Resonanz von Körper und Geist E-Book

Dominique Hertzer

• Herausgeber: tredition
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 423

Veröffentlichungsjahr: 2018

Beschreibung

Die Sinologin und Medizinwissenschaftlerin Dominique Hertzer führt anhand von chinesischen Originaltexten eine faszinierend neue Perspektive in die Diskussion um das Verhältnis von Leib und Seele und den freien Willen ein. Sie stellt ein Konzept vor, das älter ist als die Ursache-Wirkungsbeziehung: die Verbindung durch Resonanz. Im Laufe des Buchs entsteht ein verblüffend genau ausgearbeitetes Netz verschiedener Resonanzbeziehungen, die ebenso das einzelne Individuum bestimmen wie sie in der gesamten Natur wirksam sind. Die konkrete Dynamik und Wirkungsweise der Resonanzen wird anhand der Körper-Geist-Beziehung in der chinesischen Philosophie und Medizin überzeugend ausgearbeitet und verdeutlicht. Denn im chinesischen Denken steht nicht der "eine Geist" oder die "eine Seele" dem Körper gegenüber. Vielmehr wird das Verhältnis von Körper und Geist in Gestalt einer fünffachen Auffächerung des Geistes (wushen) in Relation zu den korrespondierenden Aspekten des Körpers (wuzang) verhandelt. Es stellt sich heraus: Die Freiheit des Willens gründet nicht im Individuum. So mag der Blick auf das chinesische Denken auch an dieser Stelle eine neue Perspektive zu eröffnen, die die Diskussion von festgefahrenen Standpunkten befreit. Ein wichtiges Buch für alle, die sich beruflich mit Menschen beschäftigen - unverzichtbar für Philosophen sowie Therapeuten der Psychosomatik, Psychotherapie, Psychiatrie oder Chinesischen Medizin.

Leseprobe

Die verborgene Harmonie ist immer stärkerals die offenkundige

(Heraklit)

Dominique Hertzer

RESONANZVON KÖRPER UND GEIST

Zur Philosophiedes Geistes imchinesischen Denken

© 2018 Dominique Hertzer

Umschlag, Illustration: Dominique Hertzer

Verlag & Druck: tredition GmbH, Hamburg

ISBN

Paperback

978-3-7469-5918-4

Hardcover

978-3-7469-5919-1

e-Book

978-3-7469-5920-7

Das Werk, einschließlich seiner Teile, ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages und des Autors unzulässig. Dies gilt insbesondere für die elektronische oder sonstige Vervielfältigung, Übersetzung, Verbreitung und öffentliche Zugänglichmachung.

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

1.1 Technische Hinweise

1.2 Abkürzungen

2 Geisterdämmerung

2.1 Der Geist im Spiegel des frühen chinesischen Denkens

2.2 Das Schriftzeichen Shen神 auf den Orakelknocheninschriften

2.3 Der lebendige Leib: Shen身

2.4 Zusammenschau: Geist und Gottheiten

3 Der Geist und sein Körper im frühen Daoismus

3.1 Der Geist und das Dao道

3.2 Die Ursprünge der Seelen Hun云鬼 und Po白鬼

3.3 Der Geist als Teil der Natur: Zhuang Zi 莊子

3.4 Der Geist als Mittel zur Selbstkultivierung: Guanzi管子

4 Mensch und Kosmos: Eine Resonanzbeziehung

4.1 Die Polarität von Yin陰 und Yang陽

4.2 Yin und Yang: Rhythmus und Zyklus

4.3 Die Lebenskraft Qi氣

4.4 Der Mensch als Abbild des Kosmos

4.5 Das Phänomen der Resonanz (ganying感應)

4.6 Die fünf Wandlungsphasen: Wuxing五行

5 Die geistig-körperliche Dynamik der Speicherorgane

5.1 Kosmische und individuelle Funktion des Geistes

5.2 Die Verbindung von kosmischer und individueller Essenz

5.3 Die seelische Manifestation der Niere

5.4 Die seelische Manifestation der Milz

5.5 Die seelische Manifestation von Lunge und Leber

5.6 Die Sonderstellung des Herzens

6 Die sieben Emotionen: Qiqing七情

6.1 „Das Gefühl“ aus einer abendländischen Perspektive

6.2 Der philosophische Kontext von Qing情

6.3 Die pathologischen Auswirkungen der sieben Emotionen

6.4 Der therapeutische Einsatz von Emotionen

6.5 Dynamik und Resonanz der fünf Speicherorgane und Lebensgeister

7 Kultivierung der Resonanzfähigkeit

7.1 Die Pflege des Lebens ist wie Schafe hüten

7.2 Koch Ding zerlegt einen Ochsen

7.3 Der angemessene Umgang mit dem Geist

8 Wahrhaftige Resonanzen

8.1 Resonanz durch Gegensätzlichkeit und Ähnlichkeit

8.2 Verortung des Geistes

8.3 Hierarchie zwischen Körper und Geist

8.4 Der Körper als Ermöglichungs-Bedingung

8.5 Relative Freiheit des Geistes und des Willens

8.6 Resonanz von Himmel und Geist

9 Bibliographie

10 Endnoten

1 Einleitung

„So kann ich auch den menschlichen Körper als eine Art Maschine ansehen, die aus Knochen, Nerven, Muskeln, Adern, Blut und Haut zusammengepasst ist, und auch geistlos all die Bewegungen ausführt, wie sie jetzt unwillkürlich, also ohne den Geist ablaufen.”1(Descartes)

„Den Essenz-Geist haben wir vom Himmel erhalten, die körperliche Form haben wir von der Erde bekommen.”

„Warum können die Menschen klar sehen und genau hören? Wie kommt es, dass das Körpergewicht gehalten werden kann und die 100 Gelenke gebeugt und gestreckt werden können? Wie kommt es, dass jemand weiß von schwarz unterscheiden kann, Hässlichkeit von Schönheit unterscheiden kann? Wie kommt es, dass man Ähnlichkeiten und Unterschiede erkennen und falsch von richtig unterscheiden kann? Dies ist so weil die Lebenskraft diese Aktivitäten anfüllt und der Geist sie lenkt.2(Huainanzi)

Die Freiheit des Willens ist nicht vom Diskurs über das Verhältnis von Leib und Seele zu trennen

Die Frage nach der Freiheit des Willens und der Unabhängigkeit des Bewusstseins (vom Gehirn) gewinnt gerade vor dem Hintergrund der auf allen Ebenen voranschreitenden Materialisierung und Ökonomisierung der gegenwärtigen Gesellschaft zunehmend an Brisanz. Die Frage nach der Freiheit des Willens ist letztlich nicht vom Diskurs über das Verhältnis von Leib und Seele zu trennen, der im Abendland auf eine lange philosophische Tradition zurückblicken kann. Insofern gehört die Diskussion über das Verhältnis von Leib und Seele weder der Vergangenheit an noch handelt es sich dabei um einen rein theoretischen Diskurs. Es spielt vielmehr eine nicht zu unterschätzende Rolle im täglichen Umgang mit anderen Menschen, sei es in einem beruflichen oder in einem privaten Kontext. So haben Mediziner und Psychologen, allen voran der Psychologe Jochen Fahrenberg, anhand verschiedener Studien zur Annahme über den Menschen aufgezeigt, dass beispielsweise im Hinblick auf das Verhältnis von Arzt und Patient sowie den gesamten therapeutischen Prozess die persönliche Leib-Seele Vorstellung des Arztes durchaus nicht abstrakter Natur ist.3

Relevanz des Leib-Seele Verhältnisses im medizinischen Alltag

Vielmehr basiert die alltägliche klinische Arbeit – und dies trifft ebenso auf China wie das Abendland zu – auf bestimmten unbemerkt vollzogenen Vorentscheidungen, die in der Regel vom Behandler nicht mehr reflektiert werden. Diese Vorentscheidungen (oder auch Vorurteile) – also betrachte ich die Psyche eines Menschen beispielsweise als Ergebnis materieller Vorgange und als Epiphänomen des Körpers oder betrachte ich sie als eine vom Körper weitgehend unabhängige Entität – sind eine grundlegende Weichenstellung für das weitere therapeutische Vorgehen. Fahrenberg konnte die Relevanz des Leib-Seele Problems auch für andere Berufsgruppen aufzeigen, die sich hauptsächlich mit dem Menschen beschäftigen, wie beispielsweise die Juristen.

