Rhetorische Ethik E-Book

Franz-Hubert Robling

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 334

Veröffentlichungsjahr: 2020

Beschreibung

Wenn Rhetorik die Theorie der Wirkung einer Äußerung ist, dann ist rhetorische Ethik die Theorie des moralischen Umgangs mit dieser Wirkung. Auf diese kurze Formel lässt sich die These des vorliegenden Buches bringen. Die Legitimation dafür liegt in der Ambivalenz rhetorischer Wirkungsmacht, denn was dem Redner nützt, kann den Zuhörern schaden, wenn er sie nur überredet, ohne sie auch respektieren und überzeugen zu wollen. Ziel dieses Buches ist eine philosophische Reflexion des rednerischen Handlungsanspruchs, dessen persuasives Interesse zweifellos legitim ist, der aber gegenüber den Zuhörern auch moralisch glaubwürdig sein muss. Zunächst beschäftigt sich der Autor mit der kulturbegründenden Ambivalenz rednerischer Wirkung zwischen der Vermeidung physischer Gewalt und der Erzeugung neuer psychischer Gewalt. Danach werden auf kulturtheoretischer Basis ein rhetorischer Handlungsbegriff und ein rhetorisches Ethikmodell entwickelt sowie Überlegungen zur rhetorischen Güterlehre, den rhetorischen Moralnormen und Tugenden präsentiert. Abgerundet wird das Buch schließlich durch die Interpretation zweier Beispielreden, die das vorgeschlagene Ethikmodell auch praktisch illustrieren sollen.

Leseprobe

Franz-Hubert Robling

Rhetorische Ethik

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

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ISBN 978-3-7873-3892-4

eISBN (PDF) 978-3-7873-3893-1

eISBN (ePub) 978-3-7873-3894-8

www.meiner.de

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Inhalt

Vorwort

Einleitung: Wozu heute (noch) rhetorische Ethik?

I.Rhetorik, Ethik und die Beherrschung sprachlicher Gewalt

1.Rhetorische Persuasion und sprachliche Gewalt

2.Kultivierung durch die Rede als Überwindung physischer Gewalt

3.Redewirkung als Mittel der Vermeidung physischer Gewalt

4.Redewirkung als Quelle neuer psychischer Gewalt

5.Die ethische Beherrschung psychischer Gewalt in der Rede

6.Rhetorik, Ethik, Gewalt und Kultur: ein Resümee

II.Ethische Aspekte rhetorischen Handelns

1.Technisch-instrumentelle und praktische Vernunft

2.Rhetorisches Handeln zwischen poíesis und práxis

3.Ethische Urteilsbildung bei Redner und Hörer

4.Ethikaffine rhetorische Darstellungstechniken

a)Darstellen als rhetorisch-poietische Handlung

b)Beispielgebung als Argumentationsergänzung und Nachahmungsanreiz

c)Ethisch-ästhetische Modellierung des Redegegenstandes

III.Systematischer Grundriss der rhetorischen Ethik

1.Kritik der Forschung

2.Rhetorische Ethik als Integrationstypus

a)Ethische Ansätze der rhetorischen Tradition

b)Streben, Sollen und Nützlichkeit als Elemente rhetorischer Ethik

IV.Güter und moralische Normen

1.Die strebens- und nutzensethische Perspektive: rhetorische Güter

2.Die sollensethische Perspektive: rhetorische Gebote und Verbote

a)Zwischen Wirkungsabsicht und Instrumentalisierungsverbot: die moralische Grundnorm der Rhetorik

b)Die populäre Redemoral

c)Die Einheit von Reden und Handeln

d)Wahrheitsgebot und Lügenverbot

e)Mäßigung der Gefühlserregung

f)Angemessenheit zwischen Anbiederung und moralischer Anerkennung

V.Tugenden

1.Tugend in Ethik und Rhetorik

2.Klugheit als Haupttugend des Redners

3.Weitere Rednertugenden

4.Das Ideal des vir bonus dicendi peritus

a)Rückblick: Antike Tugendethik als Grundlage

b)Ausblick: Klugheit und Verantwortungsbereitschaft als ethische Kennzeichen eines zeitgemäßen Rednerideals

VI.Rhetorisch-ethische Interpretation eines Beispiels

Die Reden von Brutus und Antonius in Shakespeares »Julius Caesar«

1.Historischer Hintergrund

2.Rhetorische Strategie

3.Ethische Beurteilung

VII.Fazit und medienethischer Ausblick

Abkürzungen und Notationen

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

Namenregister

Begriffsregister

»Gewalt! Gewalt! wer kann der Gewalt nicht trotzen?

Was Gewalt heißt, ist nichts: Verführung ist die wahre Gewalt.«

Gotthold Ephraim Lessing: »Emilia Galotti«

Vorwort

Wenn Rhetorik die Theorie der Wirkung einer Äußerung ist, dann ist rhetorische Ethik die Theorie des moralischen Umgangs mit dieser Wirkung. Auf diese kurze Formel lässt sich die These des vorliegenden Buches bringen. Die Legitimation dafür liegt in der Ambivalenz rhetorischer Wirkungsmacht, denn was dem Redner nützt, kann den Zuhörern schaden, wenn er sie nur überredet, ohne sie auch zu respektieren und überzeugen zu wollen. Gegenstand dieser rhetorischen Ethik – will sagen: dieser Ethik der Rhetorik – sind die Normen rhetorischen Handelns, die den Redner gegenüber den Zuhörern bei aller persuasiven Beeinflussung auch moralisch glaubwürdig machen. Das hier vorgelegte Buch will aber nicht nach Art rhetorischer Ratgeber Rezepte für richtiges Verhalten geben. Stattdessen will es die ethischen Begriffe und Prinzipien präsentieren, die der Redner genauso wie die Vorschriften der rhetorischen Technik kennen und berücksichtigen sollte, wenn er verantwortlich mit der Rhetorik umgehen will. Es beschränkt sich auf das Verhältnis von Redner und Rede als Kernthema der Rhetorik und vernachlässigt daher – mit Ausnahme einiger Überlegungen zur Medienethik am Schluss – alle disziplinären Weiterungen auf diesem Feld. Die Arbeit ist eine systematische Fortsetzung meiner geschichtlichen Untersuchung des Rednerideals1 und versteht sich als eine auf die Rhetorik konzentrierte Bereichsethik, die mit ihren Vorstellungen zum Entwurf eines modernen Leitbilds für rednerisches Handeln beitragen will.

Herzlich danken möchte ich Simon Drescher, Jessica Heesen, Olaf Kramer, Hans Krämer (†), Manfred Kraus, Dietmar Till und Niels Weidtmann, die mit mir oft über Fragen einer rhetorischen Ethik gesprochen und meinen Text kritisch gelesen haben. Ebenso möchte ich mich bei Lukas Beck bedanken, der die Register erstellt hat. Gewidmet ist das Buch Walter Jens, der mir zuerst die Rhetorik nahegebracht hat.

Einleitung

Wozu heute (noch) rhetorische Ethik?

