Selon la raison (Essais) E-Book

Ali Benmakhlouf

• Herausgeber: DK Editions
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Französisch

Seitenzahl: 240

Veröffentlichungsjahr: 2015

Beschreibung

Ce livre décrit quelques usages de la raison dans nos sociétés.

Une "méthode thérapeutique en philosophie" nous permet d'éviter d'être enfermés dans des mots qui auraient le pouvoir magique de créer ce qu'ils nomment.
"La pensée en ses commencements", fait sa part au doute, non pas un doute qui paralyse la pensée, mais celui dont l'inquiétude qu'il suscite, demande à être apaisée. "Ne jamais perdre son sang froid" serait la formule de tous ceux qui veulent mettre leur pensée et leurs croyances à l'épreuve de la discussion, pour les réviser, les changer, les aiguiser en somme.
Penser est une activité à haut risque et en tant que pôle mental de notre personne, elle reste une denrée rare. En explorant, dans le cadre des neurosciences, les relations du cerveau à la pensée, des questions se posent : Comment caractériser une pensée qui prend son envol ? Que permettent de voir des techniques comme celle de l'imagerie par résonance magnétique ? Situer en débat public nos "doutes et controverses" est une façon de promouvoir la participation des citoyens aux questions qui les concernent tous. La controverse crible les questions jusqu'à les incorporer dans le souci commun d'une émancipation qui n'a de sens, que lorsqu'elle est amplement partagée.

À PROPOS DE L'AUTEUR

Agrégé de philosophie, Ali Benmakhlouf est professeur des universités à Paris 12 Créteil Val-de-Marne, membre du comité consultatif national d’éthique et président du comité consultatif de déontologie et d’éthique de l’Institut de Recherches pour le Développement (IRD). Il compte aujourd'hui plusieurs publications à son actif, parmi lesquelles L'identité, une fable philosophique et Montaigne .

Leseprobe

Je tiens à remercier Mme Meriem Mouline, directrice de la fondation ONA pour l’accueil qu’elle a réservé et qu’elle continue à réserver aux conférences philosophiques qui ont lieu au sein de cette fondation. C’est bien dans ce cadre qu’une première version de ces textes fut prononcée.

Mes remerciements vont également à toute l’équipe de la Villa des Arts de Casablanca et de Rabat.

C’est avec attention et générosité qu’Ilham Tahiri a lu ce manuscrit. Je la remercie vivement.

Introduction

Cet ensemble de textes est orienté vers les usages de la raison dans nos sociétés. Tout d’abord, je fais une incursion dans cette activité langagière quotidienne qui est la nôtre : il m’a semblé important d’interroger les expressions qui donnent lieu à des « crampes mentales » selon une « méthode thérapeutique en philosophie », ces crampes qui, soit nous enferment dans les mots, soit leur attribuent un pouvoir magique de créer ce qu’ils nomment. Que les choses puissent être autrement que ce qu’on croit, ou veut qu’elles soient, c’est l’un des enseignements forts du scepticisme, non pas seulement un scepticisme qui dissout les croyances, mais plutôt celui qui montre leur caractère à la fois adaptatif et faillible.

C’est en ce sens que je me suis arrêté sur « la pensée en ses commencements », faisant sa part au doute, non pas un doute qui paralyse la pensée, mais celui dont l’inquiétude qu’il suscite, demande à être apaisée comme le soulignent les pragmatistes comme C. S. Peirce. « Ne jamais perdre son sang froid » serait la formule –empruntée à Lewis Carroll– de tous ceux qui veulent mettre leur pensée et leurs croyances à l’épreuve de la discussion, pour les réviser, les changer, les aiguiser en somme.

Il va de soi que penser est une activité à haut risque et qu’en tant que pôle mental de notre personne, elle reste une denrée rare. En explorant, dans le cadre des neurosciences, les relations du cerveau à la pensée, il convient d’avoir l’humilité de reconnaître qu’on ne peut pas établir une causalité claire entre la base matérielle du cerveau et le travail de pensée à proprement parler. Certains, comme A. Artaud, ont voulu ne plus sentir que leur cerveau, tant leur pensée empruntait des circuits douloureux. Comment caractériser une pensée qui prend son envol ? Que permettent de voir des techniques comme celle de l’imagerie par résonance magnétique ? Mon appartenance au Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé m’a permis de discuter de ces questions avec des neurologues. Je fais état ici, dans la partie intitulée « cerveau et pensée » de ces discussions.

