanden werden.68 Dies bedeutet jedoch nicht, dass sie als statische Untersuchungsobjekte konzipiert werden:69 Als Merkmale für amerikanische religiöse Modernen sollen im Folgenden ihre Vielfältigkeit, Gleichzeitigkeit und Dynamik in Kombination mit der den unterschiedlichen Konzeptionen gemeinen Auffassung gelten, der Mensch spiele eine zentrale Rolle in der Gestaltung der Welt. Die unterschiedlichen Varianten von religiöser Moderne haben gemeinsam, dass in ihnen jeweils der einzelne Mensch einer Begründungspflicht für Entscheidungen unterliegt.70 Im Grad ihrer Modernität können religiöse fractured modernities jedoch variieren: In je unterschiedlichem Maß, können sie auch Elemente enthalten, die einer religiösen Ermächtigung des einzelnen Menschen entgegenstehen, etwa ausgeprägte kirchliche Strukturen oder Rituale. Sie können vormoderne Elemente weiterführen, wiederentdecken und abwandeln oder sich dezidiert von diesen distanzieren. Spannungen zwischen Pluralisierung und (neu entstehenden) Autoritäten, wie sie für die Frühe Neuzeit bereits charakteristisch sind, finden sich weiterhin und entstehen im Zeitalter der fractured modernities neu.71 Moderne impliziert daher weder eine kontinuierliche Vorwärtsbewegung im Sinne von »Fortschrittlichkeit«, noch soll der Begriff normativ wertend verstanden werden.72 Stattdessen zeichnen sich fractured modernities vor allem durch eine neue Dynamik der Veränderung und Vielfältigkeit aus. Vorsicht geboten ist daher bei der Gleichsetzung der Zuschreibungen »konservativ« (auf empirischer Ebene) und »antimodern« (auf analytischer Ebene). Denn die Wandlungsfähigkeit konservativer religiöser Gruppen erweist sich ebenso wie die in ihnen praktizierte Aufwertung der Entscheidungen einzelner Menschen bei genauer Betrachtung als außerordentlich. Die Tatsache, dass Entscheidungen in konservativen religiösen Gruppen häufig durch direktes göttliches Eingreifen – etwa durch Offenbarungen – gerechtfertigt werden, sollte nicht darüber hinwegtäuschen, dass Entscheidungen auch hier einem Begründungszwang unterliegen. Die innerweltliche Anerkennung von Begründungsmustern mit Jenseitsbezug wiederum hing stark von den Faktoren race, class, gender und ethnicity ab und blieb damit unmittelbar an die Dynamiken und Vorstellungen der amerikanischen Gesellschaft gekoppelt. Von liberalen unterscheiden sich konservative religiöse Bewegungen maßgeblich durch die Art und Weise des Wandels und die dem Wandel zugrunde liegenden Begründungsstrukturen, nicht aber durch besonders ausgeprägte Beharrungstendenzen. Ausschlaggebend ist daher die Möglichkeit eines durch den Menschen (mit)bestimmten Wandels und die sinnstiftende Integration von Veränderungen in das jeweilige Glaubenssystem.

Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen erscheint es aus zwei Gründen sinnvoll, als Startpunkt für eine Analyse amerikanischer Religiosität den Beginn des 19. Jahrhunderts zu wählen: Erstens multiplizierten sich zu jener Zeit die religiösen Ordnungsentwürfe in den USA. Die Voraussetzungen hierfür schuf zum einen die Umsetzung der Trennung von Staat und Kirche. Diese war zwar bereits in der Verfassung verbrieft, die einzelnen Staaten setzten sie aber erst seit 1807 sukzessive um und ermöglichten eine im rechtlichen Sinne freie Religionswahl.73 Zu den religiösen Ordnungsentwürfen vor dem Amerikanischen Bürgerkrieg gehörten neben protestantischen auch katholische. Das enge Zusammenspiel zwischen den Konfessionen zeigt sich auch darin, dass Konvertiten vom Protestantismus zum Katholizismus die Herausbildung einer dezidiert amerikanisch-katholischen Tradition maßgeblich prägten.74 Zum anderen bedingten die großen infrastrukturellen und sozioökonomischen Umwälzungen und die Neuordnungen der religiösen Landschaft sich gegenseitig.75 Zweitens entfaltete sich die soziale Gestaltungsmacht der Religion erst in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts. Dies hing mit einer folgenreichen religiösen Neujustierung im amerikanischen Protestantismus in dieser Zeit zusammen, die als die Zweite Große Erweckungsbewegung bekannt ist. Religiöse Führungspersönlichkeiten wie Charles Finney lösten sich von den calvinistischen Traditionen, die die Erste Große Erweckungsbewegung Mitte des 18. Jahrhunderts noch maßgeblich geprägt hatten.76 Sie warben sehr erfolgreich für eine Aufwertung des Menschen und trugen dazu bei, dass im amerikanischen Protestantismus in dieser Zeit ein theozentrisches von einem anthropozentrischen Weltbild abgelöst wurde.77 Der Mensch als Gestalter einer christlich geformten Gesellschaft betrat die Bühne. Damit schloss der Evangelikalismus der Zweiten Erweckungsbewegung unmittelbar an eine anthropozentrische Aufklärungstradition an.78 Im Sinne einer fractured modernity etablierte sich nun aber nicht ein unumstrittener Ordnungsentwurf. Der Evangelikalismus der Zweiten Erweckungsbewegung war weder unangefochten dominant, noch ist eine einseitige Kausalität zwischen einer religiösen Ermächtigung des Individuums und der Ausformung der amerikanischen Demokratie zu konstatieren.79 Das klassische Narrativ Nathan Hatchs, welches die Demokratisierung der USA als unmittelbare Folge der neuen evangelikalen Betonung eines religiösen freien Willens sah, ist in seiner Eindeutigkeit zu einfach.80 Die neuere Forschung zeichnet hier ein differenzierteres Bild: Religiöse Weltbilder blieben umstritten und nicht immer einfach umzusetzen. Das neue anthropozentrische protestantische Leitbild begünstigte zwar zahlreiche religiös legitimierte Reformbewegungen. Die Antebellum-Periode etwa war durch Temperenzler oder Abolitionismus geprägt, die jedoch gleichzeitig Gegenwind von anderen Gruppierungen erhielten.81 Diese Studie untersucht in dieser Zeit ansetzend die Entwicklung, Abgrenzung, Beeinflussung, Ausdifferenzierung und Verschmelzung christlicher Bewegungen und ihrer Bedeutung für die amerikanische Gesellschaft bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhundert und in ihrer Rezeption bis in das 21. Jahrhundert.