Eine Frage wie die in der Überschrift gestellte hat auf den ersten Blick etwas Altmodisches, Rückwärtsgewandtes und provoziert beinahe die weiterführende Frage: »Wozu heute noch Rhetorik?« Gibt es nicht anstelle von »Rhetorik« inzwischen »strategische« oder »persuasive Kommunikation«, Begriffe und Konzepte, die das Beste der alten Rhetorik in sich aufgesogen haben und den angeblich unbrauchbaren Rest von dem, was die rhetorische Tradition ausgemacht hat, fachgerecht entsorgten? Eine ähnliche Bewandtnis scheint es auch mit der rhetorischen Ethik zu haben. Ist denn ihre Erbmasse nicht in den verschiedenen Spielarten der modernen Kommunikationsethiken aufgegangen bzw. weiterentwickelt worden, als da sind: journalistische Ethik, Publikumsethik, Diskursethik, Medienethik, Informationsethik, Internetethik? Sicher, all diese Konzepte haben etwas von der Ethik rhetorischer Wirkung übernommen. Aber nur einzelne Aspekte werden jeweils berücksichtigt, so dass die Idee einer eigenen, auf Beeinflussung und Wirkung setzenden rhetorischen Ethik darin eher vorausgesetzt als wirklich entwickelt wird.

Die Gründe dafür liegen allerdings nicht im Unvermögen der genannten Disziplinen, sondern darin, dass die moderne Rhetorikforschung zwar ethische Ansätze, aber keine systematisch fundierte eigene Ethik mehr anzubieten hat. Denn mit dem Untergang der Rhetorik als Produktionstheorie von Texten seit dem Ende des 18. Jahrhunderts verschwand auch das ehemals den rhetorischen Unterricht bestimmende und auf der antiken bzw. humanistischen Tugendethik gründende Ideal des vir bonus dicendi peritus, des »Ehrenmanns, der reden kann«. Außerdem wurde das mit der Tugendethik verbundene Modell der Strebens- und Klugheitsethik von der Prinzipien- und Pflichtenethik des 18. Jahrhunderts verdrängt, die in ihrem Handlungsverständnis auf hohe methodische Standards und universale Regelhaftigkeit setzte. »Die Konzepte der phronesis und prudentia, der Topik und rhetorischen Plausibilität, die Vico noch gegen die Methodik der neuzeitlichen Naturwissenschaft zu verteidigen suchte, fallen daher seit Kant aus der Architektonik Praktischer Philosophie heraus.« (Krämer)2 Als um die Mitte des 20. Jahrhunderts die rhetorische Forschung wieder auflebte, existierte für sie kein glaubwürdiges ethisches Theorieangebot mehr. Es gab zwar nach wie vor ethische Interpretationen von Reden aufgrund von Maximen der populären Moral oder anhand von Begriffen aus dem Grenzbereich zwischen Rhetorik und praktischer Philosophie wie »Überredung« und »Überzeugung«. Aber es fehlte ein ethisches Modell, das die moralischen Forderungen der rhetorischen Tradition mit den Erkenntnissen der zeitgenössischen Ethik verbunden hätte.3 Die neue Rhetorikforschung konzentrierte sich stattdessen auf Fragen der persuasiven Adressatenlenkung und verfolgte dieses Ziel bei ihren Untersuchungen über Argumentation und Topik, über die Beziehungen der Rhetorik zu Linguistik und Pragmatik, zu Psychologie, Soziologie, Sprachphilosophie und Anthropologie4 sowie ihre Rolle in Literatur- und Kulturwissenschaft. Dazu kam die Erforschung der antiken Rhetorik in der klassischen Philologie.5 Die hier genannten Forschungsrichtungen analysierten die Rhetorik vor allem als Technik der Persuasion, weshalb eine Beschäftigung mit ethischen Fragen meist unterblieb.

Heute ist die Entwicklung einer rhetorischen Ethik also allein deshalb schon ein Desiderat, weil das Spektrum kommunikativer Ethiken auch mit normativen Überlegungen zur Moral der persuasiven Einwirkung komplettiert werden sollte. Zu diesen innerdisziplinären Gründen kommen noch externe Gründe hinzu. Da die modernen Gesellschaften in ihrem Handeln immer mehr durch Informationsaustausch und symbolvermittelte Interaktionen bestimmt sind, wird die Kommunikation allgemein und insbesondere die persuasive Kommunikation für den gesellschaftlichen Verkehr immer wichtiger. Wer hier den größten Einfluss entfalten kann, gewinnt bei der Realisierung seiner Ziele am meisten. Die Folge ist, dass deshalb gerade die manipulativen Potentiale der Rhetorik gefragt sind, wie sich an der persuasiven Strategie vieler Politiker und Parteien, aber ebenfalls an den Werbekampagnen großer Unternehmen und Institutionen zeigen lässt. Auch heute bestätigt sich für viele Menschen daher der schon seit der Antike bestehende schlechte Ruf der Rhetorik, nicht viel mehr als eine raffinierte Kunst der Verführung zu sein. Unsere Gesellschaft wie alle Gesellschaften früher kann jedoch nicht auf den Einsatz von Rhetorik im öffentlichen und privaten Sektor verzichten, will sie ihren Bestand erhalten, und darin zeigt sich der positive Wert der Redekunst – d. h.: ihr »Gutes« – und ihres Gebrauchs. Schon Aristoteles wendet sich gegen eine einseitige Verurteilung der Rhetorik und ihrer Wirkung, wenn er eine kenntnisreiche Beherrschung dieser Kunst fordert, damit man z. B. Argumente, die jemand nicht nach Recht und Gesetz gebraucht, auch entkräften kann.6

Doch die Aufdeckung von Fehlschlüssen und Täuschungen in der Argumentation ist zwar eine wichtige Aufgabe der Kritik rhetorischer Texte, begründet aber noch keine rhetorische Ethik. Denn Ethik beschäftigt sich mit der Theorie moralischen Handelns und rhetorische Ethik entsprechend mit den moralischen Grundsätzen persuasiven Handelns. Die Frage ist allerdings, wie man eine rhetorische Ethik ansetzen soll. Von der rhetorischen Technik, die als Instrumentarium der Persuasion fungiert und deshalb moralisch neutral ist, führt kein Weg zu einer Ethik der Rhetorik. Aber der Redner7 als Akteursrolle wirkungsbezogener Kommunikation, ein Konzept, das seit der Entstehung der Rhetorik im 5. Jahrhundert v. Chr. in Griechenland auch zur Theorie der Redekunst gehört8, bietet eine Projektionsfläche für die Reflexion ethischer Fragen rhetorischen Handelns. Diese Reflexion muss von der »unvertretbaren Eigenperspektive des Handelnden« (Krämer)9 ausgehen, von Entscheidungsdruck und Konflikterfahrung, dem damit verbundenen Orientierungs- und Beratungsbedarf, die in die Frage münden: »Was soll ich tun?« und dann zum Entschluss führen. Der Rückgang auf die subjektive Sicht des Redners also ermöglicht erst die ethische Reflexion des Handelns, und auf diese Sicht muss sich der Entwurf einer dieses Handeln anleitenden Ethik beziehen. Der Redner erscheint in der Öffentlichkeit allerdings nicht nur als Sprecher von mündlichen, sondern auch als Verfasser von schriftlichen Texten, also als Autor und dann in verschiedenen politischen, juristischen, sozialen oder kulturellen Rollen, und zwar in monologischer Rede oder im Dialog mit anderen Personen und Institutionen. Er tritt als einzelne Person auf oder fungiert als institutionelle Instanz, weshalb Unternehmen und Behörden ebenfalls unpersönlich als ›Redner‹ erscheinen können, wenn sie sich öffentlich äußern. Doch Entpersönlichung ist nicht mit Entsubjektivierung zu verwechseln, denn zu jeder Erscheinungsform der Rednerinstanz gehört die interessenbestimmte Handlungsperspektive und damit die ethische Verantwortung für Mittel und Ziele der Persuasion.

