Saber y vida E-Book

Juan Pablo Martínez Martínez

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 545

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

El objeto del presente trabajo es la exploración de una propuesta hermenéutico-existencial que favorezca la interpenetración entre saber y vida en todos aquellos ámbitos que afectan a la existencia humana: su relación con el mundo, pero también consigo misma y, en especial, con los demás. Su propósito principal es establecer una vía o, mejor dicho, una serie de vías por las cuales el ser humano vuelva a atreverse a pensar en aquello que constituye la esencia íntima de su propia racionalidad. La tesis de fondo que se mantendrá es que el ser mismo de la razón mantiene una estricta relación con el acto de su puesta en juego, esto es, con la disposición de la propia racionalidad a dejarse interpelar por la consideración atenta de la totalidad de los factores que la constituyen y que están en la base de la realidad misma; en definitiva, por su apertura a la propia dimensión acontecedera en la que ésta se halla ya en todo momento irremediablemente inserta. Todo ello realizado de la mano de pensadores de la talla de Emmanuel Levinas, Michel Henry, Semión Frank, Jean Améry, Simone Weil, Pavel Florensky o Vladímir Soloviov con quienes el autor de estas páginas mantendrá un diálogo soterrado con el fin de ayudar a cada ser humano a deletrear, con su propia vida, aquellos acontecimientos que más involucran y conmueven su propia esencia: el sufrimiento, el mal, el perdón, Dios, el cuerpo y la sexualidad.

Leseprobe

Índice

Prólogo

Prefacio

Introducción

I. Situación del saber hoy

1.1. Levinas y la política de la totalidad

1.2. Michel Henry y la época de la barbarie

1.3. Retazos para una teoría integral de la existencia

1.4. Conclusiones prematuras

1.5. Ampliación del diagnóstico: Soloviov y el colapso del principio religioso

II. La posibilidad metafísicadel ser humano

2.1. La superación de la actitud escéptica: la Verdad como relación

2.2. La relación con la Verdad en el tiempo y sus necesarios claroscuros

3.1. La condición del sufrirse: su espesor

3.2. La prosperidad de la adversidad: el dolor en la alegría

3.3. El dolor del otro: la entrega de significado

IV. El carácter disruptivo de la existencia

4.1. El mal

4.1.1. La condición excesiva del mal: su trascendencia peculiar

4.1.2. La excesividad del mal en su despliegue histórico

4. 1. 3. El imperio de lo diabólico: la crisis del humanismo

4.2. Las resonancias del mal en el corazón humano: las tentaciones de la Vida

4.3. La condición de víctima en el meollo mismo de la existencia

4.3.1. Fenomenología de la tortura

4.3.2. Fenomenología del resentimiento

4.3.3. Las víctimas y la experiencia de su fragilidad

V. Ámbitos de posible integración existencial

5.1. El carácter paradigmático de la sexualidad

5.1.1. La sexualidad como ejercicio de integración paradójica

5.1.2. La nihilización de la práctica sexual: desnudez y fingimiento

5.1.3. El papel “privilegiado” de la mujer en la reintegración de la actividad sexual

5.1.4. La sexualidad como experiencia intersubjetiva en la Vida: el carácter engendrado de la existencia humana

5.1.5. La salvación por la carne en el encuentro sexual

5.2. La Sagrada Escritura: el conocimiento humano ante la Palabra de la Vida

5.2.1. El perdón de los pecados

5.3. La experiencia de la desdicha: el desgarro de una existencia en riesgo

6.1. La alteridad en la Vida: los hijos en el Hijo

6.2. La salvación en la carne: el acontecimiento de su transubstanciación

Epílogo: una interpretación filosófica del Padrenuestro

Prólogo

“¿Cómo debo vivir?”. Ésta es la preocupación de orden existencial que este libro busca suscitar en quienes se sumergen y enfrentan al anhelo que late en cada una de sus páginas. Se trata de una preocupación ineludible para todo aquel que desee que en la propia vida acontezca la alteridad y, en ella y por ella, superar la autorreferencialidad. Es pues, éste, el libro de un viviente, su autor, hambriento de sabiduría para los hambrientos de sabiduría; un alimento para los vivientes que no quieren ser vencidos por la tentación constante de pasar superficialmente por la experiencia de la propia vida, y que conciben la palabra como la mejor expresión del sentir afectivo de la misma.

Saber y Vida, de Juan Pablo Martínez, presenta el conocimiento como una forma intrínseca de la vida. Une, en la exigencia permanente que el drama del mundo hace a la libertad, lo que ordinariamente concebimos como separado, lo que violentamente el mundo moderno ha desvinculado: teoría y praxis, conocimiento y existencia, contemplación y trabajo, saber y vida. Esta propuesta de conciliación hace de este libro uno necesario e imprescindible para nuestro presente histórico, tanto dentro de los ámbitos de las humanidades y de las ciencias, como para el horizonte más radical de cualquier forma de conocimiento: el momento en el que el investigador, el científico, debe ser capaz de dar razón de sí mismo, de su hacer, de su propia conciencia y, en el fondo, de su propia vida. Sin este saber primordial, el de la vida, no cabe el saber de la conciencia, y sin éste último no hay manera de alcanzar ciencia alguna.

La gran tentación de invertir la jerarquía entre estos saberes, de pensar que sólo el conocimiento científico, objetivo, mensurable, es verdadero; que es desde él y bajo la tiranía de su método como se debe comprender todo, incluidos el saber de la conciencia y de la vida, amenaza con las armas de la seducción razonada y razonable. Incluso cuando, de manera sutil, se apela a que, si bien el saber científico deja fuera buena parte de la vida de los seres humanos, es el saber de la conciencia el rector del resto de saberes. Así es como se olvida que la pregunta existencial “¿cómo debo vivir?” sólo puede enfrentarse desde el saber de la vida; desde un saber que se pregunta cómo debo pensar, cómo debo relacionarme con mi prójimo y qué debo hacer con la cuestión de Dios, y que busca evitar, a cualquier precio y consecuencia, ser causa de la desesperación infinita de otro ser humano.

Para ello, el autor de este libro se atreve a repensar la esencia de la racionalidad, tratando de presentar las notas básicas que no deben faltarle si es que busca servir a la vida e ir de la mano con ella. Martínez presenta en este libro una racionalidad abierta –interpelada por la realidad–, una racionalidad investida –como fuente de posibilidad de mí–, una racionalidad juzgada –cuyo sentido y significado son entregados– y una racionalidad expuesta y abierta a la Verdad en la verdad de su fragilidad.

En el libro que el lector tiene en sus manos la pregunta epistemológica es fundamental, pues su autor propone una nueva forma de comprender la verdad, entendida no ya como adecuación ni como inspiración, sino como relación. Para su autor, el encuentro con la Verdad acontece en un dinamismo existencial que se pone en marcha con su búsqueda y que la descubre como sujeto más que como resultado de la actividad del entendimiento. Con todo, esta nueva manera de comprender la verdad no constituye, de ninguna manera, la cuestión más radical del libro.

La pregunta epistemológica, aunque importante, no es la verdaderamente central en este trabajo. Ésta es, más bien, la que supera la consideración antinómica del ser y sitúa al viviente en la diferencia ética: “¿Por qué se da el mal y no más bien el bien? De este interrogante –afirma con contundencia Juan Pablo Martínez– emerge el verdadero Ecce homo: ¡he aquí el hombre que se ha atrevido a vivir hasta el fondo sin dejar de apurar en cada instante las heces del cáliz! O, más bien, he aquí la víctima que abraza toda la realidad en la resistencia serena, pero firme de quien espera contra toda esperanza…”. Así, el texto provoca espiritualmente a su lector, trasciende las fronteras del conocimiento meramente objetivo y se atreve a posicionar la filosofía como un saber radicalmente práctico, como un saber que transforma y que vulnera a quien lo ejerce.