Ferner haben inzwischen auch die Neurowissenschaften den Leib-Seele-Diskurs an sich gezogen. Das im Jahr 2004 von verschiedenen Neurowissenschaftlern herausgegebenen „Manifest der Hirschforscher“ beabsichtigte, das Gehirn mithilfe neuer Technologien, vor allem bildgebender Verfahren, innerhalb von zehn Jahren vollständig zu entschlüsseln. Primäres Ziel war es, alle geistigen, bewussten und unbewussten Prozesse ursächlich auf das Gehirn zurückzuführen, um schließlich ein neues, wissenschaftlich fundiertes Menschenbild zu gestalten:

Manifest der Hirschforscher von 2004

„Die Daten, die mit modernen bildgebenden Verfahren gewonnen wurden, weisen darauf hin, dass sämtliche innerpsychischen Prozesse mit neuronalen Vorgängen in bestimmten Hirnarealen einhergehen – zum Beispiel Imagination, Empathie, das Erleben von Empfindungen und das Treffen von Entscheidungen beziehungsweise die absichtsvolle Planung von Handlungen. Auch wenn wir die genauen Details noch nicht kennen, können wir davonausgehen, dass all diese Prozesse grundsätzlich durch physikochemische Vorgänge beschreibbar sind.“4

Die Vorstellung vom Menschen als reine Materie oder – theoretisch – auch als reiner Geist wurzeln wiederum im philosophischen Leib-Seele Diskurs, der im Abendland primär von einer dualistischen Auffassung geprägt ist.

Dualistische Auffassung: Trennung des Geistigen und Körperlichen

Wesentliches Merkmal einer dualistischen Auffassung ist, dass die geistige und die materielle Ebene unabhängig voneinander zu existieren vermögen, beispielsweise in Gestalt einer unsterblichen Seele, die den Körper überlebt. Eine andere Möglichkeit ist, dass eine der beiden Ebenen – im Sinne eines Monismus – ihren ontologischen Ursprung in der anderen Ebene findet. So ist die gegenwärtig oftmals vertretene, naturwissenschaftliche Überzeugung, dass das Bewusstsein aus dem Gehirn hervorgeht Ausdruck eines materiellen Monismus, da das Bewusstsein keine unabhängige Existenz aufzuweisen vermag, sondern sich auf die „Materie“ Gehirn zurückführen lässt.

Memorandum der reflexiven Neurowissenschaft

Das Manifest der Hirnforscher hat sein Ziel bislang nicht nur verfehlt, sondern sogar innerhalb der Neurowissenschaften große Kritik hervorgerufen, die in dem Memorandum „reflexive Neurowissenschaft“ einen neuen theoretischen Ansatz zur Lösung des Leib-Seele Problems fordert, unter Federführung der Philosophie.5 Eine wesentliche Rolle spielt hierbei freilich die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens, denn sollte das Bewusstsein nur durch die Strukturen und Vernetzungen des Gehirns bedingt sein, so wäre die Freiheit des menschlichen Willens in höchstem Maße eingeschränkt. Insofern ist die Frage nach dem Verhältnis von Leib und Seele weder eine rein philosophische noch gar theoretische Frage, denn die Auswirkungen eines solch materiellen Menschenbildes sind in medizinischer, politischer und ethischer Hinsicht kaum abzusehen. Als Beispiel seien hier nur die neurologischen Gutachten vor Gericht genannt, die die verschiedensten Straftäter ihrer Verantwortung für ihre Taten entheben sollen, mit der Begründung, dass die Struktur ihres Gehirns ihnen gar keine andere Wahl als die der Straftat gelassen habe.6

Seinszusammenhang und Kausalzusammenhang von Leib und Seele

In der abendländischen Philosophie gehört das Verhältnis von Leib und Seele zu den wichtigsten Themen überhaupt und die meisten Philosophen haben sich dazu mehr oder weniger ausführlich geäußert. Dabei wurde das Verhältnis von Leib und Seele sowohl im Hinblick auf ihren Seinszusammenhang wie auf ihren Kausalzusammenhang untersucht. Peter Bieri hat das traditionelle Leib-Seele Problem anhand von drei Sätzen formuliert, die alle für sich genommen wahr erscheinen, aber in Kombination miteinander in direktem Widerspruch zueinanderstehen:7

Das Leib-Seele Problem in drei Sätzen

1. Mentale Phänomene sind nicht physische Phänomene.

2. Mentale Phänomene sind im Bereich physischer Phänomene kausal wirksam.

3. Der Bereich physischer Phänomene ist kausal geschlossen.

Diese drei Sätze reflektieren wesentliche Positionen des ontologischen Dualismus, wie er für das Abendland charakteristisch ist, und die gerade im Hinblick auf die Ursache-Wirkungsbeziehung zwischen dem Bereich des Physischen und Mentalen eine wichtige Rolle spielen. In dem intensiven philosophischen Diskurs des Abendlandes, der um eine Lösung dieser Widersprüche kreist, treten vor allem die folgenden drei Fragen hervor, die auch den Ausgangspunkt für die Frage nach dem Verhältnis von Körper und Geist im chinesischen Denken sein sollen:8

Drei Fragen zum Verhältnis von Leib und Seele

1. Inwieweit vermag das Seelische unabhängig und getrennt vom Leiblichen zu existieren?

2. Welche Rangordnung existiert zwischen Leiblichem und Seelischem und inwieweit vermögen sie sich gegenseitig zu beeinflussen?

3. Welcher Art ist die Verbindung zwischen Leiblichem und Seelischem und wo wird sie verortet?9

Polare versus dualistische Auffassung von Leib und Seele

Das diesem Kapitel vorangestellte Zitat aus dem Huainanzi steht nun exemplarisch für eine in der Chinesischen Geistesgeschichte und Medizin gleichermaßen vertretene Überzeugung, dass weder Geist noch Seele jemals isoliert vom Körper zu existieren vermögen. Im chinesischen Denken wird das Verhältnis von Seelischem und Leiblichem generell als Polarität von Geist (shen神) und Körper (xing形) verhandelt, das sich dadurch auszeichnet, dass die beiden Pole einander bedingen und ergänzen. Diese polare Auffassung von Körper und Geist steht ganz im Gegensatz zu der eben dargestellten dualistischen Auffassung von Leib und Seele, wie sie lange und oft im Abendland vertreten wurde.10

Die Pole sind über das qi miteinander verbunden

Insofern gleicht das Verhältnis von Körper und Geist dem von yin陰 und yang陽, in welchem die beiden Pole – vermöge der verbindenden Lebenskraft qi氣 – einander bedingen und niemals getrennt voneinander zu existieren vermögen. Dieses Verhältnis der Polarität gehört zu den wesentlichen Grundvoraussetzungen in der Chinesischen Medizin und Philosophie, was auch in der westlichen Forschung zu diesem Thema seinen Niederschlag gefunden hat. Doch geht man über den Allgemeinplatz, dass die Lebenskraft (qi 氣)die beiden Pole miteinander verbindet hinaus und stellt die Frage, wie die gegenseitige Wechselwirkung zwischen Körper und Geist im Einzelnen aussieht und wie sie zustande kommt, so finden sich hierzu bislang nur wenige Untersuchungen.

Resonanz (ganying感應) statt Ursache - Wirkungsbeziehung

Wir werden sehen, dass das Phänomen der Resonanz (ganying感應)dabei eine ganz zentrale Rolle spielt. Interessanterweise wurde in den letzten Jahren die Frage nach der „Resonanz“ im Rahmen der abendländischen soziologischen Forschung von Hartmut Rosa in seinem Buch Resonanz der Weltbeziehungen detailliert erörtert und die vorliegende Untersuchung verdankt seinen Ausführungen ihre Inspiration. Das Resonanzverständnis ist im chinesischen Denken jedoch ein ganz anderes und vermag insofern eine neue, im Abendland bislang ungedachte Perspektive auf das Wirken und das Phänomen der Resonanz zu eröffnen. Es ist ferner sehr erstaunlich, dass die Frage nach der Resonanz auch in der Forschungsliteratur zur Chinesischen Medizin bislang sehr vernachlässigt worden ist.11 Allzu häufig hat das westliche Denken mit seiner (naturwissenschaftlich geprägten) Frage nach Ursache und Wirkung, welches wir seit dem Eindringen des Westens vor über 150 Jahren auch häufig in der chinesischen Literatur finden, den Aspekt der Resonanz nahezu vollkommen verdrängt. Denn die Ursache für die Wechselwirkung zwischen Körper und Geist zu finden ist etwas anderes als die Resonanzbeziehungen zwischen den beiden zu untersuchen.

Fünffache Auffächerung des Geistes

Bei näherer Betrachtung zeigt sich ferner, dass die Ebene des Geistig-Seelischen im chinesischen Denken nicht im Sinne einer Einheit – also des „einen Geistes“ oder der „einen Seele“ –, sondern in Gestalt einer fünffachen Auffächerung des Geistes (wushen五神, „die fünf Lebensgeister“) den verschiedenen korrespondierenden Aspekten des Leibes gegenübersteht. Die kosmische Dimension des Geistes konkretisiert sich im menschlichen Individuum in Gestalt der Hauch- und Körperseele (hun魂 und po魄), dem Denken (yi意), dem Willen (zhi志)und der leitenden Funktion des Geistes (shen神) selbst.