Forschungsstand, Themen, Fragen und methodischer Zugriff

Die Untersuchung von vierzehn religiösen Führungspersönlichkeiten, die zwischen dem frühen 19. Jahrhundert und heute aktiv waren, ist keine Kollektivbiografie im engeren Sinne. Die Führungsfiguren werden allerdings in mehrfacher Weise zueinander in Beziehung gesetzt. Im Zentrum steht der Vergleich zwischen den Führungspersönlichkeiten: zum einen innerhalb der gleichzeitig lebenden Gruppe, zum anderen mit ihren jeweiligen Vorgängern und Vorgängerinnen (und Nachfolgern und Nachfolgerinnen). Das Interesse ist hierbei nicht auf eine möglichst lückenlose biografische Beschreibung oder eine objektive Darstellung der einzelnen religiösen Führungsfiguren gerichtet.82 Ausgehend von der Erkenntnis, dass »die Handlungsmächtigkeit historischer Individuen […] im Kern darauf [beruht], dass sie kollektive Sinnmuster mobilisieren«83, untersucht die Studie den Erfolg religiöser Führungspersönlichkeiten auf drei miteinander zusammenhängenden Ebenen: der Ebene der Präsentation religiöser Inhalte, der Ebene der Kommunikation und der Ebene der Konstruktion. Zum einen lässt sich das religiöse Angebot selbst untersuchen und auf Gründe für die Reichweite und Grenzen seines Erfolgs befragen. Mit der Frage, warum welches Angebot für wen wann sinnstiftend war, ist zum anderen die Frage nach der Art der Interaktion verbunden. Hierzu gehören sowohl die Form der Präsentation – etwa eine emotionalisierende oder rationale Ansprache – als auch die mediale Vermittlung durch Liveauftritte, Schriften unterschiedlicher Art, Radio- und Fernsehformate. Schließlich ist die Selbst- und Fremdkonstruktion der religiösen Führungspersönlichkeiten als Praxis kollektiver Sinnstiftung zu lesen. Auch autobiografische Fragmente sollen daher in erster Linie mit Blick auf Fragen religiöser Selbstthematisierung und als Kommunikationsmedium ausgewertet werden.84

Der Blick von der Religion auf die Moderne: Religiöse Inhalte

Bereits in den 2000er Jahren ist die Forderung nach einem Perspektivwechsel in der Religionsgeschichte laut geworden. Früh konstatierte Friedrich Wilhelm Graf, dass religiöse Inhalte keinen Platz in der Geschichtswissenschaft hätten.85 Im Anschluss daran formulierte Uta Balbier pointiert: »Wenn es uns zudem gelingt, von der Religion auf die Moderne zu blicken statt umgekehrt, liegt ein völlig neues Forschungsgebiet vor uns.«86 Diese Forderung nimmt die Studie auf und schließt damit an einige neuere Studien an, die anhand religiöser Quellen wie Predigten, Traktaten oder Zeitschriften den religiösen Blick auf die amerikanische Politik, Kultur und Gesellschaft analysieren. In der Regel liegt das Interesse auf einem bestimmten Themenkomplex oder auf einem bestimmten Autor. Die thematisch fokussierten Studien konzentrieren sich oft – aber nicht immer87 – auf kulturell konservative religiöse Gruppen. Prominent untersuchte Themen sind Rassismus, Vorstellungen von Familie und Geschlechterrollen und das Verhältnis zum Staat.88 Wenn religiöse Schriften eines bestimmten Autors analysiert werden, ist dieser meist ein ausgewiesener Intellektueller. Reinhard Niebuhrs Schriften etwa sind ausführlich aus unterschiedlichen disziplinären Perspektiven beleuchtet worden.89 Die Werke fundamentalistischer und evangelikaler Autoren systematisch inhaltlich anzuschauen, ist hingegen weniger üblich.

Zum einen beschäftigen sich viele Verfasserinnen und Verfasser religionsgeschichtlicher Beiträge zu evangelikalen Bewegungen nicht ausführlich mit religiösen Texten, obwohl sie selbst der religiösen Strömung angehören, über die sie schreiben. Der Grund hierfür liegt in diesen religiös konservativen Kreisen in der Annahme, religiöse Inhalte unterlägen keinerlei historischen Veränderungen. Stattdessen werden sie als überzeitliche Wahrheit akzeptiert. Konflikte einer althergebrachten religiösen Strömung mit modernem Wandel oder die erstaunliche Anpassungsfähigkeit an diese Veränderungen sind zwar auch für Historikerinnen und Historiker, die sich selbst als evangelikal verstehen, zentrale Forschungsthemen und werden auch auf vielfältige Weise beantwortet – aber oft ohne Einbezug des religiösen Inhaltes.90 Institutionen-91 und Bewegungsgeschichten92 finden sich ebenso wie zahlreiche Biografien religiöser Führer. Letztere reichen von hagiografischen Lebensbeschreibungen bis zu – wohlgemerkt viel selteneren – multiperspektivischen Einbettungen der Lebenswege in die Wandlungsprozesse der amerikanischen Gesellschaft.93 Zum anderen sind die theologischen Kernaussagen in diesen Traditionen vergleichsweise simpel. Ob Kreationismus, Premillenarismus oder Dispensationalismus, sie alle gehen auf ein wörtliches Verständnis der Bibel zurück. Eine intensive Analyse erscheint daher auf den ersten Blick kaum weiterführend. Religiöses Wissen und religiöses Sprechen bleiben infolgedessen gleichsam arkan.94 Durch die große Bedeutung, die religiösem Wissen und Sprechen von religiöser Seite zugeschrieben wird, entziehen sie sich der Analyse ebenso wie durch die geringe Gewichtung, die ihnen von säkularer Seite beigemessen wird. Paradoxerweise bleiben religiöse Kernelemente der historischen Analyse auf diese Weise verschlossen, ihr sakraler Status bleibt unangetastet.95 Diese Studie nimmt religiöse Inhalte ernst – auch wenn sie lapidar erscheinen. Sie konzentriert sich allerdings weder auf einen bestimmten Themenkomplex noch auf einen bestimmten Autor. Sie vergleicht religiöse Inhalte der ausgewählten Führungspersönlichkeiten miteinander. Dabei untersucht sie, welche inhaltlichen Verschiebungen es gab, welche Bezüge untereinander festzustellen sind, welche Themen in welchen Traditionen wann auftauchen und welche Rolle thematische Schwerpunkte überhaupt spielen.