Se trata éste de un planteamiento de profunda hondura ontológica y fenomenológica, de un saber que invierte el modo clásico en el que se situó el comienzo de la elucidación del sentido de la existencia humana, en el cual lo central consistía en la capacidad de discriminar el ser de los entes y dar cuenta de sus relaciones recíprocas, hacia una nueva forma del saber que sitúa la experiencia radical y primera en la capacidad para mantenerse y vivir en la diferencia entre el mal y el Bien. Así entendida, en la estela de Levinas, la ética pasa a ser la auténtica filosofía primera. Por ella, la pregunta radical no es ya la que plantea la diferencia ontológica pues, así como en ésta la nada se sitúa en un plano eidético que poco puede apelar a la subjetividad en su búsqueda existencial, el mal sí se revela como real en su facticidad, en su horror, como poseedor de una intencionalidad trascendente que pone en cuestión al sujeto para despertarlo al fenómeno de su propia responsabilidad.

La pregunta filosófica radical es, entonces, ¿cómo debo vivir? Es decir, si puedo, y cómo, vivir “solamente en el Bien y para el Bien mediante la erradicación del mal”. A ello, Juan Pablo Martínez responde que el saber de la vida exige al ser humano una actitud teorética consistente en una disposición ética a resistir el mal; “una resistencia que pasa por la contravención de la tendencia humana a justificarlo o explicarlo. Dicha disposición ética exige por parte del hombre su sujeción constante al otro, al cultivo por la preocupación acerca de la experiencia del sufrimiento que un yo puede hacer del sufrimiento de otro yo”.

La diferencia ética, encarnada desde esta actitud, dispone a la subjetividad al dinamismo de vivir abierta y expuesta al exceso fáctico del mal; a vivir en y desde la condición, también excesiva, del Bien que, por el contrario, ni es nunca fáctica ni cesa de provocar al sujeto a través de la preocupación por el sufrimiento del otro. El dinamismo existencial suscitado por esta manera de entender el saber primordial hace patente un dolor muy hondo para la conciencia: que el Bien está destinado en el mundo y en la historia a sufrir la oposición fáctica, y sin cuartel, del mal. Cuando esta oposición es experimentada y vivida en la conciencia de la subjetividad –enfatiza Martínez siguiendo a Semen Frank–, el alma adquiere una peculiar penetración espiritual que le permite dar cuenta del mal, no de un modo metafísico o lógico, sino histórico, en orden precisamente a responder a la pregunta por el significado práctico de la vida humana.

Y es que el mal, como lo señala el autor de la mano de Simone Weil, no es propiamente experimentado por aquel que lo perpetra. Sino que el mal que el criminal introduce en el mundo es sentido, en primer lugar y en carne propia, por la víctima del crimen cometido. Incluso, una de las perversiones más grandes que el mal puede traer consigo consiste en su capacidad para inocular una conciencia de culpa en aquel que es inocente, así como para atizar las condiciones del éxito social, o económico, o político, para quien constantemente negocia con la perversidad. De ahí la necesidad de que cada ser humano, en primera persona, examine constantemente su vida y haga explícitos los presupuestos sobre los que construye sus saberes y sus prácticas pues, sin saberlo del todo, podría estar colaborando con el mal y extendiéndolo sobre cientos de seres inocentes.

El punzante libro de Juan Pablo Martínez es así una invitación a todos los investigadores de todas las áreas del conocimiento a disponer su saber, por más teórico que sea, al servicio del alivio del dolor del mundo; y a hacerlo no de un modo teórico, trastornando las tesis particulares propias de sus disciplinas para que puedan, en una remota coordenada extraña, tener algo que ver con el horror del mal, sino de un modo propiamente existencial, por el que el investigador mismo se cuestione y ponga su vida a disposición del bien.

No hay quehacer teórico que valga si el investigador mismo no se pone a sí mismo, de manera permanente, en el banquillo. Así, Martínez recuerda a sus lectores no sólo la vocación universal que tienen todos los seres humanos a la filosofía, sino el deber que tenemos de ella, entendida no como una teorización abstracta,o como la deducción ideal de una serie de principios que expliquen la historia, sino como la aceptación del investigador de poner su libertad en juego y de renunciar a explicar el mal que ven con teorías y conceptos para comenzar a luchar contra él con acciones y decisiones.

La presencia en el libro de filósofos como Emmanuel Levinas, Michel Henry, Semión Frank, Jean Améry, Simone Weil, Pavel Florensky o Vladímir Soloviov –la mayoría de ellos poco estudiados en el ámbito hispanohablante– constituye un genuino aporte para pensar desde categorías frescas, vinculadas no sólo con una cierta escuela o un cierto estilo de pensamiento sino, precisamente, y como no podía ser de otro modo, con una cierta forma de vivir. Por ello, se tratan temas de primera importancia como el sufrimiento, el mal, el perdón, Dios, el cuerpo o la sexualidad, y ello sin hacer demasiados distingos entre las ciencias, incluida la teología, motivados por pruritos disciplinares y objetivantes. No encontrará aquí el lector un intento por dilucidar la mejor conceptualización de ellos o por debatir entre especialistas sobre el verdadero sentido de la penúltima coma de los manuscritos perdidos y encontrados, sino por hacer que estas filosofías vivan y transformen la vida.

Juliana Peiró y Diego I. Rosales

Hápax. Centro de Investigación en Humanidades

Prefacio

La vida está llena de retazos incomunicables y de escollos ciertamente insalvables. En este sentido, su esencia misma se encuentra entretejida por los hilos quebradizos de una tiniebla luminosa, que hace que ésta aparezca no como un acontecimiento más entre los acontecimientos, sino como la forma vaporosa de todo acontecer en cuanto tal. Es esa misma forma, vacua y exigua, la que le confiere su aspecto quebradizo. Aparentemente irracional, dirían algunos. Y, sin embargo, es en su misma fragilidad, en cuanto concepto no manejable, no deducible, no sintetizable, donde reside su peculiar consistencia provocativa, incitadora, evocadora, en la que constantemente tiene lugar el parto de nuevas formas y distinciones inauditas, que no sumen en la oscuridad, sino que provocan, incitan a la propia racionalidad a un juego: el de una Sabiduría con tintes lúdicos (cfr. Pr. 8, 23).

Por su parte, cierto tipo de saber eminente, el que precisamente han ejercido aquellos que tratan de apresar la esencia de la razón (de tener, en definitiva, razón), pretende sobrevolar la propia vida. No ve más que en su entraña íntima toda suerte de confusiones y alteraciones que le impiden desplegar su soniquete particular, consistente en la detención del flujo caótico de las experiencias para llegar a valorarlas, ponderarlas y, en último término y tras un proceso de decantación grosero, cuantificarlas. Todo ello sin dejarlas comparecer en su mutua y genuina capacidad relacional, ajena a todo proceso de homogeneización sistemático. Tal saber no quiere ni oír hablar de esa vida que, con su contorno desdibujado, genera una falta de nitidez, poco amable, por demasiado abierta o poco definida.