Die wushen五神 „fünf Lebensgeister“ und die „fünf Speicherorgane“ (wuzang五臟)

Genau hier setzt nun die Frage nach der Resonanzbeziehung zwischen den „fünf Lebensgeistern“ (wushen五神) mit ihren körperlichen Korrelaten an, in Gestalt der fünf Speicherorgane (wuzang五臟)Herz, Leber, Lunge, Milz und Nieren. Dabei gilt es zu untersuchen, ob eine körperliche Erkrankung oder die Schwäche eines Organes, wie beispielsweise der Leber, unmittelbar oder unbedingt eine Schwäche der Hun-Seele zur Folge haben wird. Oder ist eine geschwächte Willenskraft immer Ausdruck einer mangelnden Essenz (jing精)in den Nieren? Bilden die Speicherorgane die kausale Ursache für die geistigen Kräfte eines Menschen oder sind sie vielmehr eine Ermöglichungs-Bedingung für diese? Damit ist gemeint, dass die Speicherorgane die Voraussetzung für die geistigen Kräfte bilden, aber nicht ursächlich für ihre Entstehung verantwortlich sind. Sind die geistigseelischen Aspekte hierarchisch höher einzustufen als die mit ihnen korrelierenden Speicherorgane und vermögen sie letztere zu kontrollieren? Und wie steht es schließlich mit der Freiheit des menschlichen Willens im Rahmen dieser Resonanzbeziehungen?

Neue Perspektive auf die Freiheit des Willens?

Vor dem Hintergrund der oben erwähnten Diskussion zum Verhältnis von Gehirn und Geist sowie der Frage nach der menschlichen Willensfreiheit, mag der Blick auf das chinesische Denken vielleicht auch an dieser Stelle eine neue Perspektive zu eröffnen, die die Diskussion von den festgefahrenen Standpunkten befreit.

Vorgehensweise

Textliche Grundlage aus der Philosophie und Medizin

Als textliche Grundlage für dieses Unterfangen werden uns vor allem klassische chinesische Texte aus dem Bereich der Philosophie – primär des Daoismus, aber auch des Konfuzianismus – dienen, ebenso wie medizinische Texte, allen voran natürlich das Huangdi Neijing黃帝内經(Innerer Klassiker des gelben Kaisers). Viele Textstellen wurden hierzu von mir erstmals aus dem Klassischen Chinesisch ins Deutsche übersetzt, mit dem Ziel den Text selbst zum Sprechen zu bringen, ohne die Texte dabei in ein vorgefertigtes Interpretationsschema zu zwängen. Dies hat zur Folge, dass dem Leser einiges ungewohnt oder neu vorkommen mag und verschiedene Ausführungen nicht unbedingt der gängigen „TCM-Theorie“ entsprechen. Denn im Folgenden wird primär auf die Klassischen Chinesischen Texte zurückgegriffen, die vielmehr ein energetisch-dynamisches Verständnis der Chinesischen Medizin reflektieren und weniger ein Denken in Syndromen oder eine Ursache-Wirkungs-Beziehung erkennen lassen.

Nachdem wir im Chinesischen Kontext von den wushen五神, den „fünf Lebensgeistern“ wie von den „fünf Speicherorganen“ (wuzang五臟)sprechen, werde ich, wenn es um das prinzipielle Verhältnis der beiden geht, von „Körper und Geist sprechen“. Wenn hingegen die Vielgestaltigkeit des Geistig-Seelischen und Körperlichen ausgedrückt werden soll, werde ich vom Verhältnis „des Seelischen und Leiblichen“ reden.

Wesen und Wirken des Geistes shen神

Ausgangspunkt (Kapitel 2) wird die ursprünglichen Bedeutung des Begriffes shen神 sowie der philosophische Diskurs (Kapitel 3) über sein prinzipielles Wesen und Wirken sein, wie er uns vor allem in den daoistischen Texten begegnet, da letztere eine unmittelbare Verbindung zur Chinesischen Medizin aufweisen. Bereits hier steht die Frage nach dem grundlegenden Verhältnis von Körper und Geist im Mittelpunkt.

Korrelative Kosmologie

Um die konkrete Dynamik der fünf Lebensgeister verstehen zu können, werden wir im Anschluss einen Blick auf die „korrelative Kosmologie“ werfen (Kapitel 4), welche spätestens seit Beginn der Han-Zeit die wichtigste Theorie zur Erklärung der Welt im Sinne eines sich selbst generierenden und erhaltenden Organismus darstellte.

Wechselwirkungen zwischen Makround Mikrokosmos

Im Zentrum stehen hier die Wechselwirkungen zwischen dem Makrokosmos (Natur) und dem Mikrokosmos (Mensch), die letztlich Ausdruck der zyklischen Veränderungen von yin陰 und yang陽 sowie den fünf Wandlungsphasen (wuxing五行)sind. Denn die prinzipielle Dynamik der fünf Wandlungsphasen sowie die Korrelationen, die zwischen Mensch und Natur bestehen, setzen den Referenzrahmen für die Aufgaben und Funktionen der Speicherorgane, sowohl auf der körperlichen als auch auf der geistigseelischen Ebene. Hier spielt wiederum das eben erwähnte Phänomen der Resonanz (ganying感應) eine ganz entscheidende Rolle. Denn nur über die Resonanz erklärt sich, dass und warum die Korrelationen, welche die einzelnen Wandlungsphasen zu den verschiedenen Dingen und Situationen des Weltgeschehens aufweisen, weder willkürlich gesetzt noch zufällig ausgewählt sind, sondern Ausdruck einer jeweils einzigartigen Dynamik sind.

Spezifische Dynamik der Speicherorgane und fünf Lebensgeister

Nachdem uns primär die Wechselwirkungen und Zusammenhänge zwischen Körper und Geist interessieren, werden wir uns intensiv mit der Frage auseinandersetzen, wie die spezifische Dynamik der jeweiligen Speicherorgane und der ihnen zugeordneten Lebensgeister im Einzelnen aussieht (Kapitel 5).

Funktionelle Bestimmung der wushen五神

Dabei wird zu zeigen sein, dass eben diese, für die einzelnen Speicherorgane unterschiedliche und charakteristische Dynamik gleichermaßen auf einer körperlichen wie einer geistigen Ebene wirkt. Denn die „fünf Lebensgeister“ (wushen五神)können nicht aus einer ontologischen Bestimmung („was sind sie?“), sondern primär aus ihrer funktionellen Bestimmung („was tun sie“) verstanden werden: also welches ist ihre charakteristische Aufgabe?

Des Weiteren werden wir auf der einen Seite die Wechselwirkungen der seelisch-geistigen Aspekte untereinander betrachten und auf der anderen Seite das (hierarchische) Verhältnis zwischen den fünf Lebensgeistern und den jeweiligen Speicherorganen bestimmen.

Rolle der sieben Emotionen

Dabei soll unser Augenmerk darauf gerichtet sein, wodurch oder woran die fünf Lebensgeister primär erkranken können – allem voran den sieben Emotionen (qiqing七情)– und wie sie im Krankheitsfall gezielt zu beeinflussen sind (Kapitel 6).

Prävention von Erkrankungen: „Pflege des Lebens“ (yangsheng)

Hier spielt vor allem die Prävention von Erkrankungen eine wichtige Rolle, die ein Thema der „Pflege des Lebens“ (yangsheng養生 ist. Wir werden sehen, wie die fünf Lebensgeister am besten zu kultivieren sind und auf welchem Wege ihre Resonanzfähigkeit gestärkt werden kann (Kapitel 7). In der Zusammenschau gilt es schließlich die Resonanzbeziehung von Körper und Geist im Hinblick auf eingangs gestellten, drei großen Fragen des Leib-Seele Problems zu untersuchen und die Freiheit des menschlichen Willens aus der Perspektive des Chinesischen Denkens zur reflektieren.

1.1 Technische Hinweise

Die Umschreibung chinesischer Termini erfolgt in der Pinyin-Umschrift. Chinesische und alle anderen fremdsprachigen Begriffe sowie Titel und Hervorhebungen im Text werden kursiv geschrieben. Chinesische Eigennamen werden nicht kursiv, aber in der Pinyin-Umschrift wiedergegeben. Einzelne chinesische Begriffe, die nicht eindeutig zu übersetzen sind, wie z.B. yin und yang oder qi werden bei ihrem ersten Auftreten erklärt, aber es wird keine Übersetzung dafür angegeben, im Folgenden wird immer auf den chinesischen Begriff in der Pinyin-Umschrift Bezug genommen.