Es wird die These verfolgt, dass eine Verweltlichung religiöser Inhalte stattfand, die konstitutiv für den Erfolg religiöser Bewegungen war, und dass diese eine enge Verzahnung von Vorstellungen von Religion und amerikanischer Demokratie begünstigte: Ein starker Fokus auf das Verhältnis zwischen Gott und Mensch verschob sich zugunsten eines größeren Interesses am Menschen in der Welt. Es handelte sich dabei nicht um einen linearen Prozess und auch nicht um eine vollständige Ablösung, sondern um eine Verschiebung im Verhältnis dieser beiden Aspekte zueinander, die immer beide von Belang waren. Religiöses Interesse an der Gestaltung der Welt nahm, wie die Studie zeigen wird, zwei unterschiedliche Formen an. Es konnte sich zum einen auf religiös legitimierte politische Reformen konzentrieren, etwa die Abschaffung der Sklaverei oder den Kampf gegen das Recht auf Abtreibung. Zum anderen konnte der Fokus auch auf der detaillierten Regelung des Alltags liegen. Wiederum schlossen sich beide Arten von religiösem innerweltlichem Interesse nicht gegenseitig aus, aber ihre Gewichtung verschob sich in unterschiedlichen religiösen Bewegungen mehrfach und ungleichzeitig. Religiösen Bewegungen, die keinen starken innerweltlichen Bezug hatten, fiel es schwerer, Teil des religiösen Mainstreams zu werden und als relevante Kraft für die amerikanische Demokratie wahrgenommen zu werden.

Biografiegeschichtliche Zugänge: Zur Konstruktion religiöser Führungspersönlichkeiten

Einen ausdifferenzierten Markt für Biografien gab es in den USA bereits seit der Mitte des 19. Jahrhunderts: Die Lektüre von Biografien wurde als formend für den Charakter des einzelnen Amerikaners und der einzelnen Amerikanerin und der gesamten Nation verstanden.96 Biografiegeschichte spielt in dieser Studie auf zwei unterschiedlichen Ebenen eine Rolle: Die Studie nutzt Biografien sowohl als Forschungsliteratur als auch als Quellen.

Die biografischen Darstellungen, die als Quellen herangezogen werden, lassen sich noch einmal unterscheiden. Es werden sowohl populäre97 als auch wissenschaftliche Biografien ausgewertet. Populäre Biografien religiöser Führungspersönlichkeiten zeichnen sich neben einem weiten Adressatenkreis dadurch aus, dass sie benutzte Quellen und Literatur nicht kenntlich machen.98 Diese biografischen Darstellungen insbesondere in konservativen christlichen Kreisen folgen meist einer innerreligiösen Eigenlogik. In dieser spielt die Beschreibung religiöser Findungsprozesse, Motivationen und Krisen eine zentrale Rolle.99 Aus Sicht fundamentalistischer, evangelikaler – auch katholisch evangelikaler – und pentekostaler Bewegungen geht es um die möglichst vollständige Weitergabe des Wirkens religiös geleiteter Menschen. Die Einstellungen und Taten religiöser Führungspersönlichkeiten werden als überzeitlich gültig imaginiert. Folgerichtig zeichnen sich diese Biografien einerseits dadurch aus, dass biografischen Trends keinerlei Beachtung geschenkt wird. Ein Abschied vom »althergebrachten Objektivitätsgestus«100 etwa kann in diesem Genre nicht konstatiert werden.101

Andererseits lässt sich in dem Genre konservativer religiöser Biografien – wohlgemerkt aus anderen Gründen als bei Michel Foucault oder Roland Barthes102 – ein Unbehagen am Konzept der Autorenschaft konstatieren. Der Autor, der das göttlich geleitete Geschehen auf Erden porträtiert, wird nicht in die Verantwortung genommen, die Provenienz von Informationen aufzuzeigen oder seinen Sehepunkt explizit zu machen. Denn der innerreligiösen Logik folgend wird Autorenschaft bei der Darstellung konservativer religiöser Führungsfiguren aus der eigenen Bewegung heraus als irrelevant imaginiert. Ähnliche Diskurse über die (fehlende) menschliche Autorenschaft werden in dieser Studie auch an anderen religiösen Textsorten, etwa Predigten, immer wieder behandelt werden. Das genaue Verständnis von Autorenschaft eignet sich als Sonde dafür, wie sich unterschiedliche religiöse Gruppierungen jeweils verorteten.

Auch wissenschaftliche Biografien nutzt diese Studie, wie erwähnt, sowohl als Forschungsliteratur als auch als Quelle. In letzterem Fall geht es darum, die wissenschaftliche Konstruktion von religiösen Führungspersönlichkeiten – die häufig innerhalb der eigenen religiösen Gemeinschaft geschieht – als Aushandlungsprozess zwischen religiösen und wissenschaftlichen Standards ihrer Zeit zu analysieren. Wie die Geschichte von religiösen Führungspersönlichkeiten und ihren Bewegungen geschrieben wird, ist in hohem Maße aussagekräftig, um die (Selbst- und Fremd-) Verortung religiöser Gemeinschaften in der amerikanischen Gesellschaft entlang der beiden Achsen »Mainstream – marginalisiert« und »konservativ – progressiv« zu beleuchten.

Schließlich muss betont werden, dass biografische Darstellungen in einem weiten Sinne untersucht werden: Neben unterschiedlichen schriftlichen Darstellungen – vom Zeitschriftenartikel über Nachrufe bis hin zu Monografien – wird im Falle Pauli Murrays etwa auch ein Dokumentarfilm analysiert. Welche Ausschnitte aus Murrays Leben auf welche Weise und unter Rückgriff auf welches Material in welcher Komposition dort präsentiert werden, ist erkenntniserweiternd und hilft, die Verschiebungen in der amerikanischen religiösen und kulturellen Landschaft insgesamt in den letzten Jahren zu verstehen.103 Besonders fruchtbar ist eine solche Analyse als Teil einer Interpretation von Murrays Rezeption über mehrere Jahrzehnte. Einen biografischen Dokumentarfilm aus dem 21. Jahrhundert heranzuziehen, erscheint auch deswegen sinnvoll, weil biografische Filme sich seit den letzten zwanzig Jahren besonderer Beliebtheit erfreuen und ein großes Publikum erreichen.104

Die Konstruktion religiöser Führungspersönlichkeiten spiegelte – so die These – stark die zeitgenössischen Vorstellungen über die jeweilige religiöse Bewegung und die Bedeutung, die dieser für das Verständnis der amerikanischen Gesellschaft zugeschrieben wurde. Nicht nur ihr Lebensstil, ihre Interessen und ihre religiösen Standpunkte, sondern mitunter auch ihre bildliche Darstellung wurde im Laufe der Zeit so dargestellt, dass sie den jeweils zeitgenössischen Vorstellungen über die Ordnung der religiösen Landschaft entsprachen. Dabei kam es vor, dass Anhänger und Anhängerinnen einer Bewegung sich Vorwürfe von Kritikern aneigneten und diese – nun positiv konnotiert – identitätsstiftend wurden; die Studie wird dies insbesondere für die evangelikale Selbstbeschreibung als antiintellektuell zeigen.