Sin embargo, en esa falta de definición de la vida con respecto a sí misma reside su particular incisividad. Pues la vida empuja al saber, cuando éste se vuelve sabio, a expresar lo que realmente quiere decir, más allá de todo estrechamiento o componenda de orden estrictamente conceptual. En este sentido, la vida formula su primer imperativo al mal llamado sabio: que se vuelva sincero en orden a favorecer una clase de conocer en el que prime más el factor personal que la mera constatación objetiva de hechos y datos. Como si en ellos o a través de ellos pudiera contenerse y, en cierto modo, controlarse la esencia de la propia racionalidad y, con ello, de la propia existencia…

En todo caso, a través de la sinceridad del saber, la vida expresa su carácter incondicional, su deseo de establecer relaciones imprevistas e incluso su deseo de verse conculcada en su propia capacidad relacional. No hay más resistencia que aquella que la vida ejerce contra sí misma. He ahí donde reside su peculiar o particular fuerza expresiva: en su sufrir por todo aquello que está por decirse y hacerse; en su sufrir por todo aquello que no debió decirse o hacerse; en su sufrir por todo aquello que ya nunca más se podrá decir o hacer en cada uno de nosotros: los vivientes.

En el fondo de ese sufrimiento, en el que se puede y, de hecho, se gesta la experiencia de males sin consuelo, los que buscan realmente la sabiduría encuentran motivos suficientes para considerar su falta de exposición plena al acontecimiento de la verdad, por sacar a la luz, a través de sus abstracciones, métodos o sistemas, males que si bien son tales, nunca deberían ser considerados como el verdadero mal. Demasiado prematuramente los saberes especializados, en su falta de sinceridad con respecto a sí mismos, encuentran o, mejor dicho, localizan aquellos sufrimientos temibles por los que tantos de nosotros no paramos de temblar. Demasiado tarde esos saberes llegan a considerar el sufrimiento de la vida en su balbuceo constante, en su incapacidad para hacer explícitos o equivalentes su propio ser y el hecho de recibirse en una pluralidad infinita e irreductible de formas: los vivientes a los que alumbra. Pobre fundamento es la vida que ya no puede encontrarse ni siquiera con aquel mundo-vida al que dio lugar y que precisa de la pobre asistencia de los vivientes, aplastados contra sí mismos, para la plena manifestación de su condición peculiar.

La obra que tiene en sus manos, mi querido lector, no tiene otro objetivo sino ayudar a transitar a los vivientes los caminos del saber, pero, esta vez, en la vida, partiendo del reconocimiento expreso e íntimo de la incidencia de su fondo inaprehensible, no por irracional, sino por infinitamente único y a la vez infinitamente plural. A este respecto, lo más propio de la vida en su relación, la mayor parte de las veces truncada con el saber, es el establecimiento de la armonía en la mutua suscitación de las diferencias. Eso lo permite su particular incisividad, que no busca someterse al cerco de los conceptos y las clasificaciones, sino propiciar el acontecimiento de la diferencia, pero conmovida en su interior mismo, a saber, como experiencia de fecundidad, traducida en hechos y palabras intrínsecamente unidos; de tal modo que las palabras contribuyan a esclarecer lo que ocurre y los hechos manifiesten el significado íntimo y eminentemente carnal de todas nuestras palabras, tanto últimas como penúltimas.

Espero, pues, que quien tenga la oportunidad de leer este libro encuentre en los hechos propios de su vida, incluso la más cotidiana, aspectos de un saber, el de la vida misma, que le ataña en lo más íntimo, con el fin de que en todo resplandezca los lazos rutilantes de una existencia, cuya trama está aún por definir en y a través de cada uno de nosotros: los vivientes.

Introducción

El objeto del presente trabajo es la exploración de una propuesta hermenéutico-existencial que favorezca la interpenetración entre saber y vida en todos aquellos ámbitos que afectan a la existencia humana: su relación con el mundo, pero también consigo misma y, en especial, con los demás. Su propósito principal es establecer una vía o, mejor dicho, una serie de vías por las cuales el ser humano vuelva a atreverse a pensar en aquello que constituye la esencia íntima de su propia racionalidad. La tesis de fondo que se mantendrá es que el ser mismo de la razón mantiene una estricta relación con el acto de su puesta en juego, esto es, con la disposición de la propia racionalidad a dejarse interpelar por la consideración atenta de la totalidad de los factores que la constituyen y que están en la base de la realidad misma; en definitiva, por su apertura a la propia dimensión acontecedera en la que ésta se halla ya en todo momento irremediablemente inserta.

A la hora de alumbrar esa racionalidad en su condición interpelada, conviene detenerse a pensar, como paso previo ineludible, cuál es la situación del saber hoy y en qué circunstancias, ciertamente dramáticas, se da hoy la apertura del espíritu humano a la verdad. El motivo de tal reflexión estriba en que ninguna racionalidad involucrada en el devenir de su propia esencia puede ejercerse en o bajo un presupuesto de aparente neutralidad, esto es, sin atender debidamente al fenómeno de un saber que, en su pretensión totalizante, ha hecho y tiende a hacer de la propia subjetividad y la capacidad humana de sentido algo inoperante, incapaz de todo acto nuevo.

Así pues, una razón que diagnostica sobre su propio estado y las propias relaciones en las que se halla inmersa constituye una razón lúcida: aquella que trata de prevenir en el ser humano la realización, por acción u omisión, de todo acto violento: el instante innegable de inhumanidad1 presente en todo saber cuya única pretensión sea desvelar lo que hay, reduciendo el encuentro con uno mismo y con el otro a su dimensión meramente problemática, de mero “dato” o “hecho” a superar en y desde métodos o procedimientos de carácter exclusivamente técnico.

A semejante tendencia violenta sólo se puede oponer la razón misma en su exposición al acontecimiento de aquella verdad, la Verdad2 eterna, cuya esencia es coincidir consigo misma, más allá de toda apariencia concebible. La dinámica relacional de tal Verdad impele a la propia racionalidad a abrirse, bajo distintas modalidades, a la captación viva de un saber que no concibe abstractamente lo distinto de sí, sino que lo vivencia como parte de su devenir mismo, aportándole a ese saber aquella enigmaticidad que favorece y alienta su misma búsqueda. De esta manera, propondré de la mano de algunos de los principales exponentes de la filosofía rusa contemporánea (en concreto, Pável Florensky y Semión Frank) los lineamientos básicos de una teoría del conocimiento que dé cuenta de la realidad a la vez que ataña a la propia existencia.

No obstante, no hay que olvidar que es en la densidad ontológica de cada esencia humana o, mejor dicho, en los repliegues de su devenir marcado por el sello indeleble de la eternidad donde comparece, de un modo inaprehensible y, por ello, inconmensurable, aquel principio unitario de la realidad en su conjunto. A este respecto, la exploración antropológica de la noción de sufrimiento, en su espesor propio y en su significado plenamente ético, se presenta como fundamental a la hora de relacionar saber y vida, sin que esa relación tenga por qué adquirir un carácter conclusivo o armónico. Realizaré esta tarea en diálogo con los planteamientos de la fenomenología francesa contemporánea y algún pequeño excursus ekhartiano, incorporando a éstos la fecundidad del tratamiento kierkegaardiano de la adversidad y el papel del dolor del otro, subrayado por Miguel García Baró.