C’est bien dans le cadre de ce comité que je me suis engagé dans des questionnements éthiques qui reprennent à nouveaux frais les interrogations sur le lien entre le développement des sciences et des techniques d’une part et la voix de la conscience d’autre part. Une éthique qui ne serait pas intégrative des questions scientifiques risque de dériver vers des prises de positions idéologiques qui ne font pas avancer le débat public sur des questions aussi importantes que l’assistance médicale à la procréation, la fin de vie, le rôle des nanotechnologies, etc. De façon concomitante, se dessine en creux le rôle d’une médecine qui navigue entre le soin, le curatif et le palliatif. Dans notre société, la demande éthique est une demande non pas de régulation et de contrôle comme on pourrait le penser, mais plutôt de contrepouvoirs politiques afin que les sciences et les techniques intègrent pleinement les choix politiques et la délibération humaine.

Prendre à bras le corps la question de la fonction de la raison dans nos sociétés suppose que l’on puisse se demander quel « avenir » lui est-il réservé. Elle ne s’agit pas bien sûr de spéculer sur l’avenir, mais d’indiquer que la fonction de la raison est toujours « à venir » : nous avons à être rationnels et raisonnables. C’est une injonction plus qu’une description de ce qu’est l’homme, issu de son hominisation (son rapport à l’espèce humaine) et de son humanisation (résultat de ses outils et de ses institutions).

J’ai cru bon de revenir sur cette question lancinante de la « modernité ». J’ai imaginé un dialogue entre celui qui met en évidence les paramètres de la modernité et celui qui relève les enjeux, les limites, les difficultés. Cette question de modernité mérite qu’on explore pleinement les paradoxes auxquels elle donne lieu, comme le paradoxe de l’émancipation d’une part et du contrôle accru auquel nous exposent les pratiques humaines d’autre part.

Parmi les éléments d’émancipation humaine, j’ai voulu réserver à la question de « qualité de vie » un développement à part, soulignant à la fois la situation de précarité qui ne permet pas les fonctionnements d’une éducation et d’une santé pour tous, et les exigences de justice sociale qui sont appelées à remédier à cette situation.

Situer en débat public nos « doutes et controverses » est une façon de promouvoir la participation des citoyens aux questions qui les concernent tous. La controverse crible les questions jusqu’à les incorporer dans le souci commun d’une émancipation qui n’a de sens, que lorsqu’elle est amplement partagée.

Tous ces textes ont d’abord été prononcés. Je leur ai laissé autant que cela s’est avéré possible le ton d’une parole dite.

La méthode thérapeutique en philosophie

ÉVITER LES CRAMPES MENTALES

Ce texte pourrait avoir pour sous titre « éviter les crampes mentales », selon l’expression de Wittgenstein. Il s’agit de cesser de vouloir que les choses soient comme on a décidé qu’elles étaient. C’est une façon de travailler les problèmes philosophiques relatifs aux notions d’obsession, de crispation, pour pouvoir engager une nouvelle modalité d’être, via le traitement de ces problèmes. Dans l’idée d’une thérapeutique, il y a celle de soin ; dans celle de méthode, il y a celle qu’on va s’acheminer vers quelque chose. Il ne s’agit ni de stocker des opinions ni de soutenir des thèses ni même de chercher à vérifier des hypothèses. C’est une situation où la philosophie n’est pas arrimée aux sciences pour être derrière la psychologie, ou derrière les mathématiques ou derrière une autre science. Les sciences sont des conventions, des hypothèses ; des hypothèses à vérifier et des conventions à respecter. La méthode dont il s’agit ici est une façon de voir synoptique, elle vise à éviter l’angoisse qui naît de l’absence de règles.

CLARIFIER LE LANGAGE

La première des angoisses vient d’un usage confus du langage. Prenons l’exemple du verbe « être ». Quand on dit, « la rose est rouge » ou « deux et deux est égal à quatre », ce n’est pas le même « est » qui est utilisé. Dans un cas c’est une prédication : « la rose est rouge », la rose appartient à l’élément rouge, dans l’autre cas, c’est une identité et non pas une appartenance et la crampe mentale est écartée quand on a distingué l’appartenance de l’identité.