Der im Folgenden präsentierte Entwurf einer rhetorischen Ethik geht von Kultur, Geschichte und Philosophie als leitenden Gesichtspunkten der Untersuchung aus. Kultur ist als Ausgangspunkt deshalb wichtig, weil die Kultivierung des Menschen durch Sprachentstehung und rhetorischen Sprachgebrauch nach Auffassung der rhetorischen Tradition Bedingung für die Humanisierung des Lebens ist. Erst mit der Entwicklung der Sprache hat der Mensch die wirklich entscheidenden Schritte aus der Abhängigkeit von der Natur gemacht. Die Kulturgenese durch Sprachgebrauch führte aber nicht nur zur Versittlichung des menschlichen Handelns, sondern ermöglichte auch die Entstehung des moralischen Bewusstseins und damit ebenfalls die ethische Beurteilung des persuasiven Handelns. Alle hier aufgeführten ethischen Aspekte der Rhetorik haben daher eine kulturelle Dimension, womit der Kulturaspekt10 in den normativen Vorgaben dieser Ethik immer präsent ist.11

Doch nicht nur der Einsatz mit der Kultivierung des Menschen macht die Geschichte zum konstitutiven Moment dieses Entwurfs, sondern auch die Orientierung an den ethischen Vorgaben der rhetorischen Tradition. Geschichtliche Rückbesinnung begründet den rekonstruktiven Zug dieser Ethik, die zunächst die tradierten Vorgaben aufsucht, um sie dann mit dem Ziel der Konzeption einer modernen rhetorischen Ethik weiterzuentwickeln. Das Gegensatzpaar »überreden« und »überzeugen« etwa, das die moralische Qualität der Persuasion bewertet, wird zur Formulierung einer moralischen Grundnorm für die Rhetorik benutzt; die éthos-Lehre, welche die tugendhafte Selbstdarstellung des Redners in der Rede als persuasives Mittel beschreibt, dient zur kritischen Erörterung der Beziehung zwischen Reden und Handeln; und die vir-bonus-Formel, welche die Rechtschaffenheit des Redners einfordert, wird zum Ausgangspunkt für die Konzeption einer zeitgemäßen rhetorischen Tugendlehre und eines ethischen Leitbilds für den Redner heute. Dieser geschichtliche Zugang zur ethischen Thematik der Rhetorik soll zeigen, dass es in unserer Disziplin nicht nur den beschriebenen Bruch, sondern auch eine mögliche Kontinuität der ethischen Reflexion zwischen Vergangenheit und Gegenwart geben kann. Die Gültigkeit der alten Konzepte soll für unsere Zeit geprüft und die Frage gestellt werden, wo und wie man heute an sie anschließen kann. Unter diesem rekonstruktiven Gesichtspunkt ist der hier vorgelegte Entwurf eine deskriptive Ethik.

Schließlich bezieht diese sich als eine spezielle auch auf die philosophische als die allgemeine Ethik. Philosophie und Rhetorik haben in allen Epochen der europäischen Kulturtradition bis heute ein enges Verhältnis gehabt. Dabei ging es für die Philosophie um die Mittel für eine wirksame Verbreitung ihrer Gedanken und für die Rhetorik um eine kritische Durchleuchtung ihrer persuasiven Grundannahmen.12 Allerdings hat sich die Philosophie von der Antike bis heute nur partiell dazu durchgerungen, die Rhetorik als integralen Bestandteil ihrer selbst anzuerkennen13, und die Rhetorik ihrerseits wies allzu oft die philosophische Kritik an ihrem Treiben als praxisferne Einmischung zurück.14 Die Philosophie war und ist auch heute noch das ›kritische Gewissen‹ der Redekunst, das die Bedeutung grundlegender rhetorischer Begriffe wie Meinung, Überzeugung oder Wahrscheinlichkeit klären will. Im vorliegenden Entwurf einer rhetorischen Ethik werden die Philosophie und ihre Prinzipien außerdem als Maßstab herangezogen, um die in der Tradition formulierten ethischen Normen der Rhetorik zu prüfen, nach modernen Standards zu präzisieren und weiterzuentwickeln.

Die hier vorgelegte Ethik ist eine spezielle oder Bereichsethik, die versucht, philosophische Prinzipien zur Klärung von moralischen Fragen in einem Fachgebiet, und zwar der Redekunst, heranzuziehen. Man bezeichnet Bereichsethiken15, die zwischen der allgemeinen Ethik und der Erörterung konkreter Fälle eines Fachs vermitteln, auch als »angewandte Ethiken«, wie sie als medizinische oder technische Ethik, als Natur- und Umweltethik, Medienethik, Rechts- oder Wirtschaftsethik vorkommen.16 Deren Ziel ist die Untersuchung wichtiger Handlungsfelder einer bestimmten Disziplin, um dafür jeweils bereichsspezifische Normen zu formulieren und zu begründen. Im Unterschied zu Modellen der allgemeinen Ethik, die moralische Probleme meist abstrakt erörtern, haben Bereichsethiken den Vorteil, Leitlinien anzugeben, wie man sich in bestimmten Situationen richtig verhält, wenn Unklarheit oder Unsicherheit darüber herrschen, was man jetzt tun soll.17 In diesem Sinne ist die rhetorische Ethik eine Bereichsethik, die normative Prinzipien anbietet, mit denen man rhetorische Handlungen bewerten kann. –

Das hier vorgelegte Buch umfasst sieben Kapitel. Das erste enthält eine Grundlegung der rhetorischen Ethik und sieht deren Aufgabe in der Beherrschung der Redegewalt. Es beschreibt die Rolle der Rhetorik bei der Kulturentstehung in der Sicht der Tradition. Die Kultivierung durch den persuasiven Einsatz der Sprache bescherte dem Menschen die Institutionen zur Organisation seines gesellschaftlichen und politischen Lebens sowie die Möglichkeit zur Ausbildung seiner individuellen Fähigkeiten. Doch dieser Prozess hatte auch ambivalente Folgen. Einerseits lernte der Mensch in der Auseinandersetzung mit seinesgleichen die Redekunst als Mittel der physischen Gewaltvermeidung einzusetzen; andererseits entdeckte er, dass der persuasive Gebrauch der Rede ein neues Mittel zur psychischen Gewaltausübung bereitstellt. So führt die Entstehung der Rhetorik zwar zum Ausgang aus dem Naturverhältnis wechselseitiger Gewaltanwendung und damit zur kulturellen Versittlichung des menschlichen Lebens. Darüber hinaus erfordert sie aber auch die Entwicklung von moralischen Normen in Gestalt einer Ethik, die dem Redner bewusst macht, wo der persuasive Gebrauch der Sprache erneute Gewalt, und zwar diesmal in psychischer Gestalt, freisetzt.