Ahora bien, esa realidad humana plenamente singularizada, en su devenir insondable, aparece terciada por un acontecimiento que, en su multiplicidad excesiva, introduce discontinuidades radicales e insalvables en el seno de la vida finita. Por dicho acontecimiento –el mal en su carácter de realidad plenamente fáctica–, se abre en la existencia la posibilidad abismática de la irrupción de la supraausencia de sentido, hasta el punto de no poder ya decirse que la luz todopoderosa de la razón divina tenga asegurado su pleno triunfo sobre esa realidad tergiversadora. En este sentido, realizaré un tratamiento de la esencia del mal y sus resonancias en el corazón humano desde una perspectiva no meramente ontológica, sino estrictamente fenomenológica, para no privar a ésta de su aguijón y de su reflejo innegable en la carne torturada de la víctima, donde se opera esa inversión misteriosa que ha de acontecer para que realmente lleguemos a contemplar el ser que somos: un ser exceptuado y, a la vez, radicalmente expuesto al diálogo infinito entre el Bien y el mal, con un derecho casi inalienable y un deber de no dar por superado los acontecimientos perversos que tuvieron lugar y que jamás debieron haber ocurrido.

Pese a todo, el mal no es el único acontecimiento que afecta a la existencia de raíz. Hay otros acontecimientos que he querido analizar en esta obra y en los que se puede constatar hasta qué punto la realidad humana se encuentra constantemente interpelada o alterada, incluso por lo que cabría considerar como una realidad absoluta e incondicional. Ésta ejerce sobre ella un influjo decisivo al otorgarle la ocasión de considerarse y recibirse en lo que realmente es; allí donde acontece el ámbito de su donación radical. Así, he querido situar la sexualidad, el contacto frecuente con la Sagrada Escritura y la experiencia radical de la desdicha, de un mal sin consuelo, como aquellos ámbitos privilegiados en los que se pone en juego una racionalidad estrictamente conmovida, que aspira a sentirse, más allá de toda mediación de orden conceptual o de toda consideración de carácter dialéctico.

El esfuerzo por vivir concernido en la elucidación de todo sentido que concierna a la existencia en su integralidad no puede omitir o pasar por alto, sin consecuencias, la presencia de los otros y el contacto asiduo con su realidad. Es, en ella y a través de ella, donde uno aprende a discernir sus propias necesidades e incluso a olvidarse de ellas en orden a promover el acontecimiento del otro en su propia vida. Dicho acontecimiento sólo puede fomentarse en una modalidad cognoscitiva peculiar, una suerte de praxis trascendental, en la que yo no actúo solo, ni el otro se convierte en resultado de ninguna de mis acciones. Otra carne actúa en mí y a través de mí propiciando en mi propia carne la expresión de un HiperPoder, la obra de la misericordia. Al estudio de esa Carne y la consideración atenta de sus dinamismos internos dedicaremos una parte importante de esta obra.

Finalmente, la implicación del Absoluto mismo en cada uno de los acontecimientos que afectan nuestra existencia y en el entramado de aquella Carne por la cual los otros aparecen como otros, como interpelaciones dirigidas a mi propia vida, nos permitirá abrir la vía para una consideración kenótica de su esencia. En y por esa kénosis, la esencia humana puede llegar a experimentar en el fondo de sus sufrimientos un sufrimiento más profundo por el cual la acción humana adquiere su condición propia: aportar al ser aquello que le falta, esto es, su revelación definitiva en cuanto bondad, en cuanto Bien perfecto.

La presente obra culmina un proyecto de investigación que comencé a realizar con motivo de mi venida a Ciudad de México en septiembre de 2021. Muchos acontecimientos, personas y situaciones, que han pasado en estos años por mi vida, se encuentran en el trasfondo oculto de estas páginas, como testigos anónimos de ellas. Precisamente para sacarlos de su anonimato y honrarles con el lugar que merecen, me gustaría mencionar a mis queridos compañeros de investigación, Juliana Peiró y Diego Rosales, quienes con sus palabras inmerecidamente generosas han introducido y prologado esta obra, exponiéndome aún más a esta aventura formidable, y no exenta de riesgo, del pensar. En especial quería agradecer a Juliana por su invaluable amistad y hermandad y por enseñarme, de una manera encarnada, el dinamismo compasivo del Bien perfecto en la vida y el saber humano. Igualmente no puedo dejar de aludir a todos los responsables del Centro Cultural Deiman: Richie, Roche, Lupita, Pepe y Luisfer, quienes, con su aliento y un espíritu audaz difícilmente creíble, han promovido esta investigación. Y, de entre ellos, quería expresar mi reconocimiento y agradecimiento más sentido a Richie, quien nos dejó tristemente demasiado pronto. Sin su apoyo, confianza y aliento constantes, esta obra no habría visto la luz. Gracias de corazón, Richie.

Asimismo, considero testigos indelebles de estas páginas tanto al profesor y amigo Miguel García Baró, quien tan profundamente ha marcado mi forma de pensar e incluso mi propio estilo de investigación, como al profesor Vicente de Haro, quien con sus agudas observaciones me ha ayudado a acotar mejor algunas cuestiones importantes de este trabajo que ahora presento. También quiero mencionar a mis padres, quienes tanto me han reflejado con su vida, y en medio de los sufrimientos y las ambigüedades más radicales, aquel pobre espíritu que impulsa a vivir sin artificiosidad, en lo que uno dice, más allá de componendas o florituras de orden dialéctico. Por último, no puedo evitar referirme a Raquel, con quien comparto esta vida y aprendo a deletrear sus misterios y a leerlos en la carne, en nuestra carne.

1 Emmanuel Levinas, Totalité et infini: Essai sur l'extériorité (París: Le Livre de Poche, 2020), 23.

2 Nota aclaratoria: a lo largo de la obra, el lector podrá encontrar que el término verdad –al igual que otros, como el bien o la vida– aparece escrito unas veces con mayúsculas y otras veces con minúsculas. El motivo de esta transcripción obedece a una cuestión meramente enfática: cuando considero que dichos conceptos quedan referidos y últimamente esclarecidos a la luz de una relacionalidad no mundana, sino divina, trascendente, hablaremos de Verdad, Bien, Vida... En el caso de que la explicitación de estos términos tenga como origen una consideración meramente intramundana o, al menos, ambigua, optaremos por mantener la verdad, la vida y el bien en el ámbito de una racionalidad meramente humana, aunque abierta, en último término, a su involucración en una dimensión eterna.

I. Situación del saber hoy

Para abordar el fenómeno de la fragmentación de los saberes (y la imposibilidad de su transmisión efectiva), hoy resulta necesario volver a remitirse al movimiento existencial que condujo y conduce al hombre a escindir su propio ejercicio cognoscitivo de la vida que lo posibilita y lo ha posibilitado. Es por ello que la cuestión fundamental a la hora de abordar el fenómeno de la interdisciplinariedad1 no es aquella que intenta dar cuenta de la multiplicidad de saberes y sus relaciones recíprocas (más o menos fragmentadas), sino que tiene más que ver con el hecho de preguntarse el motivo o motivos por los cuales el ser humano ya no se encuentra a sí mismo en el ejercicio de dichos saberes. ¿Cómo el ser humano llega a ser plenamente él mismo en el mundo?,2 y ¿por qué no encuentra las vías para alcanzar su propia realización en el ejercicio del conocer? son las preguntas interdisciplinares por excelencia. Ambas se implican mutuamente.