Religiöse Kommunikation(smedien) und wahrnehmungsgeschichtliche Zugänge

Die einzelnen Personen avancierten zum Teil über ihre eigenen Schriften, via Interview oder mittels über sie verfasste Artikel und Biografien zu religiösen Führungspersönlichkeiten. Doch nicht nur Geschriebenes war relevant. Die amerikanische Öffentlichkeit konnte die religiösen Führer auch sehen und hören. All diese Elemente religiöser Performanz werden hier – soweit möglich – als Kommunikation mit (potenziellen) Anhängerinnen und Anhängern verstanden. In diesem Sinne fallen unter Performanz unter anderem inszenierende Aufführungen – etwa im Rahmen von Revivals, Radio- oder Fernsehshows –, Schreibakte, etwa das Verfassen von (Auto-)Biografien oder religiösen Schriften, sowie Akte des Lesens – sowohl die einsame Lektüre religiöser Schriften als auch die öffentliche Verlesung von Briefen oder Bibelstellen bei religiösen Zusammenkünften oder in Medienformaten, etwa Radioshows oder Telegottesdiensten.105 Zudem geht die Studie nicht von der Vorannahme aus, dass bestimmte Arten religiöser Performanz in bestimmten Traditionen per se größere Bedeutung als andere haben, etwa dass die evangelikale Tradition sich vor allem durch emotionalisierende Revivals auszeichne und weniger über rationalisierende Schreibakte.106 Sie geht ebenfalls nicht davon aus, dass die Zuschreibung von Autorität und die Anerkennung als Führungspersönlichkeit zwingend öffentliche Auftritte erfordern. Teil einer erfolgreichen Performance kann auch – so paradox es zunächst klingen mag – der Rückzug aus der Öffentlichkeit sein. Hier schließt die Analyse an Veronika Zink an, die das Geheimnis als Sakralisierungsstrategie betont.107 Angelehnt an Webers Definition charismatischer Herrschaft wird als Messlatte für die Beurteilung erfolgreicher religiöser Führungsstrategien der Glaube der Beherrschten angelegt.108 Die Studie nutzt das Konzept der charismatischen Herrschaft aber nicht als analytisches Leitkonzept für die Untersuchung aller Führungspersönlichkeiten, da es nicht passgenau ist: Religiöse Führungspersönlichkeiten in der hier dargestellten Bandbreite werden von den Zeitgenossinnen und Zeitgenossen nicht in jedem Fall als außergewöhnlich oder begnadet – auch nicht im wörtlichen religiösen Sinn – konzipiert.109 Daher ist die zeitgenössische Zuschreibung von Charisma – in den Quellen zum Beispiel als magnetism bezeichnet – oder auch das Fehlen dieser Attribuierung Teil der Untersuchung.110 Damit einher geht die Analyse der zeitgenössischen Bewertung unterschiedlicher performativer Elemente.

Das Verhältnis unterschiedlicher performativer Elemente sowie ihre zeit- und kontextgebundene Zuschreibung zu bestimmten religiösen Traditionen und die Frage nach der Funktion dieser Zuschreibungen ist Teil der Untersuchungsanlage. Die Fremd- und Selbstdarstellungen religiöser Führungspersönlichkeiten werden immer auch in dem Sinne als performativ verstanden, dass sie nicht nur Akte der Kommunikation sind, sondern auch zur Schaffung, Verschiebung, Abgrenzung und Hinterfragung religiöser (Gruppen-)Identitäten beitragen. Damit konstruieren und verweisen sie auf Machtverhältnisse innerhalb religiöser Gruppen, auf diejenigen zwischen religiösen Gruppen und auf die Stellung einzelner Gruppen in der sich wandelnden amerikanischen Gesellschaft.111

In den Quellen lassen sich unterschiedliche Arten religiöser Performanz auf dreierlei Weise nachvollziehen. Zum einen lassen sich Schriften – oder ihr Fehlen – der religiösen Protagonistinnen und Protagonisten analysieren. Zum anderen finden sich zahlreiche Beschreibungen von religiösen Führungspersönlichkeiten in der amerikanischen Presse, manchmal aber auch in Egodokumenten wie Tagebüchern oder Briefen, in denen das Aussehen, die Mimik und Gestik sowie die Art des Sprechens kommentiert und gelegentlich interpretiert werden. Das Hörerlebnis wurde oft detailliert beschrieben. Dies deutet bereits darauf hin, welche Bedeutung die Zeitgenossinnen und Zeitgenossen dieser Dimension zuschrieben. Schließlich sind mit dem Eintritt in das Radiozeitalter für einige religiöse Führungspersönlichkeiten auch Episoden ihrer Radiosendungen verfügbar. Dies gilt für Charles Fuller, Billy Graham und Fulton Sheen. Die Studie nähert sich dem Erfolg – oder Misserfolg – religiöser Führungspersönlichkeiten daher auch soundgeschichtlich. Sie interessiert sich für verschiedene Aspekte des Sprechens und Singens und ihrer jeweiligen Einordnung. Bei der Analyse von Musik geht es um ihre Rolle und ihre Einbettung im Rahmen einer religiösen Performance sowie um ihre Auswirkungen auf die Zuhörenden oder Mitsingenden und deren Bewertung. Die Arbeit kann hier auf Untersuchungen christlicher Musikformen in den USA aufbauen.112 Vollständige musikalische Analysen sind aber nicht angestrebt. Vielmehr orientiert sich die Studie an Bemühungen, Sound- und Intellectual History zusammenzubringen. Diese Ansätze haben gezeigt, dass Musik sich durch ihre »Fähigkeit, Subjektivität herzustellen«, auszeichnet.113 Im Folgenden wird daher davon ausgegangen, dass die Auseinandersetzung mit religiösen Inhalten und Gefühlen durch die Art und Weise ihrer musikalischen Präsentation und Rahmung geprägt war. Es wird unter anderem verglichen, wie Predigten und musikalischer Teil zusammenhingen: Gingen sie ineinander über, ersetzte Gesang gesprochene Predigten, wurde Musik angekündigt, war sie zum Mitsingen oder zum Zuhören gedacht? Wie hing die jeweilige Bedeutung von Gesang und Musik mit der jeweiligen religiösen Tradition, dem Geschlecht und der ethnischen Zugehörigkeit bestimmter Führungspersönlichkeiten zusammen? Auf übergeordneter Ebene – so die These – ging ein starkes Ineinandergreifen von Musik und gesprochener religiöser Botschaft einher mit einer aufklärerisch geprägten Vorstellung von Gläubigen, die eine religiöse Identität durch Interaktion und Reflexionsprozesse entwickelten und damit auch in der politischen Arena den idealen mündigen Bürger in einer Demokratie verkörperte. Eine strikte Trennung zwischen einem Predigtvortrag und einem musikalischen Teil – der eventuell auch nur zum Zuhören gedacht war – korrelierte mit der Überzeugung, dass eine religiöse Führungspersönlichkeit einen fixen Inhalt präsentierte, den die Gläubigen akzeptierten – seit dem letzten Drittel des 20. Jahrhunderts sind diese Inhalte zunehmend politisch.