Das zweite Kapitel untersucht rhetorisches Handeln als ethisches Handeln. Es versteht die Rhetorik als persuasive Praxis und nicht nur als persuasive Produktionstechnik, um so auch den Redner als handelnde Person mit einzubeziehen. Die rhetorische Technik wird mit Ernst Cassirer als kulturbegründende »symbolische Form« aufgefasst, die dem Redner eine bestimmte Weise des Weltzugangs ermöglicht und damit sein Handeln der ethischen Bewertung zugänglich macht. Dabei kommen Redner und Hörer aufgrund ihrer unterschiedlichen Bewertungsperspektiven zu je spezifischen Formen der Urteilsbildung. Aus dem Arsenal der rhetorischen Technik werden die Beispielgebung und die Modellierung des Redegegenstandes durch Amplifikation näher beschrieben, um zu demonstrieren, wie der Redner auch in der Art der Darstellung rhetorische mit ethischen Zielen verbinden kann.

Das dritte Kapitel legt das systematische Konzept für die hier anvisierte rhetorische Ethik vor. Einleitend unterzieht es die bereits existierende Forschung zum Verhältnis von Rhetorik und Ethik einer kritischen Sichtung. Dann präsentiert es das in dieser Untersuchung favorisierte Bewertungsmodell als Synthese aus Strebens-, Sollens- und Nutzenethik, die es ermöglichen soll, die persuasiven Mittel und Ziele einer Rede ethisch zu beurteilen.

Das vierte Kapitel stellt die Güter und Normen einer rhetorischen Ethik vor. Die Güter umfassen die verschiedenen rhetorischethischen Bereiche der Individualbildung und die das rhetorische Handeln ermöglichenden soziokulturellen Institutionen. Die Normen dieses Handelns beziehen sich auf die moralischen Grenzen persuasiver Instrumentalisierung, das Verhältnis von Reden und Handeln und auf den Umgang mit der Wahrheit, dann auf die Grenzen der Erregung von Gefühlen zwecks Mobilisierung der Hörer und zuletzt auf ethische Kriterien, die bei der persuasiven Indienstnahme des Angemessenen im Adressatenbezug der Rede zu beachten sind.

Das fünfte Kapitel entwirft ein Konzept der rednerischen Tugenden. Da die Rhetorik außer den moralischen auch stilistische Tugenden kennt, soll hier das Zusammenspiel dieser beiden Komponenten rednerischen Handelns dargestellt werden. Der letzte Abschnitt untersucht das in der rhetorischen Tradition vorherrschende und bestimmte Tugenden bevorzugende Leitbild des vir bonus dicendi peritus und fragt, welche von ihnen unter den veränderten Umständen heute für den Redner noch verbindlich sein können.

Das sechste Kapitel verwendet abschließend das hier entworfene Ethikmodell für die rhetorisch-ethische Interpretation zweier fiktiver Reden, die auf historischen Vorbildern beruhen, und zwar derjenigen von Brutus und Antonius in Shakespeares Drama »Julius Caesar«. Es sind zwei gegensätzliche politische Reden, die als Reaktion auf Cäsars Ermordung im Jahre 44 v. Chr. gehalten und von dem englischen Dramatiker nach den überlieferten Zeugnissen literarisch gestaltet wurden. Als Theaterreden auf der Bühne führen sie den Zuschauern die Mechanismen der Beeinflussung eines Publikums vor Augen und zeigen so gewissermaßen idealtypisch, welche persuasiven Gestaltungsmöglichkeiten der Redner beim Entwerfen seiner Rede hat und wie diese nicht nur nach ihrem Wirkungspotential, sondern auch nach ihren moralischen Folgen einzuschätzen sind.

Das Fazit am Schluss bietet neben einer Zusammenfassung der Gedanken des ganzen Buches noch einige Überlegungen zur Frage, inwiefern rhetorische Ethiknormen auch für die Berichterstattung von Presse und Fernsehen wichtig sein könnten.

I. Rhetorik, Ethik und die Beherrschung sprachlicher Gewalt

1. Rhetorische Persuasion und sprachliche Gewalt

Die Legitimierung und Begründung einer rhetorischen Ethik muss an der Frage ansetzen, wie die von der Rhetorik ausgehende sprachliche Gewalt beherrscht werden kann. Zwar gibt es einen alten rhetorischen Topos, der besagt, die persuasive Rede18 könne den Gebrauch von körperlicher Gewalt ersetzen, wenn es darum geht, Menschen zu irgendwelchen Handlungen zu bewegen. Es stimmt: Durch ihr Wirkungspotential kann die Rede den Einsatz physischer Zwangsmethoden überflüssig machen. Aber stellt sie nicht selbst oft eine subtile Form von Gewaltanwendung dar, die auf der Wahl bestimmter Argumentationsmethoden oder der von bestimmten Interessen gelenkten Ordnung von »Redefeldern« beruht, wie Bernhard Waldenfels meint?19 Ganz zu schweigen von Situationen, in denen Scheinargumente vorgebracht werden oder es um Emotionen statt um Rationalität, um Beschönigung und Täuschung bis hin zu Manipulation und Propaganda geht. Man kann sich zwar damit herausreden, dass all dies zur »Überredung« der Zuhörer zähle, neben der es ja auch die unverdächtige, nur transparente Argumentation und Vernunft gebrauchende »Überzeugung« gebe. Dennoch gehört in einer auf Wirkung setzenden Rede beides zusammen, weshalb für Habermas »das Moment der Gewalt« in der Rhetorik aufgrund der »Ambivalenz zwischen Überzeugung und Überredung […] bis auf den heutigen Tag […] nicht getilgt worden ist«.20 Dieses Faktum kann man nicht negieren, doch es stellt sich die Frage, wie man damit umgehen kann und soll.

In der rhetorischen Forschung wird das Problem kontrovers diskutiert. Josef Kopperschmidt etwa transformiert die Gewaltfrage in eine Machtfrage. Er konzentriert sich auf den Aspekt der »Rede mit Gewalt« als Waffe im Kampf um die Durchsetzung individueller Interessen, die als Instrumentalisierung der »Macht des Wortes« eine besonders raffinierte Form von Gewalt sei, wogegen die Rede doch historisch auch als eine Alternative zur Gewalt verstanden werde.21 Denn in der Ersetzung der Gewalt22 durch die Rede sieht er »den evolutionären Gewinn eines Mediums […], das die Koordinierung handelnder Subjekte nicht nur effektiver macht, sondern zugleich qualitativ in einer Weise verändert, die ein politisch organisiertes Zusammenleben zwischen freien und gleichen Menschen überhaupt erst möglich macht«. Voraussetzung ist für ihn ein auf den Theorien von Habermas und Arendt gegründetes Verständnis von gesellschaftlicher Macht, das aus dem Zusammenschluss und Einverständnis von Menschen entstanden ist, die sich gegenseitig als zurechnungsfähige Subjekte anerkennen.23 Wenn Gewalt sozial geächtet ist, werden Reden zur einzig legitimen Form möglicher Beeinflussung und »zur wichtigsten Ressource sozialer ›Macht‹«, weil sie die Meinungen von vielen zu einem handlungsfähigen Willen verbinden.24 Der rhetorisch erzielte Konsens ist also das Mittel zur sozialverträglichen Transformation von Gewalt in Handlungsmacht. Diese Auffassung von Kopperschmidt hat viel für sich, doch bleibt die Frage, ob nicht auch in den Beiträgen der einzelnen Diskursteilnehmer eine Form rhetorischer Strategie am Werk sein kann, die gewaltsam ist und als psychische Gewalt eingestuft werden muss.