Y ambas tienen como fin volver a poner al ser humano en juego a la hora de disponerse a abordar la realidad. En esta puesta en juego, no exenta de atrevimiento y riesgo, la subjetividad ha de exponerse, en primer lugar, al hecho de verse como plenamente entregada a sí, a su propia posibilidad de generar sentido, con todas las consecuencias que ello conlleva, tanto para la relación con el mundo como con uno mismo y con los otros. En este sentido, es necesario remitir a la conciencia, hacerla caer en la cuenta de que su posibilidad más radical, aquella que tiene que ver con el ejercicio de su propia capacidad, se halla continuamente amenazada tanto por el carácter excesivo del mal, su poder innegable para tergiversar el entramado empírico de relaciones en el seno del mundo, como por los intentos desmesurados o prematuros por parte de la subjetividad de dar cuenta de él: o bien sin advertirlo suficientemente, o bien atribuyéndole una importancia desmedida o no plenamente justificada que acabe reduciendo el mal y su influencia a explicaciones basadas en estructuras ante las que poco o nada el ser humano puede hacer.

Para salvar ambos escollos, realizaremos este recorrido o diagnóstico de la situación existencial del saber de la mano del filósofo judío Emmanuel Levinas y del fenomenólogo francés Michel Henry. Ellos nos ayudarán a replicar el dinamismo existencial que ha conducido al saber escindido, a la objetivación disciplinar, y a la división ya casi insalvable de saber y vida, tan propia de nuestros tiempos actuales. Posteriormente, intentaremos esbozar unos retazos básicos de una teoría de la interdisciplinariedad de corte existencial.

1.1. Levinas y la política de la totalidad

En el prefacio de la conocida obra de Levinas Totalidad e infinito, el filósofo judío trae a colación de una forma clara y sugerente los interrogantes que mueven a este estudio acerca de la dimensión existencial del saber que ahora emprendemos. Para ello, Levinas se plantea en qué condiciones se da la apertura del espíritu humano a la verdad. O, con otras palabras, ¿cuál es el dinamismo habitual de la razón por la cual ésta se considera a sí misma abierta? La respuesta de Levinas a este respecto no deja de resultar impactante: es la posibilidad permanente de la guerra la que parece aportar a la conciencia la lucidez necesaria para afrontar la realidad.3

Es más, desde el momento en que el ser humano cae en la cuenta de esta posibilidad pone a trabajar su razón con el fin de garantizar por medio de sus proyecciones su victoria frente a todo y frente a todos. De esta manera, su uso de la razón deviene político, y la política se convierte, con ello mismo, en el único ejercicio de la razón que no quiera o pueda considerarse a sí mismo como ingenuo.4

De esta manera, la revelación del ser a la conciencia acontece, en primer lugar, como guerra. La guerra se constituye a sí misma, en la conciencia terciada por la lucidez, como la patencia misma de lo real, ante la cual todas las identidades han de plegarse y desplegarse con el fin de favorecer una puesta en movimiento, una movilización de subjetividades (identidades autorreferenciales) en virtud de un orden objetivo al cual éstas ya no pueden sustraerse.

Dicho orden objetivo del ser, instituido por la guerra, no las conduce a su desaparición, ni tampoco conlleva su eliminación, sino que contribuye a que éstas traicionen su propia esencia, llegando incluso a imposibilitar para ellas mismas su capacidad de reanudar cualquier clase de acción que brote de su identidad. Y ello debido al hecho de que nadie debe tomar distancia con respecto a ese orden objetivo, en el cual y por el cual toda exterioridad ha de quedar anulada.

Plegarse a ese orden objetivo anclado en la posibilidad permanente de la guerra y puesto en juego en y desde un ejercicio político de la razón ha contribuido a dar forma a la experiencia de la totalidad, en la cual se ha desenvuelto el pensamiento occidental. En ella, el sentido no queda a disposición de las subjetividades, sino que les es arrebatado con el fin de que éstas queden entregadas (sin recuperarse) a un futuro a cuyo sentido objetivo habrán de remitirse todas ellas sin excepción. En ese futuro se anuncia una promesa de paz, pero de una paz salida de la razón, que implica la rendición de las subjetividades en la amenaza constante de la guerra. Una guerra que no se convierte en un juego de antítesis para ellas, sino más bien en la imposibilidad absoluta del Sí mismo para recobrarse en lo que es.

Dado el triunfo de ese sentido objetivo, impulsado por la experiencia de la guerra, cabría plantearse, según Levinas, si es posible otra apertura del espíritu humano a la realidad que no esté anclada en la lucidez, esto es, la capacidad sincrónica que tiene la conciencia para prevenir todos aquellos fenómenos que puedan alterarla desde fuera. Y parecería que no, pues la experiencia sobrepujante e invasiva de la guerra parece condicionar cualquier otra orientación de la razón cuya pretensión sea volverse ella misma incondicional (en su propio ejercicio y despliegue), es decir, dispuesta a la posibilidad de una ruptura de dicha totalidad o de lo que es lo mismo, una significación sin contexto.5

Sin embargo, en la cesión por parte de las subjetividades ante la experiencia de la guerra, esto es, en la concesión de la evidencia de la guerra, Levinas ve la manifestación de un desgarramiento profundo de la existencia, a la que se refiere con el nombre de hipocresía. Levinas entiende por actitud o disposición hipócrita aquella que pretende hacer concesiones a la vez y en un mismo sentido a la verdad y al bien,6 reduciendo la manifestación del bien a la aprehensión que el sujeto puede hacer de la verdad en la evidencia, terciada por la representación.

Desde este punto de vista, la hipocresía no sólo anularía la capacidad de la subjetividad para romper con la totalidad, sino que reduciría también la aprehensión que la conciencia lleva a cabo de los objetos a su capacidad de dar cuenta de ellos, desde una visión sinóptica y totalizante, cuya “virtud” consistiría en reconocer la imposición del ser a la conciencia en la experiencia de la guerra. De esta imposición emerge, con toda su fuerza y patencia, el fenómeno de la objetividad y el intento por parte de ésta de proporcionar la forma única y universal que homogenice todos los abordajes que cualquier subjetividad pueda hacer de la realidad que le rodea. Nótese, en este punto, cómo la génesis de la objetividad, según Levinas, ha de buscarse más que en la objetividad misma en la disposición hipócrita, que confunde intencionadamente la revelación de la verdad con la manifestación del bien, cuyo saber irreductible el ser humano pretende erradicar en virtud de la fuerza con la que se le presenta la evidencia, en su dimensión representativa, sobre todo, debido al carácter irremisible e inevitable de la guerra.

Lo que precisamente se oculta o queda traicionado tras esta aspiración del intelecto a volverse objetivo es la disposición subjetiva del cognoscente a responder de la realidad, de tal manera que su modo de referirse a ella no degenere en retórica, esto es, en el ejercicio astuto de una racionalidad que considere el ser en sí de los objetos o incluso el ser del otro sin quedar concernido en cuanto a la posición que uno ha adoptado en la obra de su manifestación.

Y, a su vez, ese ocultamiento acontece como consecuencia de una ilusión: la ilusión que se forja en la subjetividad de poder conciliar el bien con la verdad, bajo la adhesión del intelecto a una actitud desinteresada, neutra, frente a aquello que se está mostrando. No obstante, eso que se muestra –nos hace notar Levinas– queda ligado de algún modo al trabajo del cognoscente cuya tarea implica dejar al ser desvelarse, como si éste ya estuviera siendo superado por y en su pura remitencia a un horizonte en el que éste puede seguir mostrándose. En este sentido, lo que comparece ante el intelecto, cuando conoce objetivamente, no es el objeto en cuanto tal, sino más bien una actitud desinteresadamente proyectiva que no deja de imprimir en el ser su carácter de ser ya siempre sobrepasado por el horizonte de posibilidades gestadas en el ejercicio de un ser cognoscente. En resumidas cuentas, en el conocimiento objetivo, el objeto se muestra siempre como hecho.7

Es así como los objetos, convertidos en hechos, dejan de secundar e incluso, en cierto modo, traicionan el deseo metafísico que guía (e ilumina) a la inteligencia humana, a saber: el encuentro con lo otro distinto de sí. Por su parte, los objetos que quedan tematizados de y por este modo no resultan absueltos de esa relación (la del conocimiento de objetos), sino sometidos y afectados por ella, en cuanto que, por un lado, llevan la marca del ser cognoscente8 que aborda su realidad en el horizonte de su ser desvelado (siempre superado, siempre por interpretar) y en cuanto que, por otro lado, quedan al albur de una pluralidad insuperable de significaciones, que acaban eliminando el sentido del ser como expresión,9 esto es, como capacidad de decirse a nosotros, de interpelar a nuestra propia realidad, nuestra subjetividad (verdadero sentido del ser), más allá o con independencia de los juegos interiores de un pensamiento constituyente.