Im Fall des Teleevangelisten Jerry Falwells stehen viele seiner Fernsehgottesdienste aus den 1980er Jahren zur Verfügung.114 Die Analyse Falwells kann hier an übergreifende Forschungen zu Teleevangelisten in den USA anschließen115 und geht davon aus, dass die Medienformate und -auftritte der Christlichen Rechten die amerikanische Realität mitkonstruierten.116 Zu Pauli Murray wiederum ist, wie oben erwähnt, 2021 ein Dokumentarfilm erschienen,117 der als Teil der Rezeptionsgeschichte Murrays analysiert wird. Obwohl in beiden Fällen Fernsehformate untersucht werden, sind die jeweiligen Erkenntnisinteresse also deutlich unterschiedlich gelagert. Für die Analyse der Fernsehsendungen und des Dokumentarfilms ist – genau wie für die Analyse biografischer Bücher – zu beachten, dass auch sie subjektive Konstruktion sind, »die aus einer Fülle möglicher Darstellungen herausgewählt wurde[n] und die auch von Interessen bestimmt [sind]«.118 Falwells Telegottesdienste und der Film über Pauli Murray richten sich an eine spezifische Zielgruppe119 und sind nur in ihrem gesellschaftlichen Kontext zu verstehen. In diesem Sinne interessiert nicht die Qualität, sondern der Film als »soziologisches Ereignis«120. Die Medienwissenschaftlerin Constanze Bausch sieht die Bedeutung des Massenmediums Fernsehen darin, dass die »televisuell ausgestrahlten Bilder Lebenshaltungen und Überzeugungen verdichtet aufführen«.121 In diesem Sinne lassen sich an den Fernsehgottesdiensten Falwells neofundamentalistische Haltungen nicht nur an seinen Aussagen, sondern auch anhand seiner Mimik, Gestik und des Verhältnisses, in das die Kamera Falwell mit seiner Gefolgschaft setzt, analysieren. Der Film über Pauli Murray lässt sich darauf befragen, wie ihre Biografie durch eine spezifische Kompilation von Quellen mit entsprechenden Voice-over-Kommentaren und Kameraführung als paradigmatisch für die amerikanische Geschichte des 20. Jahrhunderts konstruiert wird.

Auf der bildlichen Ebene stehen zusätzlich Zeichnungen und Fotografien als Quellen zur Verfügung. Viele davon finden sich in biografischen Werken oder in Artikeln christlicher Zeitschriften. Schmid konstatiert zum Einsatz von Bildmaterial in Biografien – was sich auch auf die Verwendung von Bildern in Zeitschriften übertragen lässt – Folgendes: »Wenngleich auch ein bewusster Einsatz von Abbildungen keinen Wirkungserfolg im Sinn der Deutung der biografierten Person gemäß des Autors garantieren kann – dafür sind die Interpretationsgrundlagen von Rezipienten zu unterschiedlich –, so lassen sich durch ein solches Vorgehen doch höhere Deutungswahrscheinlichkeiten herbeiführen.«122

Die Analyse von Bildern – Fotos und Zeichnungen – ist gerade deshalb erkenntnisfördernd, wenn man der unterschiedlichen Konstruktion der Führungspersönlichkeiten nachgehen will, weil sie diese eben nicht authentisch abbilden, sondern oft schon in ihrer Entstehung, in jedem Fall aber durch ihre Auswahl, Platzierung und Kontextualisierung zu einer »bewussten oder unbewussten« Inszenierung beitragen.123 Bilder sind zudem »nicht nur, oder nicht immer, komplementär« zur schriftlichen Darstellung einer Lebensgeschichte.124 Neben den Abbildungen in Büchern und Zeitschriften spielen hin und wieder auch andere Abbildungstypen eine Rolle, vor allem das Plakat. Plakate folgen anderen Logiken – sowohl in ihrer Symbolik als auch im Bildtextbezug –, können aber unter Berücksichtigung dieser Eigenlogiken durchaus etwa mit Abbildungen religiöser Führungspersönlichkeiten auf Buchtiteln verglichen werden.125 In dieser Arbeit wird dementsprechend ein weiter Narrativbegriff genutzt, der es ermöglicht, auch Bilder als Teil eines Narrativs bzw. einzelne Bilder oder Bildabfolgen als Narrativ zu verstehen.126 Abbildungen von religiösen Führungspersönlichkeiten eignen sich in besonderem Maße als Quellen, um den Wandel der religiösen Landschaft in den USA zu analysieren. Die jeweilige Darstellungsweise und Kontextualisierung dieser Abbildungen verweist eindrücklich darauf, für welche Art von Religiosität die gezeigte Führungspersönlichkeit stehen soll und wie ihre Anhängerschaft im sozioökonomischen, kulturellen und politischen Spektrum verortet und bewertet wird.

1 Oberlin College Archives, Finney Family Papers 30 / 236, Genealogy.

2 Der Bau des Erie-Kanals bildete den Startschuss für ein Kanalsystem, das wesentlich dazu beitragen sollte, erstmals einen gemeinsamen Markt für die junge Nation zu schaffen. Sellers, The Market Revolution, S. 43.