L’EXPRESSION PUBLIQUE DE LA DOULEUR

Mon deuxième exemple est relatif à la souffrance. Il y a une opinion largement partagée selon laquelle j’ai un accès direct et privilégié à ma souffrance et indirect aux souffrances de l’autre. Selon Wittgenstein, c’est une grande illusion de penser qu’on a un accès direct et privilégié à soi-même et indirect et moins certain à l’autre. L’illusion consiste à penser que la douleur donne lieu à une expérience privée. Une expression de la douleur a toujours vocation à être adressée, si je dis que j’ai mal, je n’informe pas sur un état mental ; j’appelle au secours ! je fait un appel, c’est donc un fait public. L’expression comme « j’ai mal » est un simple prolongement de l’apprentissage primitif du « Aaaah », du gémissement, de la torsion, qu’elle soit verbale ou qu’elle soit comportementale. C’est via l’apprentissage du mot « mal » et du mot « douleur » que je dis « j’ai mal ». Il y a là une convention langagière. Une expression comme « j’ai mal » est une manifestation de la douleur.

LA GRAMMAIRE DES PLAINTES

Prenons deux exemples venus du XVIe siècle, l’un à travers un auteur marocain et l’autre à travers un auteur français. Il s’agit de Hassan El Wazzan, dit « Léon l’Africain » et de Michel de Montaigne. Ils ont vécu durant le même siècle, l’un au début du 16e siècle, Léon Africain, et l’autre durant la deuxième moitié du 16e siècle.

Ces deux exemples rendent compte de cette expression de Montaigne, qui va dans le sens de ce que je dis sur l’aspect public de la douleur : « Nos plaintes sont grammairiennes et voyelles »1. Prenons l’exemple des pleureuses qu’on fait venir dans plusieurs contrées de la Méditerranée le jour de l’enterrement. C’est un usage public qui souligne la grammaire de la plainte. Nos plaintes sont grammairiennes, mais les difficultés de notre monde, et les plus grands abus du monde s’engendrent de ce que nous ne portons pas notre attention sur la précision des termes utilisés.

Montaigne a perdu cinq ou six enfants en bas âge, et l’usage au 16e siècle est d’adresser une lettre de consolation à l’épouse. Montaigne venait de perdre un enfant de deux ans quand il écrit à sa femme : je vous console, mais pour ce faire je vous adresse les consolations de Plutarque qui a vécu la même situation et qui a écrit à ce sujet à sa femme. Il s’adresse à sa femme à travers une plainte répertoriée, à travers les consolations du Plutarque. C’est comme si le chagrin était un chagrin d’époque avec ses propres codes. Cela ne veut pas dire que la douleur de Montaigne n’était pas vive. Le fait qu’elle soit codée et publique dans son expression n’atténue pas sa vivacité.

Le second exemple du XVIe siècle nous vient de Léon l’Africain. Celui-ci envoie au frère du roi Wattasside des épitaphes recueillies sur les tombes à Fez pour le consoler de la perte du roi père.

La grammaire de la plainte passe par les épitaphes des tombes de Fez ou par les textes de Plutarque.

Si les hommes n’extériorisaient pas leurs douleurs par le cri et le gémissement, ils n’apprendraient pas une expression comme « j’ai mal ». Si l’on a appris l’expression « j’ai mal », c’est parce que on a crié ou gémi un jour.

A travers les exemples que j’ai donnés, il s’agit à chaque fois de défaire les nœuds de la mauvaise compréhension. Je peux avoir une mauvaise compréhension en en faisant une expérience privée, un comportement, un événement psychique, une image alors que c’est une grammaire aux règles précises. Je peux avoir une mauvaise compréhension des usages du verbe « être ».

LES MODALITÉS D’ÊTRE

Je vais m’arrêter sur trois exemples sur la manière dont le philosophe peut utiliser cette méthode thérapeutique, d’abord un travail sur les modalités d’être. Le mot de « modalité » renvoie aux possibilités d’être. Les choses peuvent être telles que je prétends qu’elles ne peuvent pas être. « Les choses n’ont pas à être telles que j’affirme qu’elles doivent être, les choses peuvent être tel que je prétends qu’elles ne peuvent pas être ». Il y a une expression coranique qui renvoie à cela : « Assa wa Assa : assa an takrahou chay’an wa houwa khairoun lakoum ; assa an tou hibbou chay’an wa houwa charroun lakoum ».2 je traduis :

« Peut être voulez-vous quelque chose et c’est un mal pour vous, peut-être évitez-vous quelque chose et c’est un bien pour vous ». La grammaire de la décrispation est un parler non résolutif qui utilise le conditionnel plutôt que l’indicatif.