Die bibliographischen Hinweise in den Endnoten erfolgen prinzipiell mit der Nennung von Autor bzw. Titel und Jahreszahl. Klassische chinesische Titel, Sammelwerke, Lexika und Zeitschriften werden mit dem Titel und der Jahreszahl zitiert, alle weiteren bibliographischen Daten sind im Literaturverzeichnis enthalten.

Alle Klassischen Chinesischen Zitate werden, wenn nicht anders erwähnt, nach der Textdatenbank von ctext.org. zitiert. Alle anderen westlichen und chinesischen Quellen werden nach den einzelnen Ausgaben (Angabe von Autor, bzw. Titel und Jahreszahl) zitiert.

1.2 Abkürzungen

GTJY

Gujin tushu jicheng yibu

HDZ

Hanyu dazidian

HDYD

Huangdi Neijing yanjiu dacheng

HWP

Historisches Wörterbuch der Philosophie

ZWDCD

Zhongwen dacdian

ZZXYY

Zhongzheng xingyinyi conghe dacidian

2 Geisterdämmerung

China: kein eigenständiger Diskurs zum Verhältnis von Körper und Geist

Während die Vorstellung von der Seele (und ihrem Verhältnis zum Leib) in der Philosophiegeschichte des Abendlandes über einen langen Zeitraum ganz von der Frage nach dem ihr eigenen Wesen und ihrer Substanz geprägt war, bevor sie allmählich auf eine rein funktionale Ebene – beispielsweise in Gestalt des Vollzuges intentionaler Akte – reduziert worden ist, wird im frühen chinesischen Denken die Frage „was ist“ oder „woraus besteht die Seele“, nur ganz am Rande diskutiert. Besonders auffallend im Vergleich zum Abendland ist, dass es kaum philosophische Schriften oder Abhandlungen gibt, die sich eigens mit dem Seelischen, seinem Wesen oder seinem Verhältnis zum Körper beschäftigen. Die meisten Aussagen finden sich verstreut in historischen Werken oder allgemeinen philosophischen Schriften und dies eher implizit als in Gestalt von expliziten Abhandlungen. Das bedeutet, will man sich dem Phänomen des Seelischen im chinesischen Denken nähern, ist man mit einer vollkommen unterschiedlichen Ausgangslage konfrontiert. Das Verhältnis von Körper und Geist wurde nicht isoliert diskutiert, sondern war immer schon Teil eines größeren Diskurses.

Abendland fragt nach dem Wesen der Seele

Denn während in der abendländischen Philosophie für die meisten Philosophen das Wesen der Seele und/oder ihr Verhältnis zum Leib ein ganz zentrales und eigenes Thema darstellt, vollzieht sich die Beschäftigung mit dem Seelischen in China in aller Regel innerhalb eines unterschiedlichen oder umfassenderen Kontextes.

China: Der Geist i menschlich-ethischen wie kosmologischen Bereich

Ferner wird die Frage nach dem Geist bzw. der Seele in den ältesten chinesischen Texten primär im Hinblick auf ihre Funktion und Aufgabe im menschlichethischen wie kosmologischen Bereich gestellt. Diese Aufgaben sind wiederum eng mit der chinesischen Vorstellung vom „Ich“ verbunden, wo es ebenfalls weniger um die Frage geht „was bin ich“ als vielmehr „was soll ich“,12. Anders als im Abendland reflektieren die ältesten philosophischen Quellen ein sehr viel stärkeres Interesse an gesellschaftlichen und politischen als beispielsweise an ontologischen Fragen, so dass die Frage nach dem Geist und der Seele eher „was bewirkt der Geist“ oder „wie funktioniert“ der Geist, als „was ist der Geist“ lauten.

2.1 Der Geist im Spiegel des frühen chinesischen Denkens

Der Tod ist weder ein Bruch mit dem Leben noch das finale Ende des Lebens

Blickt man auf die historisch ältesten Aufzeichnungen, in welchen erstmals Begriffe auftreten, die als Äquivalent für „das Seelische“ verstanden werden dürfen, so muss man bis ins 2.Jahrtausend v.Chr. zurückgehen. Die ältesten Schriftstücke stammen aus der Shang-Zeit (1570-1024 v.Chr.) und sind in Gestalt der so genannten Orakelknocheninschriften verfasst. Aus dieser Zeit sind uns reichhaltige Grabfunde erhalten, die gleichermaßen über das Leben der Toten wie der Lebenden Auskunft erteilen, denn gerade am Umgang mit dem Tod lassen sich die kulturellen Ursprünge und das Weltbild einer Zivilisation besonders deutlich erkennen. Dabei ist die Frage, ob das Leben mit dem Tode tatsächlich endet oder wie ein eventuelles Leben nach dem Tode vorzustellen ist, untrennbar mit der Frage nach dem Seelischen verbunden. Die äußerst reichhaltigen Grabbeigaben sowie der bereits seit dem Neolithikum (8.-2. Jts.v.Chr.) intensiv ausgeübte Ahnenkult offenbaren unmittelbar die zentrale Rolle, welche der Tod zur damaligen Zeit gespielt haben muss.13 Bei einer sehr hohen Kindersterblichkeit (20 %) und einer durchschnittlichen Lebenserwartung zwischen 25-35 Jahren wurde der Tod nicht als gewaltsamer Eingriff empfunden, der plötzlich und immer zu früh eintrat.14 Er war vielmehr integraler Bestandteil des Lebens selbst, weder vollkommen unerwartet noch vermeidbar. Sowohl die Grabfunde vor (6.-3.Jtsd.v.Chr.) und während der Shang-Zeit als auch die Orakelknocheninschriften weisen darauf hin, dass der Tod im chinesischen Denken keinen Bruch mit dem Leben und somit auch nicht das finale Ende des Lebens bedeutete, sondern vielmehr als Fortführung des Lebens in einer anderen Existenzform begriffen wurde. Das ideale Leben eines Toten war die Fortführung der bestmöglichen Existenz eines Lebenden.15

2.1.1 Die Welt der Lebenden und der Toten

Der Verstorbene ist nicht Teil einer „anderen“ Welt

Der Verstorbene wurde infolge seines Todes und dem damit verbundenen „Aufstieg“ zum Ahnen ebenso wenig automatisch Teil einer ontologisch unterschiedlichen, oder gar rein metaphysisch gedachten Welt wie er ausschließlich als Erinnerung an die einst lebende Person vorzustellen ist. Die üppigen Grabbeigaben, die gerade bei gesellschaftlich und politisch wichtigen Persönlichkeiten gefunden wurden, wie die sie begleitenden Menschenopfer, die meist aus engen Familienmitgliedern oder Untergebenen bestanden – und aus archäologischer Sicht interessanterweise nicht einmal Spuren eines gewaltsamen Todes aufweisen16 – veranschaulichen, dass sowohl der Status einer Person mit den entsprechenden hierarchischen Beziehungen als auch die sich daraus ergebenden Verpflichtungen über den Tod hinaus wirksam bleiben.17

Die Ahnenverehrung: immerwährender Beistand der Ahnen

Insofern war die Welt der Toten in keiner Weise von der Welt der Lebenden getrennt. Vielmehr resultierte aus der rituell streng festgelegten Verehrung der Ahnen ein psychologisches und spirituelles Bewusstsein für den immerwährenden Beistand der Ahnen. Überdies war es ein wesentliches Ziel des Ahnenkultes, eben die hierarchischen, juristischen und funktionellen Strukturen zu erhalten, welche die Ahnen dazu befähigen sollten, ihren kontinuierlichen und geordneten Einfluss auf die Welt der Lebenden auszuüben. Demzufolge galt das primäre Interesse der Ahnen den diesseitigen menschlichen Angelegenheiten, so dass sie einen wesentlichen Beitrag zur Erhaltung der hierarchischen Strukturen des Clan-Systems der Shang mit ihrem königlichen Oberhaupt leisteten.

2.1.2 Diesseits ohne Jenseits?

Gradueller Unterschied zwischen der Welt der Lebenden und der Ahnen

Von zentraler Bedeutung ist dabei die daraus erwachsende, fundamentale Bedeutung der Diesseitigkeit. Denn sie ist nicht nur für die Shang-Dynastie und ihre Religion selbst kennzeichnend, sondern bleibt bis in die Gegenwart hinein ein, wenn nicht das wesentliche Charakteristikum in der chinesischen Philosophiegeschichte. Allerdings gilt es das chinesische Diesseits insofern neu zu definieren, als ihm – im Sinne eines Diesseits der Lebenden – kein metaphysisch gedachtes Jenseits der Toten gegenübergestellt wird. Der Anspruch auf Macht und Autorität des Shang-Königs mit seiner hierarchisch strukturierten Regierungsform wie das gesamte gesellschaftliche und ökonomische Leben der Shang war im Wesentlichen darauf ausgerichtet, die Verstorbenen bzw. die Ahnen in die irdische Welt der Lebenden zu integrieren.18 Die überaus wertvollen und reichhaltigen Grabbeigaben, die teilweise extra angefertigt und teilweise bereits zu Lebzeiten Verwendung fanden, waren ebenso für den Einsatz im Leben nach dem Tode gedacht wie sie den sozialen Status des Verstorbenen reflektieren.19 Nachdem dieser Status über den Tod hinaus nicht nur erhalten, sondern vor allem wirksam bleibt, ist der Unterschied zwischen einer Welt der Lebenden und einer Welt der Ahnen eher von gradueller als von substantieller Art.