Joachim Knape geht in seinen Überlegungen zur Gewaltfrage von der »Beeinflussung« in Form von »kommunikative[n] Handlungen« aus, »die auf Änderungen irgendwelcher Art gerichtet sind und deren Interaktionsformen, Kommunikationsmittel und -techniken von der Mehrheit aller Gruppenmitglieder akzeptiert werden. Akte kommunikativer Beeinflussung unterliegen mithin den von […] Herbert P. Grice aufgestellten Kommunikationsmaximen, die ihrerseits unter dem Kooperationsprinzip stehen.«25 Knape trennt die Manipulation als nicht erlaubte Beeinflussung des Publikums mit unlauteren Mitteln, wie z. B. dem Betrug, vom erlaubten »rhetorischen Handlungsmodell des Überzeugens«.26 Die Frage, ob auch bei der rhetorischen Überzeugung eine Gewalttätigkeit vorliege, beantwortet er mit dem Hinweis, die Rhetorik setze nun mal auf Beeinflussung und sei von daher zwar keine »irenische Kunst«27, aber auch kein Zwang. Andere Menschen von der eigenen Meinung zu überzeugen sei in den meisten Kulturen unproblematisch. Auch der Einsatz von Emotionen sei erlaubt, die Hassrede zur Herabwürdigung anderer Menschen wie in der Nazizeit aber nicht. Das zeige, die Spielräume der Einschätzung, ob Gewalt vorliege oder nicht, seien von sozialen und juristischen Maßstäben einer Gruppe oder Gesellschaft abhängig.28 Es ist nach seiner Meinung realitätsfern, rhetorisches Handeln auf reinrationale Mittel zu beschränken, denn auch »emotional stimulierende Mittel« seien »üblich und gestattet«.29 Knape konstatiert am Schluss, rhetorische Mittel »im technischen Sinn« könnten sowohl für verantwortbare wie für unverantwortliche Kommunikationsvorgänge eingesetzt werden. Die Entscheidung darüber liege bei dem jeweils verantwortlichen Menschen.30

Diesem Urteil ist sicher zuzustimmen. Allerdings schwächt Knape die Gewaltproblematik der Rhetorik ab. Er macht es sich zu einfach mit der Feststellung, die Rhetorik arbeite mit sozial akzeptierter Beeinflussung, wobei die Einschätzung des Gewaltcharakters von sozialen und rechtlichen Maßstäben abhängen würde. Doch nicht alles rechtlich Erlaubte ist auch moralisch akzeptabel. Gerade wenn wir meinen, manipuliert zu werden, haben wir das Gefühl, hier sei eine juristisch zwar nicht fassbare, aber moralisch doch sehr relevante Grenze überschritten worden. Knape scheint mit der Erwähnung der Grice’schen Kooperationsmaximen übrigens so etwas wie einen ethischen Rahmen für die rhetorische Beeinflussung vorgeben zu wollen. Doch diese Maximen können solch eine Anforderung nicht erfüllen. Grice unterscheidet vier Kooperationsprinzipien, und zwar nach den (kantischen) Kategorien der Qualität, Quantität, Relation und Modalität. Diesen ordnet er vier kommunikative Maximen zu, nämlich Informativität, Wahrheit, Relevanz und Klarheit. Informativität, Relevanz und Klarheit sind bloß technische Kommunikationsmaximen, nur die Aufforderung: »Versuche deinen Beitrag so zu machen, dass er wahr ist«, formuliert eine moralische Maxime.31 In der Rhetorik sollte es darüber hinaus aber noch weitere moralische Maximen geben, etwa das Prinzip der gegenseitigen Anerkennung.32

Thomas Zinsmaier kritisiert den überlieferten Topos von der friedensstiftenden Macht der Rhetorik durch Kultivierung des Menschen, auf den sich Kopperschmidt beruft. Er referiert dazu den von Cicero in »De inventione« erzählten Mythos, nach dem ein weiser Mann in der Urzeit die Menschen durch die Macht seiner Beredsamkeit aus ihrem von Gier und Gewalt bestimmten Naturzustand in ein geordnetes Staatswesen geführt und sie von wilden zu sanftmütigen Wesen gemacht habe. Wenig später berichtet Cicero, irgendwann hätten sich jedoch eigennützige und unvernünftige Männer der Beredsamkeit bemächtigt, mit ihr die Menschen verführt und gegeneinander aufgehetzt, so dass sie dadurch in Verruf geraten sei.33 Zinsmaier hält fest, dass die Rhetorik also keineswegs gewaltlos verfahre, und erläutert nun die verschiedenen Aspekte rhetorischer Gewaltausübung. »Manipulation« oder »schwarze Rhetorik« sei per se schon gewalttätig, aber auch »rhetorische Überzeugung« oder »weiße Rhetorik« arbeite mit Gewalt z. B. in der Erregung von Hoffnung und Furcht durch Versprechen und Warnen.34 Die von Kopperschmidt propagierte Gewaltsubstitutionshypothese übertrage eigentlich das Modell der Dialektik auf die Rhetorik, womit der Unterschied zwischen beiden eingeebnet werde. Denn die Dialektik sei verständigungsorientiert, der Rhetorik aber gehe es um »Meinungsführerschaft«.35 Die Rhetorik werde außerdem bei Kopperschmidt als Akteur personifiziert. Doch sie bewirke für sich allein nichts und sei eine neutrale Technik. »Rhetorik steht also insofern in keinerlei alternativer oder konträrer Beziehung zur Gewalt; sie ist an sich völlig gewaltindifferent und als Technik nicht zugänglich für die Zuschreibung ethischer Prädikate oder Wirkungen.«36

Zinsmaiers Kritik an Kopperschmidts Gewaltsubstitutionshypothese verfährt sicher zu rigoros, wenn er das gewaltvermeidende Potential der Rhetorik gar nicht würdigt. Kulturell gesehen ist der Ersatz von physischer Gewalt durch rhetorisches Handeln zweifellos ein ethischer Fortschritt. Außerdem gibt es in Zinsmaiers Argumentation einen Widerspruch. Am Ende seines Aufsatzes stellt er fest, die rhetorische Technik sei gewaltindifferent, doch am Anfang spricht er von der »Macht der Rhetorik (oder genauer der Beredsamkeit)«37, die er dann anhand von »schwarzer« und »weißer« Rhetorik illustriert. Vielleicht lässt sich dieser Widerspruch handlungstheoretisch auflösen. Technik und Beredsamkeit stehen demnach nicht auf gleicher Ebene. Die Technik bzw. das technische System als Mittel der Beredsamkeit ist neutral; die Beredsamkeit selbst als eine ausgeübte Kunst, als Können und performance des Redners, aber enthält aufgrund ihrer persuasiven Intention ein Überwältigungspotential, das dem Redner die »Meinungsführerschaft« in der Debatte bringen soll.38 Damit wäre die Beredsamkeit das Organ der rhetorischen Gewaltausübung.