Mon deuxième exemple vient de la pratique des mathématiques. Quand je dis d’un point de vue euclidien : « Entre deux points, vous pouvez tracer une droite », c’est comme si c’était toujours déjà effectué et cela c’est « l’habit de cérémonie sans pouvoir », selon Wittgenstein. La règle ne dit rien ici, ce n’est pas parce que vous pouvez la tracer, qu’elle est tracée de fait, c’est quand vous l’aurez tracée qu’elle sera tracée. La réalité a sa consistance en elle-même, elle n’est pas charriée par des rails infinis de la possibilité.

Mon troisième exemple se rapporte à cette mythologie qui voudrait que quand on montre du doigt quelque chose, on sort du langage. On a l’impression que ce qui est indiqué du doigt n’appartient pas au langage mais au monde, par la définition dite « ostensive », celle qui montre les choses. Or le mur que je montre en disant qu’il est beige devient un échantillon susceptible de permettre la description. Il n’y a en fait pas de sortie du langage par le biais de la désignation et le doigt pointé fait partie du langage utilisé, et n’est pas une sortie du langage.

La méthode thérapeutique consiste comme on le voit dans des montages de cas où l’on donne une analogie pour faire comprendre. Rendre explicite une analogie, la considérer comme une simple analogie, c’est lui ôter son pouvoir fixateur d’une essence. Il s’agit de la voir simplement comme un « voir comme ».

Montaigne prête à Socrate l’expression : « Selon qu’on peut », « mot de grande substance ». Il s’agit d’inscrire les capacités dans une forme de vie, la forme de vie étant l’absorption réciproque du naturel et du social. Elle rend manifestes nos comportements selon les circonstances sans que celles-ci soient des excuses ou des prétextes pour s’absenter de soi.

1 Montaigne, Essais, III, chapitre IV, PUF, collection quadrige, p. 837. Montaigne met l’expression au singulier.

2 Coran, sourate La vache, verset 217 et 218.

La pensée et ses commencements1

AU DÉBUT ÉTAIT L’ACTION

Goethe aimait à dire que « quand on se consacre aux tâches exigeantes de tous les jours, on n’a plus besoin de révélation » ou encore : « Qu’est-ce que ton devoir ? L’exigence de chaque jour »2.

C’est bien une décision relative à l’action que de se demander à quoi on peut bien consacrer sa vie disait Spinoza : « Après que l’expérience m’eut appris que tout ce qui arrive communément dans la vie ordinaire est vain et futile, et que je vis que tout ce qui était pour moi objet ou occasion de crainte ne contenait rien de bon ni de mauvais en soi, mais seulement en tant que l’âme en était mue, je me décidai finalement à rechercher s’il n’y avait pas quelque chose qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et tel que l’âme rejetant tout le reste puisse en être affectée par lui seul »3. La recherche du souverain bien n’est pas une décision contemplative, intellective, elle est d’abord mue par le désir d’un mode de vie tranquille. C’est une décision éthique qui consiste à voir autour de soi, à comprendre ce que désirent les gens, à mettre sur la balance des raisons, le choix des modes de vie majoritairement suivis. Il résulte de cette recherche un doute quant à la valeur des certitudes affichées : les gens suivent les biens extérieurs (plaisirs corporels, richesses, honneurs) comme s’ils furent certains. En fait de certitude, ces biens n’ont que celle de l’obtention : comme beaucoup d’hommes les obtiennent, ils sont donc possibles. Mais il n’est pas sûr que leur obtention assure la tranquillité de l’âme recherchée : de la désorganisation corporelle issue de la recherche exclusive des plaisirs corporels, à l’aliénation à l’opinion d’autrui en raison de la recherche de la vaine gloire, en passant par la vie dangereuse dans laquelle s’engagent tous ceux qui font des richesses leur seul objectif, n’ayant jamais assez de moyens pour les assurer contre le vol, l’expérience montre assez que les biens extérieurs sont incertains quant à leur nature. La raison met en balance la certitude et l’incertitude des deux cotés. Les biens extérieurs sont certains quant à leur obtention, mais incertains quant à leur nature, et les biens certains quant à leur nature –ceux dont la définition dit qu’ils assurent une joie continue– ne sont pas sûrs d’être obtenus. « Je semblais vouloir perdre un bien certain pour un bien incertain »4, le bien certain extérieur pour le bien incertain comme Spinoza le définit.