Fundamentale Bedeutung des Diesseits

Gleichzeitig stellt sich im Ahnenkult jedoch der Mensch selbst, und nicht eine transzendente Gottheit aus einer ontologisch radikal unterschiedlichen gedachten Welt, in den Mittelpunkt des kulturellen und religiösen Lebens.

Im Zentrum des Ahnenkultes steht der Mensch selbst

Denn die Verehrung der Ahnen impliziert auch die Verehrung der eigenen Person als Mensch, indem man selbst das wesentliche Bindeglied zwischen den bereits verstorbenen und den zukünftigen Ahnen – in Gestalt des eigenen bevorstehenden Todes – darstellt.20 Indem es eine heilige Erinnerung an das eigene Fleisch und Blut aufrecht zu erhalten gilt, wird der Einzelne sozusagen unsterblich. Auch wenn die Ahnen, gerade die der Shang-Könige sowie der höchste aller Ahnen, Shangdi, durchaus göttlicher Natur sind, leben sie nicht in einer transzendenten Welt jenseits der Menschen.

Gottheiten leben im Diesseits

Selbst die Gottheiten, welche sich in Gestalt der Naturgewalten manifestieren und dem Menschen an Macht weit überlegen sind, bleiben Bestandteil eines wohl diversifizierten, aber doch grundlegend monistisch gedachten und auf den Menschen zentrierten Kosmos. So liegt es vornehmlich in der Hand des Menschen selbst, durch sein moralisches Verhalten oder die rituell durchzuführenden Opfer, Naturkatastrophen, Epidemien oder anderes Unheil zu vermeiden.21 Diese offenkundig humanistische Dimension der Shang-Kultur zeigt sich nicht zuletzt in den Fragestellungen der oben vorgestellten Orakelknocheninschriften selbst, da sie nur Antworten auf bereits vom Menschen vorgefertigte Fragen erlauben, spontane Äußerungen transzendenter Mächte hingegen gar nicht vorsehen.

2.1.3 Der Tod als Prozess

Körperliche Erhaltung des Leichnams

Obgleich ein derartiger Ahnenkult die Gewissheit suggeriert, dass die Verstorbenen auch nach ihrem Tode noch existieren, darf daraus nicht auf die Vorstellung einer vom Körper unabhängigen, unsterblichen Seele geschlossen werden. Vielmehr lassen die Erwähnung von „Fürsorgeopfern“ auf den Orakelknocheninschriften, welche den Ahnen zur Stärkung dargebracht wurden und deren Wirkung ganz von der Qualität der dargebrachten Speisen abhing, wie die reichhaltigen Grabbeigaben aus dieser Zeit vermuten, dass vor allem die körperliche Erhaltung des Leichnams von ganz zentraler Bedeutung war, um über den Tod hinaus mit ihnen kommunizieren zu können.22

Kollektive sekundäre Bestattungen

Die Durchführung von kollektiven sekundären Bestattungen, wie sie während des Neolithikums – insbesondere der Zeit zwischen dem 6.-4. Jtsd.v.Chr. – üblich war,23 lässt vermuten, dass die Grabbeigaben nur solange von den Verstorbenen benötigt wurden, wie die Leiche noch die Gestalt eines Menschen aufwies, also die Knochen noch von Fleisch bedeckt waren. Denn nachdem der Leichnam, innerhalb eines Zeitraumes von 3-10 Jahren nach seiner Erstbestattung, aus seinem ersten Grab herausgenommen und säuberlich von allen Fleischresten befreit worden war, bestattete man, gemeinsam mit den knöchernen Überresten der anderen Leichname, nur noch seine Knochen in einem zweiten Grab.24

Die Grabbeigaben wurden hingegen im ersten Grab belassen. Gleiches gilt für die Urnenbestattungen aus dieser Zeit. Auch hier wurden den Verstorbenen, deren Körper sofort nach ihrem Tode verbrannt worden war, in der Regel keine Grabbeigaben mitgegeben.25 Der Teil des Menschen, der die Grabbeigaben benötigte, wurde offensichtlich mit dem Körper in Gestalt der vom Fleisch überzogenen Knochen assoziiert.

Der Tod als Prozess der Auflösung des Fleisches

Der Tod wurde wohl als Prozess verstanden, bei dem die Auflösung der individuellen Persönlichkeit eines Menschen – und damit sein eigentlicher Tod – mit der körperlichen Auflösung des Fleisches einhergeht. Diese deutliche Trennung des Körpers in Fleisch und Knochen wird später, während der Zhou- und Han-Zeit, mit der Unterscheidung von einer körperlichen (po魄)Seele, die gleichsam an die Knochen gebunden ist, und die Hauchseele (hun魂), die dem Menschen seine Vitalität verleiht, in Verbindung gebracht.

Unversehrtheit des Leichnams für die Kommunikation mit den Ahnen

So kann man davon ausgehen, dass die Kommunikation mit den Ahnen abhängig von der Unversehrtheit des Leichnams war. Schließlich verweist die, seit dem 3. Jtsd. v.Chr. übliche Beigabe kleiner Jadeobjekte im Mund der Verstorbenen, bereits auf die später (ab dem 3. Jh.v.Chr.) leidenschaftlich vertretene Auffassung, Jade könne „die Unzerstörbarkeit des physischen Leibes post mortem herbeiführen“.26 Das bedeutet ein Fortleben und -wirken der Ahnen nach ihrem Tode war in der damaligen Vorstellung nur mit einem intakten Körper möglich.

So stellt sich die Frage, ob und inwieweit sich diese implizite Verbindung von Seelischen und Körperlichem – zumindest nach dem Tode – auch explizit, anhand entsprechender Schriftzeichen auf den Orakelknocheninschriften und Grabbeigaben, verifizieren lässt.

2.1.4 Geist und Seele in den Gräbern

Das Schriftzeichen shen神 war eng mit dem Ahnenkult verknüpft

Das Schriftzeichen, welches zumindest seit der östlichen Zhou-Zeit (770-256 v.Chr.) ursprünglich mit der Bedeutung des Seelischen in Beziehung gesetzt werden kann, ist das Schriftzeichen shen神.In eben dieser Form existiert das Zeichen auf den Orakelknocheninschriften jedoch noch nicht, sondern es lassen sich lediglich seine beiden einzelnen Bestandteile shen申, welches bei dem Schriftzeichen shen神 als die Aussprache angebenden Teil dient, und shi示 dem so genannten Bedeutungsträger bzw. Radikal, entdecken. Letzteres war in mehrfacher Hinsicht eng mit dem Ahnenkult verknüpft, da es auf der einen Seite die „Ahnentafel“ bezeichnete, auf welcher die Namen der einzelnen königlichen Ahnen geschrieben stand und zu welcher der entsprechende Ahne, sobald ihm ein Opfer dargebracht oder er angerufen wurde, zurückkehrte.27

Auf der anderen Seite wurde es ebenso für die „Säulen des Ahnentempels“ verwendet, wie es sogar als Bezeichnung für „die Ahnen“ selbst dienen konnte.29 Darüber hinaus wird es, im ältesten etymologischen Lexikon (Shuowenjiezi) aus dem 2. Jh. primär als das „Licht“ bzw. die „Strahlen von Sonne, Mond und Sternen“ definiert.30

Ursprüngliche Schreibweise von shi28

Shen神: „Licht“, bzw. die „Strahlen von Sonne, Mond und Sternen“

Dabei dienten das Licht von Sonne, Mond und Sternen dem Menschen nicht nur als zeitliche und räumliche Orientierung, sondern das Licht wurde im geistigen wie materiellen Sinne als Leben spendend sowie Mensch und Himmel vereinend begriffen.