Wenn Zinsmaiers These vom Gewaltpotential der Beredsamkeit stimmt, stellt sich die Frage, ob der rhetorische Gewaltbegriff nicht noch genauer differenziert werden könnte. Aufschlussreich dazu sind einige der Gesichtspunkte, die Sybille Krämer in ihrer Analyse der Dimensionen sprachlicher Gewalt anführt. Zunächst stellt sie fest, dass das deutsche Wort »Gewalt« – anders als etwa engl. »violence« – in seiner Bedeutung die gegensätzlichen Elemente einer »rechtmäßigen, ordnungsstiftenden« und einer »unrechtmäßigen, zerstörerischen« Gewalt umfasst. Dieser Unterschied zeigt sich auch in der historischen Entwicklung des Begriffs. Im europäischen Mittelalter und in der frühen Neuzeit überwog die positive Bedeutung; seit dem 18. Jahrhundert aber ist ein Umschwung zu verzeichnen. Im Rahmen der Verrechtlichung des staatlichen Gewaltmonopols erscheint die Gewalt jetzt in doppelter Perspektive: einmal positiv als legitimes Mittel zur Durchsetzung des Rechts und einmal negativ als ein Verhalten, das die Rechte anderer verletzt.39 Eine weitere Bedeutungsverschiebung vollzieht sich im ausgehenden 20. Jahrhundert, und zwar durch die Entgrenzung des Begriffs: Nicht nur physische, auch psychische, strukturelle und moralische Formen der Zwangsausübung gelten jetzt als Manifestationen von Gewalt. Normative und evaluative Merkmale ersetzen damit die deskriptiven Gehalte des Gewaltbegriffs, was zu einem Verlust an Klarheit führt. Zugleich entsteht eine neue Aporie im Umgang mit Gewalthandlungen: Alle Mittel zu ihrer Einschränkung oder Bekämpfung führen letztlich zu mehr Kontrolle bzw. zur Begrenzung von persönlicher Freiheit und damit wiederum zu einem verstärkten Einsatz von Gewalt. Als Fazit aus der Janusköpfigkeit dieses Phänomens ergibt sich: Gewalt ist nicht mehr als das Gegenteil von Kultur, vielmehr als ihr unabdingbares Pendant zu verstehen, unhintergehbar verwoben mit unserer menschlichen Existenz und Lebensform, wobei symbolische Gewalt sogar als kulturelles Potential gelten kann.40

Sprache und Sprachgebrauch können physische Gewalt zwar beherrschbar machen oder ersetzen, sind dabei aber nicht einfach nur Mittel der Friedfertigkeit. Denn in der Sprachlichkeit jeder Mitteilung selbst findet sich nach Krämer schon eine Form von Gewaltsamkeit, und zwar in der Struktur von Prädikation, wie vor allem Benjamin, Adorno und Derrida herausgestellt haben. Sprache, die das Einzelne unter allgemeine Begriffe subsumiert und es einem Urteil unterwirft, verfährt gewaltsam, wogegen das Singuläre als Phänomen in seiner Einzigartigkeit doch unaussprechbar ist und bleibt. Trotz dieser Gewalt der Prädikation bleibt die begrifflich operierende und Urteile bildende Sprache jedoch das grundlegende und kulturstiftende Mittel der Kommunikation für den Menschen.41

Wichtig an Krämers Erörterung des Verhältnisses von Sprache und Gewalt ist schließlich noch die Abgrenzung von sprachlicher und körperlicher Gewaltanwendung. Während diese physisch in einer Richtung vorgeht und der Täter sein Opfer zum Gegenstand der Aggression macht, beruht jene auf einer psychischen Interaktion zwischen Täter und Opfer. Dessen Mitwirkung am Geschehen hat daher keine natürliche und kausale, sondern eine menschliche, und zwar soziale Dimension, wie sich am Effekt der verletzenden Rede zeigt. Wirkungskraft hat diese Rede nicht per se, als sprachliche Äußerung gegenüber jemand anderem, sondern ihr Verletzungspotential entsteht erst daraus, dass der andere und ob er auf sie reagiert, sie gewissermaßen aufgreift. Der verletzende, z. B. beleidigende Sinn solcher Äußerungen entsteht aus den konkreten Bezügen der Interaktionspartner zur menschlichen Lebenswelt, aus geschichtlichen Praktiken im Umgang mit der Sprache, kulturellen Gewohnheiten, individuellen Absichten des Sprechenden und subjektiven Dispositionen des oder der Angesprochenen. Außerdem sind Beleidigungen an Gefühle gebunden, weshalb nicht nur das Verstehen, sondern auch die Empfindung einer verletzenden Äußerung die Kränkung hervorbringt.42

Krämers Unterscheidung von rechtmäßiger und unrechtmäßiger Gewalt hat auch Bedeutung für die Rhetorik, weil man sie zum Ausgangspunkt der näheren Analyse von legitimer und illegitimer Wirkung einer Rede machen kann. Auch der Hinweis auf die grundlegende Bedeutung der Sprache für die Beherrschung von Gewalt ist wertvoll. Denn trotz des Gewaltpotentials der Prädikation bleibt die menschliche Kommunikation an den Gebrauch von Sprache gebunden und findet damit erst zur Möglichkeit ethischen Handelns. Fragwürdig ist allerdings, dass Krämer ihre Untersuchung des Gewaltcharakters der Sprache nicht wirklich auf die Rhetorik als die eigentlich in Frage kommende Sprachhandlungstheorie erweitert. Sie erwähnt zwar Beispiele einer »Rhetorik verletzenden Sprechens«43, aber untersucht nicht rhetorische Wirkung als Ursprung von Gewalt und Aggressivität. Auch manifestiert sich der Gewaltcharakter der Sprache nicht nur in der Verletzung, sondern ebenso in der Verführung des Adressaten, die ihn zu unfreiwilligen Handlungen veranlaßt, womit der Gegenstandsbereich der Untersuchung eigentlich noch viel weiter ausgedehnt werden müsste. Wichtig ist aber ihre Feststellung, dass sprachliche Verletzung sehr oft das Resultat einer Interaktion von Sprecher und Hörer ist. Diese Interaktion ist auch unter rhetorischen Gesichtspunkten relevant, etwa wenn es um die oft unberechenbare Dynamik von Grenzverletzungen zwischen Überzeugung und Überredung geht. Zentral für die Rhetorik ist darüber hinaus Krämers Feststellung, dass sprachliche Gewalt zur Kultur gehört. Damit wird der von Zinsmaier erwähnte und anhand von Ciceros Mythos illustrierte rhetorische Topos der Ersetzung von physischer Gewalt durch menschliche Kultivierung und persuasiven Sprachgebrauch erneut interessant.