3 Für das 19. Jahrhundert legen einige Studien einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen der neuen geografischen Mobilität und der Zunahme von Religiosität nahe. Zusammenfassend hierzu siehe Cortés, Sectarianism and Orestes Brownson, S. 154.

4 Die Erste Große Erweckungsbewegung wurde als Vorläuferereignis der (Zweiten) Großen Erweckungsbewegung in der Mitte des 19. Jahrhundert gleichsam »erfunden« und mit Bedeutung für die Eroberung des Landes aufgeladen. Butler, »Enthusiasm Described and Decried«.

5 Rozell / Waldschmidt-Nelson, »Awakening the Sleeping Giant«, S. 189.

6 Zur Bedeutung der Revivals und ihrer Führungspersönlichkeiten siehe zusammenfassend McClymond, »Revivals«, S. 306, S. 316.

7 Zur Wirkmächtigkeit der Zweiten Großen Erweckungsbewegung siehe Hochgeschwender, Amerikanische Religion, S. 116.

8 Die Prädestinationslehre herrschte zu Beginn des 19. Jahrhunderts in den reformatorischen Denominationen immer noch vor, so unterschiedlich sie in ihrer Spannbreite von Baptismus bis Presbyterianismus sonst auch sein mochten. Ebd., S. 74.

9 Dass diese Botschaft auch Unsicherheit und Angst erzeugte, zeigt Bratt, »Religious Anti-Revivalism«.

10 Siehe u. a. Hatch, »The Second Great Awakening«.

11 Definiert nach Taylor, A Secular Age, S. 449. Denominationen bezeichneten lange nur die protestantischen Spielarten des Christentums in den USA. In den letzten Jahren werden aber immer häufiger auch die katholische Kirche oder jüdische Glaubensgemeinschaften als Denomination bezeichnet. Die Bezeichnung der katholischen Kirche als Denomination verweist allerdings mitnichten darauf, dass Konfession und Denomination nun gleichsam synomym verwendet würden. Im Gegenteil ist dieser sprachliche Wandel eng damit verbunden, dass die katholische Kirche eben nicht mehr als ultimative Konkurrentin gesehen wird, sondern vermehrt als ein Weg unter anderen zur Erlösung akzeptiert wird.

12 Der amerikanische Katholizismus und Protestantismus bildeten seit dem frühen 19. Jahrhundert in engem Kontakt, gegenseitiger Abgrenzung und Befruchtung immer wieder neue Spielarten aus.

13 Der Begriff »Führer« wird in dieser Arbeit parallel zum englischen Leader benutzt und nicht in Kontinuität zur belasteten deutschen Begriffsgeschichte.

14 Michael / Straßenberger, »Ein ambivalentes Konzept«, S. 5.

15 Unter anderem: Manza / Brooks, Social Cleavages; Herberg, Protestant, Catholic, Jew.

16 Siehe hierzu Hochgeschwender, »Religion«.

17 Siehe unter vielen anderen Hart, That Old-Time Religion; Marsden, Religion and American Culture; Stone, On the Boundaries.

18 Zusammenfassend hierzu siehe McGreevy, »American Religion«, S. 245.

19 Für diese Studie sind besonders die Forschungen zu Katholizismus unter Latinos relevant: Badillo, Latinos; Odem, »Our Lady«.

20 Der schier unablässige Strom an Forschungsliteratur zu den Evangelikalen wird im Abschnitt zu Fragen und methodischem Zugriff sowie in den einzelnen Kapiteln diskutiert. Zum evangelischen Fundamentalismus seien hier lediglich exemplarisch genannt: Riesebrodt, Fundamentalismus als patriarchale Protestbewegung; Pieh, Fight like David; Brocker, Protest – Anpassung – Etablierung; Funke, Gott Macht Amerika. Zur religiösen Rechten siehe auch Wilcox, Onward Christian Soldiers; Ostendorf, »Conspiracy Nation«. Zum katholischen Fundamentalismus siehe u. a. Remele, »Katholischer Fundamentalismus«; Kallscheuer, »Intransigenz und Postmoderne«.

21 Candy Gunther Brown hat den Begriff der imagined community für den amerikanischen religiösen Kontext fruchtbar gemacht. Gunther Brown, The Word.

22 Neuere Positionen zum Verhältnis von Demokratie und Christentum sind versammelt in: Heclo (Hg.), Christianity and American Democracy. Unmittelbaren Einfluss von Religion auf Politik – etwa auf Reformen oder Politikstil – analysieren u. a.: Hatch, The Democratization; Noll, America’s God; Fox, Jesus in America; McLoughlin, Modern Revivalism.

23 Zur grundlegenden Bedeutung der Dekonstruktion zeitgenössischer Demokratievorstellungen und ihres Wandels: Conway, Western Europe’s Democratic Age, S. 15 – 18.

24 Zu den vielfältigen religiösen Ansprüchen die Demokratie zu formen siehe: Kazin, Pluralism, S. 171. Zu Konflikten über unterschiedliche Auslegungen von Demokratie siehe: Buchanan / Conway, »Politics of Democracy«. Auch als großangelegter Versuch, die unterschiedlichen und sich wandelnden Verständnisse von Demokratie und ihre jeweils kontextgebundene Attraktivität in den USA zu verstehen, kann gelesen werden: Lepore, Diese Wahrheiten.

25 Zu unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen in der neueren Demokratiegeschichte siehe: Gatzka u. a., Demokratiegeschichte.

26 Neben Fragen der Partizipation waren Volkssouveränität, Pluralismus und Reziprozität von Beginn an Schlüsselthemen der amerikanischen Diskussionen um Demokratie: Kloppenberg, Towards Democracy, S. 6 – 17.

27 Hierzu gehören etwa Billy Sunday und Aimee McPherson auf protestantischer oder Isaac Hecker auf katholischer Seite.

28 Anders als bei klassischen Biografien war für diese eher konstruktivistisch angelegte Arbeit eine ähnlich gute Quellenlage für die unterschiedlichen Führungspersönlichkeiten kein Kriterium. Siehe zu Quellenlage und Biografiewürdigkeit Schweiger, »Biographiewürdigkeit«, S. 46.