Der rechte Bestandteil in Gestalt des Schriftzeichens shen申 wird in jenem etymologischen Wörterbuch Chinas zunächst als ursprüngliche Schreibweise für shen神 angegeben.31 Nachdem seine graphische Darstellung auf den Orakelknocheninschriften von der heutigen noch sehr verschieden ist, wird die älteste Bedeutung von shen申 – welches im Sinne der Einordnung in die sechs Klassen von Schriftzeichen als „Anzeiger“ charakterisiert wird – auf eine abstrakte Abbildung einer Situation oder Tätigkeit zurückgeführt.32

Shen申 „Gewitter“

So bildet es am Himmel „Blitzstrahlen von gebogener Form“ ab, bzw. zeigt es, „Blitzstrahlen, die aus den Wolken hervorgehen.“33 Damit stellt es zugleich die ursprüngliche Schreibweise für das Schriftzeichen lei電 „Gewitter (Donner und Blitz)“ dar, dessen oberer Bestandteil „die Wolken“ (雨)zeigt, während der untere Teil mit dem Schriftzeichen shen申 selbst identisch ist. Auch hier steht, wie schon beim linken Bestandteil shi示, wieder die Bedeutung des Lichtes im Vordergrund.

Blitz und Donner: Verehrung der Fruchtbarkeit

Blitz und Donner gehören zu den Naturerscheinungen, die auf der einen Seite zu den bedrohlichsten Naturphänomenen zählten, da sich die Menschen letzteren in ihrer damaligen Umgebung schutzlos ausgeliefert sahen. Auf der anderen Seite war das Gewitter – wegen seiner Regen spendenden und damit fruchtbaren Wirkung – gerade in einem Agrarland sehr erwünscht und geschätzt, weswegen die Menschen in der damaligen Zeit den Blitz ebenso fürchteten wie sie ihn verehrten.

Die Macht des Blitzes veranschaulicht auch ein einmaliger Grabfund in Gestalt eines Töpferwerkzeuges mit einem Aufsehen erregenden Ritzdekor. Es handelt sich dabei um ein Werkzeug aus der frühen Shang-Zeit, welches ein Verrutschen der zu bearbeitenden Gefäße verhindern sollte:34

Hier ist ein Mensch mit geöffnetem Mund und großen Augen dargestellt, der seine krallenartig gespreizten Hände und Füße von sich streckt. Auf seinen Kopf zielt ein Pfeil, an dessen Ende wiederum zwei rechtwinklige Spiralmotive (huiwen) ansetzen. Vom linken der beiden Spiralmotive – sie stellen, so die archäologischen Forschungen, ein Wolken-Donner Motiv dar – wird nochmals ein, im Zickzack verlaufender Pfeil nach links abgeschossen.

Abreibung des Motivs36

Shen神 als Abbild eines vom Blitz-Pfeil getroffenen Menschen

Dieses Ritzdekor im Töpferwerkzeug „deuten die chinesischen Archäologen dahingehend, dass ein im Gewitter vom Blitz-Pfeil getroffener Mensch mit weit geöffneten Mund und Augen dargestellt sei, der seine elektrisierten Beine und Arme weit von sich gestreckt habe.“37 Während sich der Mensch mit dem Blitz auf der Vorderseite des Töpferwerkzeuges befindet, ist die Abbildung des Wolken-Donnermotives auf der Rückseite zu sehen. Der Blitz musste, da er Lebewesen töten, Häuser und Bäume in Brand setzen konnte, den Menschen zur damaligen Zeit ebenso Furcht einflößend wie verehrungswürdig erschienen sein.

Töpferwerkzeug aus der Shang-Zeit mit Ritzdekor35 Vorderseite Rückseite

Blitzeinschlag in der Mitte des Kopfes: baihui (百會)

Denn wenn ein Blitz in Form eines hellen Lichtstrahls plötzlich und unvermittelt vom Himmel ausgesendet auf einen Menschen trifft, und ihn durch Elektrisierung gewissermaßen „erleuchtet“,38 so könnte man annehmen, dass diese Person vom Blitz selbst in irgendeiner Form „auserwählt“ wurde. Bemerkenswert hierbei ist schließlich auch der Ort, an welchem der Blitz eintrifft – mitten auf dem Kopf –, was dem Akupunkturpunkt baihui (百會)„Zusammentreffen der Hundert“ entspricht. Damit ist im medizinischen Kontext nicht nur das Zusammentreffen aller Yang-Leitbahnen des Körpers zu verstehen, sondern es bezeichnet zugleich die höchste Stelle des Menschen, also den Ort, an welchem der Mensch dem Himmel am nächsten ist. Dieser Punkt spielt ferner bei den verschiedensten Meditationstechniken eine entscheidende Rolle, indem er eine Art Zugang für den Geist des Einzelnen zu den kosmisch geistigen Kräften darstellt.

Blitz: die Macht des Himmels

Ob dem Blitz somit etwas Heiliges zugesprochen wurde, und welche Bedeutung oder Wirkung – vielleicht Schutz vor einem Blitz oder Stärke und Macht durch den Blitz – der Besitzer des Töpferwerkzeuges mit diesem Ritzdekor verbunden haben mag, lässt sich heute nicht mehr eindeutig rekonstruieren. Doch gewiss galt der Blitz, wie viele andere Naturphänomene auch, als ein bedeutendes Zeichen für die Macht des Himmels und seine fruchtbar machende Wirkung, mit der es sich – in welcher Form auch immer – zu verbinden galt.

Blitz und Donner waren die höchsten Naturgottheiten

Nach den Untersuchungen des chinesischen Archäologen, He Xingliang, waren Blitz und Donner zu Beginn der Shang-Zeit ursprünglich die höchsten zu verehrenden Naturgottheiten, da sie für die Fruchtbarkeit der Erde zuständig waren, und wurden erst später von dem bereits erwähnten Shangdi (höchste Gottheit) bzw. dem Himmel (tian天)selbst verdrängt.39 In der chinesischen Mythologie wurden Blitz und Donner als Mischwesen mit einem menschlichen Kopf und einem Drachenkörper dargestellt:

„Im Donner-See gibt es den Donner- und Blitz-Gott, er hat den Körper eines Drachen und den Kopf eines Menschen. Er trommelt auf seinen Bauch.“40

Abbild der Blitz- und Donnergottheit im Shanhaijing41

Früheste Bedeutung von shen神: Blitz und Donner(gottheit)

Der Kommentar zu dieser Textstelle aus dem Klassiker der Berge und Meere (Shanhaijing 3.-2. Jh.v.Chr.), einem Klassiker der frühen chinesischen Mythologie, erklärt, dass, sobald die Blitz- und Donnergottheit (leishen雷神) aus dem Wasser steigt, es Wind und Regen gebe. Die Augen der Gottheit leuchten dabei wie Sonne und Mond, und der Donner, welcher entsteht, wenn er sich auf den Bauch trommelt, ist über 500 Meilen hinweg zu hören, so dass er die Menschen in Angst und Schrecken versetzt.42 Auch wenn dieser Mythos nicht unbedingt der historischen Vorstellung der Shang entspricht, so zeigt er zumindest, dass Blitz und Donner durchaus einen göttlichen Rang eingenommen haben.43

Die Darstellung eines vom Blitz getroffenen Menschen auf dem Ritzdekor deutet somit vermutlich auf die Bedeutung des Blitzes in Gestalt einer Gottheit hin. Gleichzeitig stellt diese Abbildung auch die ursprüngliche Bedeutung des Schriftzeichens shen申 „Blitz der aus den Wolken kommt“ als konkretes Bild dar. Betrachtet man schließlich die beiden spiralförmigen Motive, welche in der Archäologie auch als „Wolken-Donner Motive“ bezeichnet werden, aus welchen der Pfeil auf den Menschen trifft, so lassen sich unschwer Parallelen zur ursprünglichen Schreibweise des Schriftzeichens shen erkennen.44

2.2 Das Schriftzeichen Shen神 auf den Orakelknocheninschriften

Lexikalische Bedeutung von shen申: „sich ausbreiten“ oder auch „hervorziehen“

Ursprüngliche Schreibweise von „shen申”45

Das Schriftzeichen shen神, welches in dieser Form erst auf den Bronzeinschriften aus der Mitte der Zhou-Zeit (circa 9.-8. Jh.v.Chr.) nachzuweisen ist,46 existiert demnach auf den Orakelknocheninschriften nur in Gestalt der beiden Einzelzeichen shen申 mit der Bedeutung „Blitz“ – im Sinne der Naturgewalt wie einer Gottheit – und dem Zeichen shi示, welches, wie oben gezeigt, sowohl alle Angelegenheiten der Ahnen wie die Lichtstrahlen der Gestirne (Sonne, Mond und Sterne) bezeichnet. Nachdem die verbale Bedeutung des einzelnen Bestandteils shen申 im ältesten etymologischen Wörterbuch Shuowenjiezi „sich ausbreiten“ oder auch „hervorziehen“ ist, führt die Kombination der beiden Elemente shi示 und shen申 zunächst zur Bedeutung von „sich ausbreitenden Lichtstrahlen.“ Damit steckt in dem Begriff shen die elementare Bedeutung des Lichtes für die Entwicklung und das Wachstum allen Lebens.