2. Kultivierung durch dieRede als Überwindung physischer Gewalt

Grundsätzlich ist zunächst festzustellen, dass die Kultivierung, d. h. der Ausgang des Menschen aus dem Naturzustand, sein Verhältnis zur Gewalt verändert. Diese Erfahrung prägt auch die rhetorische Kulturentstehungslehre44 zu Beginn von Ciceros Schrift »De inventione«. Um das zu verdeutlichen, seien zunächst die Konsequenzen des Übergangs von der natürlichen zur kulturellen Lebensform in der Sicht des Isokrates beschrieben. »[W]eil wir von Natur aus die Gabe besitzen, einander überreden und uns unsere jeweiligen Wünsche mitteilen zu können«, erklärt er in der »Rede des Nikokles«, »haben wir uns nicht nur davon entfernt, ein Leben wie Tiere zu führen, sondern wir haben uns zusammengetan, Poleis gegründet, uns Gesetze gegeben, die Künste erfunden, ja bei fast allen unseren Erfindungen und Einrichtungen hat uns unsere Fähigkeit zu sprechen geholfen.«45 Diese Worte enthalten seine Kernthese, dass es die Sprache als Medium der wechselseitigen Äußerung von Bedürfnissen war, die den Menschen aus dem natürlichen, den Tieren ähnlichen Zustand herausgeführt und zu einem Kulturwesen gemacht hat. Isokrates nennt zwar neben der Gründung von Städten, dem Erlass von Gesetzen und der Entwicklung der Künste (d. h. der Techniken zur Herstellung des Lebensnotwendigen) noch weitere Kultivierungsmerkmale wie etwa den Ackerbau.46 Doch die dem gegenseitigen Nutzen dienende Sprach- bzw. Redefähigkeit des Menschen, d. h. genauer die Fähigkeit zur »vernünftigen Rede« (lógos), die das Zusammenleben rational gestaltet47, sind für ihn die wichtigsten Kennzeichen der Kulturentstehung.

Dass er den Akzent speziell auf den wechselseitigen Gebrauch der Rede und nicht auf die Sprache im Allgemeinen legt, erhellt aus einem Vergleich mit Demokrit. Auch dieser versteht die menschliche Kultivierung als Überwindung eines den Tieren ähnlichen Lebens, wobei die Sprachgenese die entscheidende Rolle spielt. Die Menschen hätten zunächst aus undeutlichen Lauten Worte geformt, dann miteinander Bezeichnungen für jedes Ding festgesetzt und so schließlich eine Verständigung erreicht, die ein kulturelles Zusammenleben ermöglichte.48 Der Hintergrund von Demokrits Theorie ist die Spekulation über den Ursprung der Sprache als Konvention, wogegen der Aspekt des konkreten sozialen Sprachgebrauchs in der Rede für ihn nebensächlich bleibt. Dieser ist aber für die rhetorische Kulturentstehungslehre zentral. Deshalb fragt Isokrates auch nicht nach der Sprachentstehung und deren Folgen für die Kultivierung, sondern setzt gleich bei der Sprachverwendung an. Charakteristisch für Rhetorik und Sophistik ist dabei das Faktum, dass sie die Entwicklung der Kultur als einen aufstrebenden Prozess, als eine Bewegung des Fortschritts und nicht als einen Vorgang des Verfalls nach dem Untergang eines »goldenen Zeitalters« wie etwa die Stoiker verstehen.49

Die bei Isokrates angenommene, den Tieren ähnliche Lebensweise der Menschen in der Urzeit muss nach Ansicht Ciceros ein Zustand permanenter Gewaltanwendung gewesen sein. In »De inventione« heißt es vom Naturzustand: Damals gab es eine Zeit, »in der die Menschen auf den Feldern weit zerstreut nach Art der wilden Tiere umherschweiften und mit roher Nahrung ihr Leben fristeten und nichts durch geistige Tätigkeit, vielmehr das meiste durch ihre Körperkräfte besorgten«. Man beachtete noch nicht »die religiöse Scheu vor den Göttern, nicht die Pflichterfüllung gegenüber den Menschen, niemand hatte gesetzmäßige Eheschließungen gesehen, keiner seine Kinder mit Sicherheit als seine eigenen betrachtet, keiner hatte wahrgenommen, welchen Nutzen gleiches Recht bringt. So missbrauchte aus Wahn und Unwissenheit die Leidenschaft, die blinde und zügellose Herrin über die Seele, zu ihrer eigenen Befriedigung die Kräfte des Körpers […].«50 Die Anwendung von Gewalt ergibt sich also aus primitiven Lebensverhältnissen, die vor allem den Einsatz der Körperkraft erfordern, von Unwissenheit gekennzeichnet sind, den Ausbruch heftiger Leidenschaft begünstigen und noch keine das Leben zivilisierenden Institutionen wie Religion und Eheschließung oder die Kodifizierung von Moral und Recht kennen. Die Situation änderte sich nach Cicero erst, als »ein offenbar bedeutender und weiser Mann« die schlummernden Talente der Menschen erkannte. Dieser trieb sie »nach einem bestimmten Plan an einem bestimmten Ort zusammen und vereinigte sie zu einer Gemeinschaft und [leitete sie] zu jeder einzelnen nützlichen und ehrenhaften Tätigkeit [an]«. Dagegen erhoben sie zuerst, »weil sie nicht daran gewöhnt waren, lautes Geschrei […], wobei sie dann aber, weil der Mann Vernunftgründe vorbrachte und gewandt sprach, aufmerksamer zuhörten […]«. So machte er sie »aus wilden und schrecklichen zu sanften und zugänglichen Wesen«.51

Ciceros Spekulation über die Kulturgenese will nicht nur erklären, wie es angeblich gewesen ist, sondern sie hat darüber hinaus auch eine apologetische Tendenz. Denn jede frühe Kulturtheorie ist eine Erzählung, die von einem Paradox gekennzeichnet ist: Der »Ursprung« ist die Rekonstruktion eines Zustands, der diesem Konstrukt nicht real vorausliegt, sondern immer erst nachträglich fingiert wurde. »Über den Ursprung reden heißt, ihm schon entsprungen sein.« (Hegener)52 Deshalb ist ein Ursprungsmythos kein Tatsachenbericht, sondern eine mit bestimmten Deutungen versehene Geschichte, deren Tendenz und Gehalt man interpretativ herausarbeiten muss. Das gilt auch von der rhetorischen Kulturentstehungslehre Ciceros. Er will, wie die gesamte Einleitung von »De inventione« zeigt, die von ihm so hochgeschätzte Beredsamkeit (eloquentia) gegen Kritik und Diffamierung verteidigen, indem er sie mit der Weisheit (sapientia) in Verbindung bringt.53 Cicero fragt daher nicht nach der Herkunft des weisen Mannes, den er unvermittelt als Kulturstifter auftreten lässt54, sondern beschreibt allein die segensreichen kulturellen Folgen der von diesem praktizierten Beredsamkeit. Offenbar soll der weise Mann nur als Beispiel dafür dienen, wie man mithilfe von Weisheit und Beredsamkeit auf körperliche Gewalt als Mittel des Umgangs verzichten und zu gemeinschaftlichem anstelle von egoistischem Handeln finden kann. Cicero will damit den Wert der Redekunst für das menschliche Zusammenleben hervorheben. Wichtig ist in seiner Beschreibung der Kulturgenese die Rolle, die die aus der Weisheit hervorgehende Vernunft dabei von Anfang an spielt, denn sie ist wie schon in Isokrates’ lógos-Begriff mit der Sprachlichkeit der Rede untrennbar verbunden. In »De officiis« beantwortet Cicero später die Frage nach den natürlichen Grundlagen der menschlichen Gemeinschaft mit dem Hinweis, deren »Band [sei] das Denk- und Redevermögen [ratio et oratio], das durch Lehren und Lernen, durch das Gespräch miteinander und gegeneinander und durch Urteilen die Menschen untereinander versöhnt und verbindet […]«.55