29 Hannes Schweiger hält fest – und dies gilt für mediale Aufmerksamkeitsregime über Biografiewürdigkeit hinaus: »Die Kriterien für ›Biographiewürdigkeit‹ ändern sich im Laufe der Zeit, in Abhängigkeit von dominierenden wissenschaftlichen Tendenzen, gesellschaftlichen Kontexten […].« Ebd., S. 43.

30 Zur klassischen Problematisierung in der geschichtswissenschaftlichen Arbeit zu marginalisierten Gruppen siehe z. B. Harders, »US-amerikanische Biographik«, S. 471.

31 Vereinzelt finden sich für das 20. Jahrhundert Studien, die Katholiken und Protestanten gemeinsam bearbeiten, z. B. die wegweisende Arbeit von Griffith, Moral Combat. Zu Katholiken und evangelikalen Christen siehe Shea, The Lion; Noll / Nystrom, Is the Reformation over?; Young, We Gather Together.

32 Neben Katholiken und Protestanten ist hier auch an konservative orthodoxe und jüdische Strömungen sowie an Mormonen zu denken: ebd.

33 Oft gehören die Autoren der entsprechenden Gruppierung selbst an. Man denke an die grundlegenden Arbeiten Mark A. Nolls oder George Marsdens zu Fundamentalismus und Evangelikalismus, die hier nur in einer Auswahl genannt werden: Noll, The Scandal; ders., America’s God; ders., Between Faith and Criticism; Marsden, Reforming Fundamentalism; ders., Fundamentalism and American Culture. Auch für Forschungen zum amerikanischen Katholizismus trifft dies oft zu. Siehe beispielsweise Carey, People, Priests, and Prelates; ders., Catholics in America; Badillo, Latinos; Matovina, Latino Catholicism. Auch die größte Schwarze Pfingstkirche ist aus der eigenen Gemeinschaft heraus erforscht worden: Clemmons, Bishop C.H. Mason; Butler, Women; White Jr., The Rise to Respectability.

34 Der Begriff Kirche meint im amerikanischen entweder eine Denomination oder ganz konkret eine einzelne Kirche als Ort. Hier ist die erste Verwendungsweise gemeint.

35 Zu den unterschiedlichen Traditionen innerhalb der Black Church siehe konzise Robeck Jr., »The Azusa Street Mission«, S. 22 – 24.

36 Unter den neueren Studien zum Bible Belt und zur Southernization siehe etwa Locke, Making the Bible Belt; Zusammenfassend zu unterschiedlichen Aspekten der Southernization siehe Hochgeschwender, »Der nordamerikanische Evangelikalismus«, S. 119; Schäfer, Countercultural Conservatives, S. 30.

37 Siehe für den evangelikalen Protestantismus hierzu Dochuk, From Bible Belt; Coché, »Charles E. Fullers Speedboat«. Zum Katholizismus siehe Nabhan-Warren, The Virgin; Matovina, Latino Catholícísm.

38 Zur anhaltenden Bedeutung von evangelikalen Institutionen im Nordosten des Landes siehe Ostrander, »The Southernization«.

39 Zu weiblichen religiösen Führungspersönlichkeiten in unterschiedlichen religiösen Traditionen weltweit siehe Bårdsen Tøllefsen / Giudice (Hg.), Female Leaders.

40 Frauen als Trägerinnen von Religiosität im Alltag stehen schon lange im Zentrum der Forschung. Prominente Positionen hierzu sind versammelt in: Brekus (Hg.), The Religious History. Speziell zu Fundamentalismus siehe Bendroth, Fundamentalism and Gender. In den letzten dreißig Jahren sind aber auch einige Monografien zu weiblichen Führungspersönlichkeiten erschienen, etwa Brekus, Strangers and Pilgrims; Israel, Amanda Berry Smith; Sutton, Aimee Semple McPherson; Critchlow, Phyllis Schlafly.

41 Siehe hierzu konzise Harders, »US-amerikanische Biographik«, S. 470.

42 Es geht hier also weniger um Kanonerweiterung, wie sie in den 1970er und 1980er Jahren gefordert wurde. Siehe hierzu Schweiger, »Biographiewürdigkeit«, S. 47.

43 Zum Nebeneinander von amerikanischem und immigrantischem Katholizismus siehe Carey, Catholics in America, S. 39.

44 Als Standardwerk zu Brownson gilt weiterhin: ders., Orestes A. Brownson. Carey hat auch einige der Schriften Brownsons editiert: ders. (Hg.), Orestes A. Brownson. Eine neuere Deutung Brownsons bietet Cortés, Sectarianism and Orestes Brownson.

45 Sherwood, The Preaching; Lynch, Selling Catholicism.

46 Natürlich unterschieden sich auch migrantische Traditionen mitunter stark voneinander, dennoch lassen sich einige Muster erkennen, die etwa die deutschen Migranten im 19. Jahrhundert mit mexikanischen im 20. Jahrhundert verbinden. Matovina, Latino Catholicism.

47 Zur Bedeutung der Erforschung transnationaler Leben siehe Guterl, »Comment«, S. 130.

48 Zu Weninger gibt es keine Monografien, Dolan behandelt ihn aber im Zuge seiner Untersuchung katholischer Revivals in den USA als einen von zahlreichen Protagonisten: Dolan, Catholic Revivalism.

49 Aus anthropologischer Perspektive Nabhan-Warren, The Virgin; dies., »Little Slices of Heaven«. Kurz angerissen wird Ruiz auch in: Matovina, Latino Catholicism, S. 133 f.

50 Finney wird in zahlreichen Werken zur amerikanischen Religionsgeschichte, aber auch in einschlägigen Überblicksdarstellungen und Standardwerken ausführlich behandelt, etwa in: Howe, What Hath God Wrought; Hofstadter, Anti-Intellectualism. Die religionsgeschichtliche Standardbiografie zu Finney ist Hambrick-Stowe, Charles G. Finney.

51 Evensen, God’s Man for the Gilded Age; Gloege, Guaranteed Pure. Darüber hinaus wird Moody auch mit anderen religiösen Protagonisten seiner Zeit zusammen behandelt, etwa in: Joiner, Sin in the City.

52 Eine wissenschaftliche Biografie zu Fuller gibt es nicht. Fuller ist aber als bedeutender Radioprediger und als Gründer des Fuller Theological Seminary schon seit Langem als wichtige Figur erkannt worden. Siehe u. a. Marsden, Fundamentalism and American Culture; ders., Reforming Fundamentalism; Hangen, Redeeming the Dial.

53 Unter den zahlreichen Werken zu Graham besonders wichtig: Wacker, America’s Pastor; Finstuen / Wills / Wacker (Hg.), Billy Graham.