Vor eben diesem Hintergrund erklärt sich auch die allgemeine Bedeutung des Schriftzeichens shen神, wie sie ebenfalls im Shuowenjiezi angegeben wird:

Die himmlische Schöpferkraft

„Die himmlische Schöpferkraft (tianshen), sie ist diejenige, welche die 10.000 Dinge hervorzieht.“47

Wie das „Hervorziehen“ zu verstehen ist, erklärt ein Kommentar:

„Der Himmel kontrolliert das Absteigen der Lebenskraft (qi), um mit den 10.000 Dingen fühlend in Kontakt zu treten, daher sagt man ‘er zieht die 10.000 Dinge hervor.’“48

Shen申: göttliche Kraft, die dem Menschen weit überlegen ist

Die Darstellung und Interpretation von shen im Sinne von „Blitz(gottheit)“ sowie die hier erwähnte Bedeutung der himmlischen Kraft, welche alle Wesenheiten hervorzubringen imstande ist, lassen sich mit dem Aspekt des Seelischen zunächst nur indirekt in Verbindung bringen. Denn shen ist ursprünglich Ausdruck einer göttlichen Kraft, die dem Menschen an Ausmaß und Einfluss weit überlegen ist, und von welcher er sogar existenziell abhängig ist.

Shen申: Bezeichnung für den 9. der insgesamt 12 Erdstämme

Neben der Verwendung im Sinne vom „Blitz“ wird das Schriftzeichen shen申 auf den Orakelknocheninschriften in der überwiegenden Mehrzahl aller Fälle als Bezeichnung für den 9. der insgesamt 12 Erdstämme verwendet.49 Letztere wurden mit den 10 Himmelsstämmen zu einem einen 60-er Zyklus kombiniert, der seit Beginn der Shang-Zeit bis ins 19. Jh. als System zur Kalenderberechnung diente. Während Himmels- und Erdstämme sowie die damit einhergehende Einführung des Mondkalenders seit der Han-Zeit der Berechnung von Jahren, Monaten, Tagen und Stunden diente, war diese Kombination in der Shang-Zeit zunächst einer kleineren Zeiteinheit, der Bezeichnung einzelner Wochentage, vorbehalten. Jede Woche hatte 10 Tage, so dass ein vollständiger Zyklus aus insgesamt 60 Tagen bestand.50

Kombination von Himmels- und Erdstämmen

Wie die Überlieferung der königlichen Namen gezeigt hat, war es ferner üblich, dass der Name jedes Neugeborenen einen Hinweis auf den entsprechenden Tageszyklus enthielt.51 Die Kombination von Himmels- und Erdstämmen diente allerdings niemals als rein rechnerisches Mittel zur Kombination der einzelnen Zahlen. Vielmehr waren die Himmels- und Erdstämme Ausdruck einer, der Welt immanenten Ordnung, in welcher das gesamte menschliche wie kosmische Leben als Synergismus zwischen einem rund gedachten Himmel und einer quadratischen Erde aufgefasst wurde. Jede Veränderung in der menschlichen Zeit reflektierte demzufolge nichts anderes als die Veränderung im Zusammenspiel von Himmel und Erde.52

Die Himmels- und Erdstämme: qualitative und quantitative Einordnung

Die Himmels- und Erdstämme dürfen somit, genau wie die Ordnungszahlen selbst, im Sinne eines „Emblems“ aufgefasst werden, da sie sowohl – im quantitativen Sinne – zur Zählung wie – im qualitativen Sinne – zur Einordnung und Wertung von Positionen dienten.53 Doch lässt sich das Phänomen der Zeit in China nicht von dem des Raumes trennen, da die Himmels- und Erdstämme parallel der Darstellung einer räumlichen Ordnung dienten, die gleichermaßen auf der Erde wie am Himmel Gültigkeit besaß. Die verschränkte Anordnung der Himmelsstämme auf einem Achsenkreuz (eigentlich Symbol der Erde) und die der Erdstämme auf einem Kreis (eigentliche Symbol des Himmels) ist schließlich Ausdruck der gegenseitigen Abhängigkeit beider Zyklen voneinander.54

9. Erdzweig shen申: Zeitpunkt der vollständigen Reife

Der 9. Erdzweig shen申 ist im zeitlichen Geschehen Ausdruck für den Zeitpunkt der vollständigen Reife, so dass er ebenso den 7.Monat bezeichnet, in welchem sich die Energie des yin allmählich ausstreckt und die Wesen vollendet55 wie er für die Tageszeit von 15.00-17.00 steht. Genau hiervon ist auch die verbale Bedeutung „(sich) ausstrecken“ bzw. „ziehen“, abgeleitet. Shen veranschaulicht im zeitlichen Kontext also den Moment, in dem die 10.000 Wesenheiten, deren Leben und Wirkrichtung bereits angelegt ist, zur vollständigen Reife und Entfaltung gelangen. In der räumlichen Anordnung spiegelt sich dieser Aspekt in der Himmelsrichtung West-Südwest wider.

Zusammenfassend betrachtet lässt sowohl die Bedeutung „Blitz“, der sich in Gestalt einer göttlichen Lichtes zu manifestieren vermag, wie die Verwendung des Schriftzeichens shen in Gestalt eines Zahlenemblems zur Einordnung in das kosmische Raum-Zeitgeschehen primär eine enge Verbindung und Hinwendung zu den (göttlichen) Kräften des Himmels bzw. der Natur erkennen.

Shen神: Ein das Individuum übersteigender kosmischer Einfluss

Letzteres wird durch die ursprüngliche Verwendung des Bestandteiles shi entweder im Sinne von „Ahnen“ oder als „die Strahlen von Sonne, Mond und Sternen“ noch unterstrichen. Dieser, das Individuum übersteigende kosmische Einfluss darf als grundlegendes Charakteristikum für die im Folgenden noch vorzustellende Bedeutungsvielfalt von shen begriffen werden.

Eine ähnliche Bedeutungsvielfalt zeigt sich auch in der frühen Verwendung des Schriftzeichens shen 身 für den lebendigen Leib.

2.3 Der lebendige Leib: Shen身

Zur Shang Zeit gibt es zunächst nur einen Ausdruck für das Körperliche, der im vorliegenden Kontext relevant ist. Ein Begriff, der fast identisch ausgesprochen wird, wie der oben vorgestellt Begriff shen für „den Blitz“ bzw., „das Göttliche“,56 ist das Schriftzeichen shen身:

Das Schriftzeichen shen身 für „Leib”

Dieses Schriftzeichen zeigt zunächst das Piktogramm einen Menschen mit einem dicken, nach vorne gewölbten Bauch, in dem sich wiederum ein kleiner Mensch befindet: das Abbild einer schwangeren Frau.57 Ganz eindeutig ist hier – im Unterschied zur Bezeichnung des Körpers bei Homer – nicht der Leichnam, sondern der lebendige Körper – und zwar in seiner lebendigsten Form, indem er Leben in sich trägt – gemeint.

Der Leib repräsentiert die Innenperspektive eines Menschen

Der Körper als gelebter und gespürter Körper repräsentiert vornehmlich die Innenperspektive eines Menschen, so wie er sich selbst erlebt und nicht wie er von außen, in seiner Form, wahrgenommen wird, weswegen hier die Übersetzung im Sinne von „Leib“ mehr als zutreffend ist.58 Denn der Leib ist etymologisch mit dem Begriff Leben verwandt59 und bezeichnet so genau das, was ein Mensch von sich selbst spürt ohne sich selbst von außen betrachten oder wahrnehmen zu können.60 Aus Sicht eines so subjektiv empfundenen Leibes ergibt sich auch die, in der Folgezeit häufig auftretende Verwendung des Schriftzeichens shen身 im Sinne der individuellen „Person“ bzw. „Persönlichkeit“ und des „Selbst“ eines Menschen. Dies bezieht sich auch auf die juristische Identität eines Menschen.61

Shen身 : der gespürte Leib

Ferner kann das Schriftzeichen shen身 (Körper) auch im Sinne des homophonen Wortes shen伸 in der Bedeutung „sich ausstrecken“ oder „ausdehnen“ verstanden werden, was auf die Motorik des gespürten Leibes hinweist.62 Ferner suggeriert das mit shen伸 lautlich wie graphisch verwandte Zeichen shen神 „Göttliches“, welches über seine Aussprache ebenso mit shen身 „dem Leib“ selbst verwandt ist, die geistig – göttliche Natur des menschlichen „Selbst“ (shen身).63

Schriftzeichen xing 形 und ti 體 für „Körper“

Schriftzeichen, welche primär den strukturellen und sichtbaren Aspekt des Körpers bezeichnen64 sind auf den Orakelknocheninschriften noch nicht nachzuweisen. Ebenso wenig existieren zu diesem Zeitpunkt die später häufig verwendeten Schriftzeichen xing形 und ti體 in der Bedeutung „Körper“ bzw. „Leib“. Ersteres repräsentiert „die Form“ oder „Gestalt“ eines Körpers wie seine „Erscheinung“ und ist in dieser Bedeutung jedoch nicht ausschließlich auf den menschlichen Körper beschränkt.65

Xing形 bezeichnet primär den tastwie den sichtbaren Körper

Xing形 umfasst dabei sowohl primär den tastwie den sichtbaren Körper. In der weiteren Begriffsgeschichte, gerade im medizinischen Kontext wird xing jedoch auch für den gespürten Leib und das Innere des Körpers – die Organe und ihre Funktionen, zu welchen beispielsweise auch die Emotionen gehörten – verwendet. Dieser Begriff ist ferner, wie im Folgenden noch zu zeigen ist, oftmals als polares Gegenstück zum oben bereits ausgeführten Schriftzeichen shen神 (Göttliches, bzw. dann Geistiges) aufgefasst worden.