Der Gebrauch der Sprache als Rede hat also im Kulturzustand die soziale Kooperation hervorgebracht und so körperliche Gewaltsamkeit ersetzt, die während der wilden und tierischen Anfänge der Menschheitsgeschichte herrschte. Cicero betrachtet diesen Prozess vom Aspekt des einzelnen, des großen Redners her, während Isokrates die Kultivierung als kollektives Ereignis deutet56. Der Gebrauch der vernünftigen Rede ist aber nicht nur ein Mittel, um die Menschen als Gattungswesen zu kultivieren, sondern sie erfordert, wie beide Autoren später an anderer Stelle ausführen, auch die Selbstkultivierung des sprechenden Individuums, die Bildung von dessen eigener Natur zum Redner. Während nach rhetorischem Verständnis bei der gattungsmäßigen Kultivierung die Natur als überwundene Größe verschwindet, bleibt sie im individuellen Bildungsprozess erhalten: als natürliche Anlage des Schülers. Sie stellt das Talent zur Rede mit den körperlichen Voraussetzungen zum Vortrag wie Stimme oder Statur bereit und wird ihrerseits im Vorgang der Bildung verändert: eben kultiviert. Isokrates sieht in einer geeigneten Physis die wichtigste Bedingung für den werdenden Redner57; Cicero fordert sogar die herausragende Bildung der eigenen Naturanlagen, um in dem »Punkt, in dem die Menschen einen wesentlichen Vorzug vor den Tieren haben, die Menschen selbst zu übertreffen«.58 In diesen Passagen aus den einleitenden Paragraphen von »De oratore« skizziert er schon sein Ideal des orator perfectus: Die Beherrschung der Redekunst ist jetzt nicht mehr nur ein Mittel, um die Mitmenschen zu kultivieren, sondern auch, um selbst kultiviert zu werden. Individuelle Kultur ist unter dem Einfluss des agonalen, auf die Griechen zurückgehenden Bildungsideals sogar zum Unterscheidungsmerkmal des Einzelnen gegenüber den anderen geworden. Doch das führt nicht zur Isolierung von der Gemeinschaft, im Gegenteil: Die rhetorische Kultiviertheit des Individuums zeigt sich gerade beim geselligen Umgang mit anderen Menschen, und zwar in der passenden Ausdrucksweise und im zivilisierten Verhalten, also in all dem, was »Urbanität« heißt.59

3. Redewirkung als Mittel der Vermeidung physischer Gewalt

Aus der Darstellung, die Cicero vom Übergang der Menschen aus dem Stadium der tierischen Wildheit in den Zustand der Zivilisation liefert, lassen sich einige bemerkenswerte Aspekte des rhetorischen Verhältnisses von Kultur und Ethik herleiten. Seine detaillierte Schilderung des Persuasionsaktes geht davon aus, dass der »bedeutende und weise Mann« die zerstreut lebenden Menschen »zusammentrieb«, wogegen sie zunächst »lautes Geschrei« erhoben, dann aber »aufmerksamer zuhörten« und zuletzt aufgrund der »gewandt« gesprochenen und vernünftigen Worte »aus wilden und schrecklichen zu sanften und zugänglichen Wesen« wurden. Körperliche Gewalt verwendet dieser Weise nur zu Anfang, als er die Menschen zusammentreibt; dann aber verzichtet er darauf und macht seinen Einfluss auf sie nur noch durch den »zwanglosen Zwang«60 seiner Worte geltend. Auch die Zuhörer verzichten auf die ihnen verfügbare Form von Gewalt: Sie geben ihren Widerstand auf und wandeln sich von widerspenstigen in sanftmütige Wesen, die der Wirkung von Beredsamkeit und Vernunft zugänglich geworden sind. Nach Cicero wird Gewalt durch die zivilisierende Macht der Worte also nicht nur überwunden, sondern jetzt auch bewusst vermieden, denn sowohl Redner wie Zuhörer hätten weiterhin die Option zur Anwendung von körperlichem Zwang bzw. von physischem Widerstand gehabt. Damit kommt ein ethischer Aspekt in Ciceros Schilderung des Kultivierungsvorgangs: Das Handeln der Menschen erscheint als Resultat einer bestimmten Wahlentscheidung zwischen mehreren Alternativen.61 Indiz dafür ist seine Charakterisierung der gewaltsamen Handlung als »Leidenschaft«, die »als blinde und zügellose Herrin über die Seele« aus »Wahn und Unwissenheit« die Kräfte des Körpers« missbrauche.62 Mit dieser zugespitzten, wertenden Formulierung fällt er ein moralisches Urteil über gewaltsames Handeln, wogegen er vorher nur neutral einen Vorgang zwischen verschiedenen Akteuren und dessen Resultate beschrieb. Gewalt vor und nach der Kultivierung stellt sich nach Cicero also in verschiedener Perspektive dar: Gewaltausübung im Naturkontext, die aus einem Zustand tierischer Wildheit entsteht, erscheint als unkontrolliert ablaufender Prozess und triebhaft; Gewalt im Kulturkontext, selbst wenn sich Wildheit und Triebhaftigkeit in ihr äußern, enthält aufgrund des veränderten Umfeldes, in dem sich das menschliche Leben jetzt abspielt, immer ein Element von bewusster und zu verantwortender Entscheidung, für die der Täter sich rechtfertigen muss.63

Nun könnte man einwenden, Überwindung und Vermeidung von Gewalt seien beinahe dasselbe und würden im konkreten Handlungsakt praktisch zusammenfallen. Und doch sind sie ethisch gesehen zu unterscheiden, denn »Überwindung« bedeutet hier nur »Ersetzung« von Gewalt, wogegen »Vermeidung« die moralische Entscheidung betrifft, auf Gewalt zu verzichten. Erst mit dieser Entscheidung wird die kulturelle zugleich zur ethischen Handlung. Auch der im obigen Isokrates-Zitat verwendete Ausdruck »ein Leben führen« enthält neben dem kulturellen einen ethischen Aspekt. Strenggenommen »führen« nur die Menschen, nicht aber die Tiere ihr Leben.64