La ilusión por parte del cognoscente se agrava en el momento en que su propia disposición hipócrita se torna en perversidad, a saber: en el momento en que el sujeto se entrega con fruición a su capacidad de generar sentido sin exponerse éste a la situación existencial (y violenta, por otra parte) de cuestionamiento radical no sólo de este o aquel contenido que pueda concebir, sino también de la misma experiencia10 en cuanto fuente de sentido, esto es, de la “reflexión” del pensamiento como acto, y no del pensamiento pensando un acto o dando cuenta de él.11

En ese preciso instante, su discurso, la explicitación de aquello que se le muestra, se vuelve retórica, en el sentido que si bien tiene como interlocutor cualquier subjetividad humana, esto es, precisa de la alteridad, trata de acceder a ella con tretas. Intenta encerrar la expresión en la que consiste la subjetividad, de modo que ésta se entregue al desvelamiento de lo que hay y así se corrompa. La corrupción de la libertad del otro constituye, en este sentido, la expresión máxima de la violencia, esto es, convencer al otro de que en la realidad no hay nada más allá de lo que uno le pueda mostrar o concebir o de lo que se muestra y concibe, a saber: el sentido objetivo de las cosas, incluso del ser.

Corromper la libertad del otro hasta el punto de que éste ya no pueda considerar la posibilidad de iniciar actos desde sí da cuenta del carácter dramático e injusto que supone el ejercicio de un saber desvinculado de su propia condición, a saber: la del otro en cuanto que otro; la del ser no únicamente propuesto como tema, sino como justicia, alianza anárquica12 con el Bien Perfecto, que permite al ser humano no abandonar o traicionar su anhelo fundamental: “el respeto por el ser que ilumina al intelecto”.13 Respeto por dicho ser que se ha de traslucir tanto en su ser como en su obrar.

Ahora bien, aventurarse uno a profundizar en el carácter inintegrable de esa alianza, que acontece y tiene su sede en la conciencia humana, concierne a la subjetividad humana en un grado tal que sin dicho atrevimiento resulta difícil (por no decir, imposible) un ejercicio del saber (incluso disciplinar), y con ello del discurso, que no decaiga en fanatismo, propaganda, adulación, diplomacia... y, por ende, en violencia ejercida contra el otro en virtud de los presupuestos de la totalidad, cuyo resultado más visible es la anulación de las libertades.

¿Acaso no se encuentran muchas de las ciencias con sus desarrollos disciplinares en la situación apuntada por Levinas?, ¿no se precisa hoy una apología de la subjetividad humana en orden a favorecer una comprensión no total, sino ética (relativa a lo absolutamente Otro y a los otros) de las posibilidades de la esencia humana, tal y como desarrolla Levinas en su prólogo de Totalidad e infinito?14

Aún más, como señala el propio Levinas, la subjetividad humana se halla muy expuesta al objetivismo de la guerra y al uso político de la razón, hasta el punto de que en el propio filósofo judío observamos titubeos ante la capacidad humana de afrontar dicho fenómeno. Dicha exposición vuelve aparentemente ilusorios a cualesquiera de los intentos de resistencia humana frente a dicha evidencia, llevándola a una situación de vulnerabilidad radical. Esta situación exige de una respuesta por parte del ser humano que despliega su saber en orden a volver éste justo no sólo para consigo mismo, sino también y fundamentalmente para con los otros, que se revelan ante mí como esencialmente vulnerables.

1.2. Michel Henry y la época de la barbarie

Que el dinamismo existencial del conocer se halla hoy especialmente comprometido constituye una constatación genuinamente expresada por el fenomenólogo francés Michel Henry, cuando señala que la crisis de la cultura actual, motivada por un hiperdesarrollo descontrolado del saber,15 está conduciendo o ha conducido, de hecho, a que la humanidad se adentre en una época que el filósofo de Lovaina no duda en calificar de barbarie.

En la génesis de esta crisis o barbarie hay que situar la expansión sin precedentes de todos aquellos saberes que conforman la ciencia, cuya pretensión a la objetividad se ha convertido en el paradigma (casi único) para el hombre de dar cuenta del mundo de un modo serio y riguroso, al margen de todas aquellas formas aproximativas y dudosas del conocimiento (muchas de ellas basadas, en su propia lógica científica, o en la creencia o en la superstición). Dicha pretensión se ha visto reforzada no sólo por la capacidad de las ciencias para mostrar los procesos por los cuales ha sido capaz de alcanzar tal o cual objeto en la explicitación de su contenido (esto es, la solidez de sus demostraciones), sino también por su extraordinaria aptitud a la hora de arrojar resultados, esto es, de traducir sus propios procesos cognoscitivos en técnicas que permitieran mantener bajo control los fenómenos. Resultados que, por otra parte, han servido al ser humano para dar un vuelco a su imagen del mundo, en el sentido de que éste ha podido llegar a sentirse como dueño y poseedor de la naturaleza,16 tal y como fue concebida la ciencia en el proyecto cartesiano.

Pero la cuestión fundamental es que dicho vuelco, que la subjetividad humana ha logrado como resultado en sus relaciones con el mundo, ha afectado, también y de un modo más agudo, al modo en que el ser humano ha llegado a concebir la entrada en relación consigo mismo. Dicha afección se ha traducido efectivamente en el derrumbamiento de la subjetividad para dar cuenta de sí allí donde se siente realmente a sí misma: en la recepción de aquello que experimenta como absolutamente dado, esto es, su propio ser. En este sentido, paralelo al desarrollo científico y como consecuencia de éste, entre el ser humano y las consideraciones acerca de su propia condición se ha abierto un abismo insalvable, que las ciencias tratan de llenar con el ideal de un progreso indefinido, autofundado en un objetivismo omnipresente17 y resultadista, que se muestra capaz de producir contenidos más allá de toda capacidad humana para asimilarlos e incorporarlos en el despliegue de su propia vida.

Este objetivismo, enfocado en la obtención de resultados mediante la aplicación de procedimientos técnicos, esto es, de una técnica desencarnada, exige de por sí la puesta en marcha de investigaciones fragmentarias y fragmentadas en las que se pongan en juego una multitud difícilmente reconciliable de metodologías y aparatos conceptuales18 para dar cuenta de los diversos objetos que se presentan en el horizonte del mundo.

Del conjunto de todas estas investigaciones la vida de un existente singular apenas puede dar cuenta, asimilarlas en su vida. Tan es así que en su vida práctica, como constata Henry,19 el sujeto muchas veces renuncia a su dominio en orden a ponerse en manos de un especialista.