Das Schriftzeichens ti體 setzt sich aus den beiden Bestandteilen für gu骨 „Knochen“ und li豊 „Ritualgefäß“ zusammen. Es bezeichnet zunächst den

„Körper in seiner Gesamtheit von Kopf, Armen und Beinen über den Rumpf bis hin zu den Füßen“.66

Ti 體 : Körper in seiner Gesamtheit

Hier steht die organisch gewachsene Form des Körpers und die „ritualgemäße“ Anordnung seiner Teile im Vordergrund:

„…ti (體), das ist geordnetes Aufeinanderfolgen. Denn Knochen und Fleisch, Körperhaare und Blut, Außenseite und Innenseite, Großes und Kleines folgen geordnet aufeinander.“67

Das Schriftzeichen ti體, welches über den rechten Bestandteil li豊 „Ritualgefäß“ eng mit dem Zeichen li禮 „Ritual“ bzw. „Rite“ verwandt ist, betont vor allem die organische Struktur und die Gliederung des Körpers.

Die Verbindung von „Körper“ (ti體) und „Ritual“ (li禮)

Die Verbindung von „Körper“ (ti體) und „Ritual“ (li禮) besteht in der Vorstellung, dass Rituale eine ererbte Tradition von formalisierten menschlichen Handlungen darstellen. Die rituellen Handlungen verkörpern (ti體) vor allem die Wertvorstellungen, welche für den Erhalt der kulturellen Tradition notwendig sind.68 So ist ti (體)in seinem verbalen Gebrauch ebenfalls in der Bedeutung von „verkörpern“ wie „einverleiben“ – im Sinne des sich „zu eigen Machens“ – zu verstehen. Demzufolge wird das Schriftzeichen ti體 in seiner weiteren begriffsgeschichtlichen Entwicklung auch im Sinne „des Inneren“ als Gegenstück „zum Äußeren“ eines Menschen oder einer Sache bzw. Angelegenheit verwendet, so dass es „das Wesen“ einer Person oder eines Dings im Unterschied zu seiner „Funktion“ (yong用)charakterisiert.69

Shen身: „das Selbst“ bzw. „die Person“

Abgesehen davon, dass die drei Schriftzeichen shen身, xing形 und ti體 oftmals zur gegenseitigen Erklärung herangezogen werden und alle sowohl den Körper wie den gespürten Leib bezeichnen können, bezieht sich shen身 stärker auf den „lebendigen“ und „gelebten Leib“, wie es auch auf den Darstellungen der Orakelknocheninschriften mit dem Abbild der schwangeren Frau deutlich zum Ausdruck kommt.

Xing 形 :die äußere „Gestalt“

Daher bezeichnet shen身 auch „das Selbst“ bzw. „die Person“, während bei xing形 eher die äußere „Gestalt“ als Form und als sichtbare „Erscheinung“ im Vordergrund steht. Das Schriftzeichen ti體 vermittelt schließlich eine Körpervorstellung, die vor allem vom gespürten Leib im Sinne einer organischen Struktur ausgeht, der es gleichermaßen gelingt, ihr inneres „Wesen“ nach außen hin zu verkörpern wie sich Äußeres „einzuverleiben“.

2.4 Zusammenschau: Geist und Gottheiten

Welt der Lebenden ist nicht von der Welt der Toten zu trennen

In der Shang Dynastie war die Politik ebenso untrennbar mit der Religion verbunden wie die Welt der Lebenden nicht von der Welt der Toten zu trennen war. Die Toten bildeten den Mittelpunkt des politischen und sozialen Lebens, sie erhielten ebenso viel materielle wie psychische Aufmerksamkeit von den Lebenden. Im Gegenzug waren die Ahnen für die Erhaltung der gesellschaftlichen Ordnung mit ihrem hierarchischen System verantwortlich.

Die Ahnen waren „tot, aber nicht verschwunden“

Die Ahnen existierten nicht in einer ontologisch unterschiedlichen, metaphysisch gedachten Welt, sondern sie waren insofern „unsterblich“, als sie zwar „tot, aber nicht verschwunden waren“ (si er bu wang死而不亡).70 Die Vorstellung vom Seelischen lässt sich in der Verwendung des Begriffes shen神 im Sinne von „Gottheit (des Blitzes)“ allenfalls mittelbar erkennen. Hier zeigt sich eine kontinuierliche Verbindung von diesem, nicht näher definierten Geist mit seinem dazu gehörigen Körper, indem er gleichzeitig mit der materiellen Auflösung des Körpers selbst zu entschwinden scheint. Die Frage nach „dem Seelischen an sich“ wird ebenso wenig gestellt wie ihre ontologische Substanz nicht zum Gegenstand der Diskussion gemacht wird.

Einfluss der Geister der Verstorbenen auf die Welt der Lebenden

Im Zentrum steht vielmehr die Überlegung, welche Funktion und vor allem welchen Einfluss die Geister der Verstorbenen auf die Welt der Lebenden ausüben, mit dem Ziel diesen in eine gewünschte Richtung zu dirigieren. Das bedeutet das Seelische ist ebenso wenig jenseits des Körpers vorzustellen, wie Leben und Tod per se zwar eine sich kontinuierlich verändernde, aber doch nicht zu trennende Einheit bilden. Doch die Bedeutung von shen im Hinblick auf das individuell Seelische im Menschen ist in der Shang-Zeit – im Sinne eines keimhaften Anfangs – allenfalls mittelbar oder andeutungsweise enthalten und wird sich erst im Laufe der Zhou-Zeit (1099-256 v.Chr.) vollständig entfalten.

3 Der Geist und sein Körper im frühen Daoismus

Chinesische Philosophie beginnt während der „Achsenzeit“

Die chinesische Philosophie nimmt, so die meisten chinesischen Philosophiegeschichten, ihren offiziellen Beginn mit Konfuzius und liegt im Zeitraum zwischen dem 6. und 5. Jh.v.Chr. genau in der Periode, die Karl Jaspers als „Achsenzeit“ in der Geistesgeschichte aller Hochkulturen postuliert hat. Diese Zeit, welche in China in die Zeit der Östlichen Zhou-Dynastie fällt (771-221.v.Chr.), markiert den Übergang vom religiösen zum philosophischen bzw. vom mythischen zum rationalen Denken.71 Inwiefern diese Theorie im Einzelnen tatsächlich auch auf China zutrifft ist nach wie vor Gegenstand sinologischer Diskussion,72 zumal die archäologischen Grabfunde in den letzten 50 Jahren gezeigt haben, dass die damaligen Quelletexte nicht vollständig überliefert sind.

Im Unterschied zur abendländischen Tradition, steht nicht die Wahrheitssuche – im Sinne eines westlichen Philosophiebegriffes und den daraus resultierenden ontologischen Fragestellungen – im Mittelpunkt, sondern es geht eher um die Suche nach Weisheit und danach, auf welche Art und Weise sie für den Menschen am besten zu erreichen und vor allem zu realisieren ist.73

Suche nach Weisheit mit der Frage „Wo ist der Weg“?

Denn während im Abendland die Frage „was ist die Wahrheit und von welcher Art ist ihre Substanz“ im Zentrum der philosophischen Auseinandersetzung steht, wird in China vielmehr die Frage „wo ist der Weg“ gestellt. Die Frage nach der Wahrheit impliziert spätestens seit Platon immer die Möglichkeit der Unwahrheit oder des Irrtums, von dem sie deutlich abzugrenzen ist. In China hingegen, wo ontologische Diskussionen keine bedeutende Rolle gespielt haben – das klassische Chinesisch kennt beispielsweise keinen abstrakten Begriff für das Hilfsverb „sein“ – beschäftigt sich der Diskurs in Gestalt der Frage nach dem Weg (dao) vielmehr mit der Einbindung des Einzelnen in einen größeren Kontext. Widersprüche wie „wahr und falsch“ oder „Schein und Wirklichkeit“