Commencer en pensée c’est choisir un mode de vie. Ayant compris que les biens extérieurs nous font vivre ou dangereusement ou de manière servile, Spinoza opte pour le bien incertain d’obtention mais certain de nature comme un malade qui fonde ses espoirs dans un médicament, ne voyant pas d’autre issue que la mort s’il ne le prend pas : « Je me voyais plongé dans le plus grand danger et forcé de rechercher un remède, quoique incertain ; de même qu’un malade atteint d’une maladie mortelle, et qui prévoit une mort certaine à moins qu’il n’applique un remède, est contraint de le rechercher de toutes ses forces, si incertain qu’il soit ; car c’est en lui que gît tout son espoir »5.

Sans projet global, sans intention de faire, l’action reste fragmentaire et la pensée en débris. Commencer en pensée c’est d’abord résoudre le problème de l’action inconstante et incohérente à laquelle nous sommes portés quand nous n’avons pas de projet. Reste à voir de quel projet il peut s’agir si la finalité est « la joie continue » et non le ballottement entre espoir et crainte que donnent le projet d’une recherche exclusive des biens extérieurs.

LE DÉSARROI ET LE RISQUE

Pour faire, je ne peux m’installer dans un doute permanent qui peut se révéler morbide. Descartes disait « une fois en sa vie » révoquer ses croyances passées, mais il ne nous proposait pas de faire du doute radical un état permanent. On voudrait bien s’appuyer sur quelque chose pour commencer. Mais comment établir cette première base sur laquelle on compte construire ? Ne sommes-nous pas conduits à une régression à l’infini ? La sortie de l’aporie initiale est bien décrite par Spinoza : « De même que les hommes au début, à l’aide d’instruments naturels et bien qu’avec peine et d’une manière imparfaite, ont pu faire certaines choses très faciles, et après avoir fait celles-ci, en ont fait d’autres, plus difficiles, avec moins de peine et plus de perfection, et ainsi s’élevant par degrés des travaux les plus simples aux instruments, et des instruments revenant à d’autres œuvres et instruments, en arrivèrent à accomplir beaucoup de choses, et de très difficiles, avec peu de labeur ; de même l’entendement par sa puissance innée se forme des instruments intellectuels, à l’aide desquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres intellectuelles et grâce à ces œuvres il se forme d’autres instruments, c’est-à-dire le pouvoir de pousser l’investigation plus avant : ainsi il avance de degré en degré jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse »6.

Ce passage appelle plusieurs remarques :

– Il s’agit bien plus de perfectionner nos idées que de les produire, perfectionner nos idées pour en dégager toute la puissance. On n’est pas à la recherche compulsive d’une première méthode, il suffit d’une réflexion faite sur ce que nous savons déjà. J’ai assez de quoi être sage si j’étais bon écolier de moi-même disait Montaigne. Certes l’angoisse naît de l’absence de règles, mais à cette angoisse, on répond par l’usage en lequel une règle est donnée. Plus nous connaissons les moyens dont nous disposons, plus nous connaissons les moyens de les disposer ; plus nous connaissons la constitution interne de nos idées vraies, plus nous savons former des définitions pour rendre compte de cette idée ; plus notre esprit connaît ses forces plus il se dirige lui-même.

– Pour savoir il n’est pas besoin de savoir, que l’on sait, mais pour savoir que l’on sait il faut savoir. La recherche du critère pour penser est donc non seulement impossible et contradictoire, mais elle est même vaine. Avoir l’idée d’une chose, comprendre une chose, avoir une idée vraie d’une chose, tout ceci est équivalent. Avoir une idée vraie c’est savoir qu’on a une idée vraie ; il y a simultanéité, « qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance ».7

– Le doute n’est là que pour donner une assurance psychologique. L’idée vraie par elle-même nous rend immédiatement certain de ce qu’est la nature de son objet. Il peut se faire que nous doutions psychologiquement de notre idée (c’est le cas du Malin génie), mais en elle-même notre idée vraie nous donne la certitude la plus haute, la plus parfaite qui puisse se concevoir :

« Que peut-il y avoir de plus clair et de plus certain que l’idée vraie, qui soit norme de vérité ? Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d’elle-même et du faux »8.