54 Aus anthropologischer Sicht Friend Harding, The Book; detailliert zum Forschungsstand zu Jerry Falwell und zur New Religious Right siehe Krämer, Moral Leaders, S. 16 – 22.

55 Auf dem neuesten Forschungsstand umfassend zu Reinhold Niebuhr siehe Lovin / Mauldin (Hg.), The Oxford Handbook of Reinhold Niebuhr.

56 Rosenberg, Jane Crow; Saxby, Pauli Murray; Bell-Scott, The Firebrand.

57 Israel, Amanda Berry Smith.

58 Clemmons, Bishop C. H. Mason; White Jr., The Rise to Respectability.

59 Krämer bezeichnet die Mainstreammedien daher als »scheinbar säkulare Sphäre«, Krämer, Moral Leaders, S. 8.

60 Kritik an funktionalistischen substanzialistischen Religionsbegriffen findet sich gebündelt dargestellt in: Koch, »Kapitalismen«, S. 33 f.

61 Taylor, A Secular Age, S. 2.

62 Ebd., S. 19.

63 Butler, »Jack-in-the-Box Faith«, S. 1373. Eine ähnliche Definition von Religion hat prominent vertreten Riesebrodt, Die Rückkehr der Religionen.

64 Lofton konstatiert zur schwer zu widerstehenden Versuchung, in historischen Arbeiten eine implizite Urteilsbildung bereits in den Vorannahmen zu verankern: »But the best work on religion does not understand religion as something true or false. The best work on religion asks how human beings cohere, together, against all other pulls to disunity. Also, too, the best work on religion shows how disuntiy, violence, and pain can result from such acts of coherence.« Lofton, »Why Religion is Hard«, S. 12 f.

65 Bauman, Moderne und Ambivalenz, S. 22.

66 Peter L. Berger spricht in diesem Sinne von »plausability structures«. Berger, The Sacred Canopy, S. 134.

67 Welskopp / Lessoff, »Fractured Modernity«.

68 In diesem Sinne bezeichnet z. B. Manuel Borutta den Ultramontanismus der katholischen Kirche im ausgehenden 19. Jahrhundert als eigene Moderne. Borutta, »Genealogie der Säkularisierungstheorie«, S. 359.

69 Die Studie schließt hier an ethnologisch geprägte geschichtswissenschaftliche Herangehensweisen an, Religion nicht als einen zu beschreibenden Untersuchungsgegenstand zu konzipieren, sondern als ein prozesshaftes Geschehen. Siehe hierzu die Arbeiten von Orsi, The Madonna of 115th Street; ders., Between Heaven and Earth.

70 Zur Begründungspflicht von Entscheidungen als grundlegend für das, was Beck und Mulsow »reflexive Moderne« nennen, siehe Beck / Mulsow, »Einleitung«, S. 18.

71 Zum Widerspiel von Pluralisierung und Autorität in der Frühen Neuzeit, siehe ebd., S. 26.

72 Zu älteren stark wertenden Konzeptionen von Moderne siehe zusammenfassend: Dipper, »Moderne«.

73 Mullen, The Chance of Salvation, S. 7 f. Der Staat Vermont schaffte 1807 auf Betreiben der Baptisten als erster der New-England-Staaten die Congregational Standing Orders ab und führte damit die in der Revolution erkämpfte Trennung von Kirche und Staat konsequent durch. Hierzu sowie zum Disestablishment in den anderen Bundesstaaten: Howe, What Hath God Wrought, S. 164 f.

74 Hier ist etwa an den hier behandelten Orestes Brownson zu denken, aber auch an Isaac Hecker, den Gründer der Paulist Fathers. Zu Hecker siehe O’Brien, Isaac Hecker.

75 Noll, America’s God, S. 440.

76 Hier ist an die noch weit verbreitete Prädestinationslehre zu denken. Hochgeschwender, Amerikanische Religion, S. 74.

77 Noll, America’s God, S. 440.

78 Hochgeschwender, Amerikanische Religion, S. 97.

79 Siehe u. a. Noll, America’s God; Porterfield, Conceived in Doubt.

80 Hatch, The Democratization.

81 Siehe u. a. den religionshistorischen Klassiker Butler, Awash in a Sea. Die innere Zerissenheit von Gläubigen zeigt auf Hempton, Methodism. Auf miteinander konkurrierende Vorstellungen verweist Porterfield, Conceived in Doubt.

82 Zur Überwindung dieser Ansätze siehe Klein / Schnicke, »Biographik im 20. Jahrhundert«, hier insbesondere das Unterkapitel »Linguistik Turn, der Tod des Autors und die biographische Illusion«; Hanuschek, »Referentialität«, S. 18 f.

83 Pyta, »Geschichtswissenschaft«, S. 478.

84 Siehe zu diesem Frageinteresse bei autobiografischen Quellen u. a. Depkat, »Autobiographie«; speziell bezüglich religiöser Aspekte siehe Kormann, Ich, Gott und die Welt.

85 Zur berechtigten Kritik, dass Studien zu Religion paradoxerweise häufig genuin religiöse Themen wie Höllenängste oder Erlösungshoffnungen ausblenden, siehe Graf, »Von der Baustelle Religionsgeschichte«.

86 Balbier, »›Sag: Wie hast Du’s mit der Religion?‹«.

87 Ein Gegenbeispiel wäre Hoffmann, Die Sexualisierung der Religion.

88 Siehe u. a. Hawkins, The Bible; Hoffmann, Die Sexualisierung der Religion; Bassimir, Evangelical News; Dochuk, From Bible Belt; Sutton, »Was FDR the Antichrist?«; Locke, Making the Bible Belt.

89 Siehe u. a. viele der Artikel in Lovin / Mauldin (Hg.), The Oxford Handbook of Reinhold Niebuhr; Lovin, Reinhold Niebuhr.

90 Dieser Befund kann noch differenziert werden: Er trifft durchweg auf die Publikationen zur Church of God in Christ zu. Ein prominentes Gegenbeispiel für diese Tendenz hingegen sind die Arbeiten Mark Nolls.

91 U. a. Marsden, Reforming Fundamentalism.

92 U. a. Stone, On the Boundaries, S. 34 f.; Szasz, The Divided Mind.

93 Siehe etwa die zahlreichen Publikationen zu Billy Grahams Erfolg von den 1950er Jahren bis heute, u. a. Mitchell, God in the Garden; Rosell, The Surprising Work;