Ahora bien, si esto resulta útil para resolver algunos problemas que se presentan al hombre en el desarrollo y crecimiento de su propia vida (por ejemplo, acudir a un médico cuando uno experimenta un dolor en la pierna, reparar su teléfono móvil...), sin embargo, la delegación de la propia libertad (dimensión receptiva de la propia subjetividad) en manos de alguien en todas aquellas cuestiones que tienen que ver con el planteamiento general de la vida y la destinación de la propia existencia, no sólo se nos revela como inadecuada, sino como especialmente perniciosa, por implicar al ser humano por entero en un tratamiento de sí en el que éste puede acabar reduciéndose a la consideración de un mero objeto, siendo posible desde ese momento ejercer sobre él una manipulación ideológica sin límites20 por la cual éste ya no llegue a ser capaz de expresar la disposición fundamental que guía toda su existencia, a saber: la disposición a recepcionar un sentido del que él y solamente él es el depositario.

Podemos constatar, en este sentido, cómo el tratamiento procedimental del hombre, que preconizan las ciencias entregadas a su propio dinamismo, conduce directa y paradójicamente a una autodestrucción de la propia vida; autodestrucción que contribuye, por otra parte, a debilitar su expresión y su crecimiento. En este doble movimiento existencial consiste la barbarie de nuestros tiempos actuales que supone, en palabras de Michel Henry,21 el intento mayor del ser humano de huir, hacer caso omiso de su propia condición a la hora de abordar sus relaciones consigo mismo, los demás y el mundo. Dicho intento desemboca, en definitiva, en el forjamiento de una ilusión, la ilusión de que la propia vida y el sentido que se ejerce en ella pueden tratarse como si fuera una cosa, un objeto, del que otros pueden captar la hondura, incluso mejor que yo mismo. Constituye, en definitiva, la ilusión de pensar que lo objetivo y lo subjetivo se pueden conmensurar en el hombre.

Pero dicha ilusión no supone sólo la debilitación de la expresión por la cual la vida dispone al viviente al esfuerzo de recibirla allí y como ella se da (en el bien de la vida y el esfuerzo de vivir), sino que dificulta en grados extremos el fenómenode la transmisión de saberes, esto es, su actualización vital en la comunicación efectiva de los mismos y la incorporación del viviente en la dinámica de su desarrollo.

Esta dificultad puede verse reflejada en diversos ámbitos en los se ejerce la actividad cognoscitiva humana.

En primer lugar, la pretensión de objetividad propia de las ciencias que se ha instalado como paradigma único y excluyente a la hora de abordar la realidad humana, esto es, como única modalidad cognoscitiva atribuible “a un comportamiento racional en todas las esferas relativas a la experiencia humana”,22 ha puesto en jaque, por considerarlas ingenuas o ilusorias, todas aquellas modalidades tradicionales en las que el conocimiento subjetivo ha crecido y se ha desarrollado, sobre todo en los valores relativos al arte, la ética y la religión.23 Y no sólo los ha puesto en jaque, sino que ha contribuido y contribuye a su eliminación progresiva, por medio de procedimientos técnicos que no dudan en extirpar (incluso violentamente) de la propia subjetividad el deseo de acceder a una verdad cuyo significado implique a la existencia en su conjunto. Resultado de todo ello: un empobrecimiento cada vez más grande y terrible de la capacidad humana para ejercer significado en el seno del mundo.

En segundo lugar, en el mundo generado por la ilusión objetivista de las ciencias, resulta claro que el hecho de clarificar cómo se accede al otro a través de la transmisión de un determinado saber llega a ser una cuestión con poca o ninguna relevancia. La comunicación entre seres humanos se reduce así a la transmisión de un contenido objetivo que no exige de ninguno de los dos interlocutores el hecho de involucrarse en, de hacerse contemporáneo,24 aquello que se está diciendo. Lo importante es que el contenido se transmita al margen o con independencia de todo esfuerzo de captación en virtud de un mecanismo que reproduzca informaciones sin cesar, imitando, con ello, la necesidad de la vida de expresarse en formas cada vez más crecientes y empobreciendo a su vez el fenómeno de la comunicación. Así pues, la ciencia, entendida de este modo, contribuye a desvalorizar todas aquellas modalidades de comunicación en las que se favorece la disposición afectiva del cognoscente a entregarse, bajo modalidades diversas, a lo que el otro está diciendo. En suma, el fenómeno de la intersubjetividad o “la comunicación de conciencias”25 queda progresivamente anulado, según Michel Henry, en la época de la barbarie, caracterizada por el hiperdesarrollo científico y la ruina del hombre.26

Por último, la pretensión intelectual de mantenerse en la objetividad, propia de las ciencias en la época de barbarie, tiene su origen fenomenológico no en un hiperdesarrollo del saber científico,27 sino en una decisión intelectual,28 la decisión de colocar como fundamento de todo saber concebible una modalidad de conocimiento que en sus intentos exorbitados por exteriorizar aquello que se muestra a la conciencia pretende socavar todos aquellos aspectos subjetivos, afectivos del saber, sin poder dejar de notarse que estos aspectos son los que precisamente hacen del saber una concepción global de nuestra existencia en medio del mundo.

Todos estos factores unidos hacen que la actividad cognoscitiva humana, en tiempos de barbarie, degenere hasta el punto de convertir (por una decisión intelectual) la propia existencia y su despliegue en el mundo no sólo en representación, sino en mera representación. La lógica que conduce a la mera representación de la existencia obedece al intento desesperado del hombre por delegar en una acción técnica aquello que le concierne más propiamente: el desarrollo y fomento de su sentido personal. Constituye, a este respecto, el intento más exacerbado por parte del ser humano por huir de su propia condición, de la pasividad en el que éste se halla inmerso y que impele a una recepción, acontezca ésa en la forma en que acontezca. El resultado de esa huida, su detritus último, es la configuración de una existencia mediática, cuyo máximo exponente lo constituye la imagen televisiva: la televisión.29

En la televisión, el acto de transmisión de la información queda no sólo representado, sino también trivializado en el sentido de que a través del flujo incesante de imágenes que aparecen ante la mirada del espectador, la subjetividad queda fácticamente negada en su capacidad de verse concernida en y por aquello que está recibiendo, en definitiva, en su capacidad para prestar asistencia, hacer el don de su propia carne30 al modo sin modo en el que acontece la revelación de la Vida en el viviente, ya que, como señala Henry, toda verdad esencial, que ha de orientar la existencia, no llega al hombre más que en esta carne de Individuo que uno es y en la Vida en la que uno se halla inmerso.31

La existencia mediática, que se refleja en las imágenes televisadas, niega esta realidad. Coloca al hombre en posición de delegar su propia libertad, su propia vida en la representación que otro hace de su propia existencia, sin albergar la menor pretensión (con el desfile del que hace gala de sus representaciones incesantes, incoherentes e incluso sórdidas) de que en el viviente se dé una disposición a hacer crecer sus propias aptitudes subjetivas a la hora de sentir, comprender y amar el presente en el esfuerzo que conlleva su actualización. En este sentido, en la existencia mediática la actualidad se vuelve irrelevante.32 Y ello debido a la superposición arbitrariamente obligada de contenidos que lleva a hacer insignificantes todas las realidades: a no sentirse uno copartícipe de ninguna de ellas.

Es, por ello, que en la existencia mediática se revela de una forma muy palmaria la enfermedad de una existencia que, por una decisión intelectual precipitada, se volvió contra sí misma, profundizando en su propia autonegación y que ahora, no sin enormes dificultades, encontrará las vías para recuperar la unidad perdida entre el saber y la vida, permitiendo sortear a la existencia en el mundo su caída en un derrumbamiento, que en muchos ámbitos de la sociedad y de la cultura aparece ya como algo casi irreversible.

Ahora bien, como ya hemos venido señalando, a la modificación esencial que está pervirtiendo el ejercicio del saber en cuanto praxis humana subjetiva, individual y viviente están contribuyendo no sólo los vericuetos de una existencia mediática, que ha trascendido, con mucho, las imágenes televisadas,33 tan denostadas por Henry, sino, sobre todo, y más esencialmente, la delegación en toda suerte de dispositivos técnicos del acto de conocer en cuanto tal. Tal delegación tiende a hacer de la dimensión cognoscitiva humana un proceso productivo más equiparable a otros procesos, cuya única finalidad estribaría en proporcionar las condiciones efectivas para una transformación objetiva de la naturaleza.

El dispositivo técnico o, mejor dicho, la técnica actúa así como la garante de esa transformación efectiva, al poner entre paréntesis las capacidades limitantes de una subjetividad ligada a los poderes que emanan de su dimensión plenamente sensible, afectiva, corporal. El hecho de no verse sometido uno a esas capacidades constituye la ilusión de una técnica que aspira a negar la dimensión de Cuerpo-apropiación innegablemente presente en toda aprehensión performativa de la naturaleza. El concepto de Cuerpo-apropiación alude en Michel Henry a la actualización de la naturaleza tal y como verdaderamente acontece en la actualización de las potencialidades subjetivas de una corporeidad viviente.34 Constituye, en este sentido, el fundamento ineludible para toda praxis humana en su relación con el mundo. Por él, el mundo no aparece como mero objeto a manipular, sino como el Acto35 de una subjetividad corporal y viviente, absolutamente concernida por su despliegue y crecimiento.

Es de ese acto, plenamente vital, del que la técnica pretende sistemáticamente prescindir en orden a propiciar o forjar una dimensión del actuar que aparezca como libre de todo condicionamiento. En orden a propiciar esa suerte de libertad, el conocimiento ha de estar constantemente replicando su propia decisión: la de someterse a aquellas leyes y prescripciones, dispuestas por la ciencia misma, que permiten extraer de la naturaleza (y sus dinamismos internos) todas sus potencialidades y virtualidades.36 Así, a partir de la técnica, el significado de toda acción humana sufre su inversión radical: el acto o los actos por los cuales se actualiza la naturaleza en relación con los poderes del cuerpo se vuelven algo insignificante,37 sin valor alguno, por no poder someterse, en ningún caso, a un proceso de intercambio sistemático por el cual queden reducidos a sus determinaciones genéricas.

Es más, para que el ser humano llegue a cumplir el ideal de la ciencia, esto es, alcanzar un conocimiento que le convierta en dueño y poseedor de la naturaleza, se requiere la eliminación progresiva de su condición carnal y viviente de todos los dominios que atañen a la praxis humana, sea ésta del tipo que sea. De este modo, la máxima expresión de la técnica, cuyo fruto maduro es la generación de una inteligencia artificial, no constituye sino la máxima expresión de una naturaleza sin ser humano,38 una naturaleza en la que el robot, con todo el aparataje de sus dispositivos técnicos, replica de una manera más efectiva todo lo que el mundo podrá llegar a ser, al margen del hombre y las limitaciones asociadas a su condición subjetiva, carnal, viviente.

Así pues, la creación de la inteligencia artificial obedece a un nuevo intento de implementar una clase de teleología que favorezca el cumplimiento estricto y exclusivo de los fines de una naturaleza, concebida abstractamente, sin más referencia en su propio desarrollo que ella misma. En el autocumplimiento de esos fines naturales, de esta naturaleza que busca sólo su propio despliegue a partir de la técnica, ya no pueden tener cabida ninguna de las modalidades por las cuales la acción humana se vincula consigo misma favoreciendo y promoviendo el acontecimiento insuperable y estrictamente individual de su devenir viviente, en su relación consigo misma, con los demás y con el mundo.

Es, por ello, que la técnica en su vertiente radical, la inteligencia artificial, está destinada a promover una nueva clase de neodarwinismo social: aquel por el cual la vida de todas y cada una de las subjetividades vivientes queden desplazadas en virtud de un desarrollo ilimitado de capacidades, desvinculadas o en clara contraposición con todo lo que significa la existencia humana en su dimensión de Cuerpo-apropiación. Ante el dominio omnímodo de esta técnica, que permitirá el despliegue de todo lo que podrá llegar a ser, sin importar exactamente el contenido, tiene lugar la reducción más radical de la esencia humana, no a su aspecto biológico, psicológico, químico... sino mera y exclusivamente cibernético. Dicho aspecto es el verdadero “rostro” de la barbarie futura, pues propicia el acontecimiento de una locura:39 la consistente en una autoobjetivación tal de sí, por parte de la esencia humana, que ya no pueda desprenderse de su propia ficción; la ficción de considerarse una obra más de la naturaleza en espera de su superación definitiva.

1.3. Retazos para una teoría integral de la existencia40

La falta de integración de saber y vida, incoada en la actitud hipócrita y expresada en el fenómeno de la fragmentación existencial, evidenciado por la época cultural de la barbarie y el carácter desencarnado de la existencia mediática y técnica, deja traslucir, entre otros aspectos, una limitación acontecida en el seno mismo de la razón, a saber: la reducción del conocimiento (o de la capacidad humana de conocer) a la simple constatación de lo que se da en cuanto puro y simple dato o relación yuxtapuesta de datos. Con semejante ejercicio, la razón abandona su propio dinamismo. Detiene su propio movimiento consistente en dejarse conmover por lo extraño, por lo diferente.41 Pero debe notarse que es precisamente esa apelación de lo distinto lo que le permite a ella abrir aquello que conoce, de modo tal que el objeto conocido tenga que ver con su propia búsqueda de la verdad (el horizonte total de sentido), de lo que es auténticamente –más allá de toda apariencia concebible–. Con otras palabras, las determinaciones a las que la razón es capaz de llegar son inseparables de su intuición del ser total en cuanto tal.42 Sólo a partir de ella adquiere sentido el ejercicio de su propia intencionalidad.

De otro modo, la atención del cognoscente, su capacidad para integrar y abrir aquello que conoce a la actualidad de un ser que le interpela, decae. No puede proseguir en y por el modo en el que ejerce sus propias determinaciones. Determinaciones que abstraen aspectos del todo, pero que no se contemplan en su potencialidad eterna (acto entregado, otorgado). De este modo, la inteligencia queda encerrada en el entramado empírico de relaciones que ella misma establece. En dicho entramado el conocimiento del objeto mismo pasa a ser algo problemático por no poderse destacar de él ningún aspecto que conlleve la involucración del existente en la efectuación de su sentido. El objeto pasa de este modo a ser poseído, como determinación muerta, pero no integrado en un dinamismo vital que lo abra en sí mismo, que lo ponga en relación auténtica con la Verdad, esto es, lo que es idéntico consigo mismo.43

Así, el mundo, en su versión descarnada, pasa a ser el horizonte último por el cual todo lo que es llega o ha de llegar a ser: mera y pura representación. Y todo ello constituye la actividad de quien constata que lo que acontece en la realidad no se corresponde con lo que es auténticamente. En ella estriba el fundamento último tanto del ejercicio empírico como idealista a la hora de abordar la realidad: el mal tiene la última palabra cuando uno trata de dar cuenta de la realidad en su conjunto.44 Sólo queda conformar a ésta (la razón), limitarla en su actividad para que ésta considere lo que hay y nada más.