Celui qui a une idée vraie sait au moins implicitement qu’il a une intellection. Les idées vraies ne sont pas des « peintures sur des panneaux » mais des modes de penser. Douter dans ce cas ne vient pas de la structure de l’idée mais de préjugés qui obscurcissent l’idée en lui donnant une apparence de tableau alors qu’elle est une activité. Entre le doute et l’absence de doute, ce qui change ce n’est pas l’idée, mais le contexte dans lequel elle a été tenue ; l’idée enveloppe la vérité à son niveau avant que j’en prenne conscience. La disparition du préjugé me donne l’impression que c’est après que je sais que mon idée est certaine. En réalité, au niveau de l’idée, rien n’a changé.

Le doute peut aller jusqu’à l’angoisse. Celle-ci naît de l’absence de règles, disait Wittgenstein. On ne sait pas comment faire. L’angoisse produit dès lors l’incapacité car on n’a pas pris la peine de revenir sur ce qu’on sait pour l’examiner.

– Pour être dans le vrai, on n’a pas besoin de savoir qu’on sait. L’acquisition de la vérité ne présuppose pas une science de la vérité. Le seul signe dont on ait besoin c’est d’avoir une idée vraie. La vérité est à elle-même son propre signe.

Il semble qu’on ait présenté ici, en suivant Spinoza, une vision très positive, idéale en quelque sorte. Notre rapport à la pensée ne serait fait que de pleins et de positivités. Pourtant notre être fini s’inscrit également dans notre rapport à la pensée. Soit l’exemple suivant: « Je suis sûr qu’il fait nuit ». Je me dis : une vérité ne perd rien à être notée. je note « maintenant est la nuit ». Je la relis le lendemain en plein jour. Elle est fausse. La vérité est devenue fausseté et l’être de la nuit est nié par le jour. L’être et le néant s’échangent et se jouent de moi. J’ai craint l’erreur en voulant m’accrocher à ma vérité et il se trouve que c’est la vérité que je crains, car ce n’est pas ainsi que s’établissent les vérités et que se valident nos pensées. L’immédiat n’est pas le concret, c’est-à-dire la chose dans son caractère complet. Dans un texte « Qui pense abstrait ? » Hegel critique ceux qui disent que la pensée est abstraite et qu’il faut en rester au concret immédiat, sensible, devant nos yeux, notre toucher. En fait rien n’est plus abstrait que la chose sensible c’est-à-dire incomplète. On oppose l’être au néant, la vérité à la fausseté, mais en réalité l’un a besoin de l’autre, et :

« Dans cette apparence de tension et de contradiction la conscience ne sait pas reconnaître des moments nécessaires l’un à l’autre »9

PROCESSUS DE PENSÉE ET DEGRÉ DE RÉALITÉ

C’est donc bien dans le processus, dans l’exécution d’une tâche, dans l’activité que la pensée émerge et non dans le but, le résultat :

« Le résultat nu est le cadavre qui a laissé l’élan derrière lui. »10

A la différence de Spinoza, il n’y a pas de saut dans la vérité. Il n’y a pas un postulat de vérité, une demande d’au moins une idée vraie. C’est en parcourant les erreurs que la vérité se fait, se fabrique. Aucun philosophe autant qu’Hegel n’a donné de poids à cette idée. Quand on dit par exemple : mais comment ai-je pu faire ceci, penser cela, être amoureux de telle ou telle personne ? On oublie le facteur « temps » qui fait que nous ne sommes plus la personne qui a aimé telle personne, fait telle chose. C’est le processus historique qui fait l’épaisseur d’une pensée. La pensée est mouvement et inquiétude permanente, elle se cherche, elle est tout entière dans la quête :

« A ce dont l’esprit se contente, on peut mesurer la grandeur de sa perte »11.

On comprend pourquoi Hegel était méfiant à l’égard de ceux qui font de la pensée un édifice, une gloire, ou une prophétie. La pensée n’existe que parce qu’elle prend le risque de se traduire dans les faits –évitant la belle âme gorgée de bons sentiments– et d’accepter une imperfection qui devient son moteur même.

Cette vision un peu tragique ne doit pas nous tromper : elle est l’autre face d’une vision légère, allègre, joyeuse : la pensée commence par l’émerveillement avant de rencontrer la limitation de son désir.

Le manque n’est pas seulement ce qui est négatif au sens de contradictoire, c’est aussi ce qui accompagne pour donner un autre aspect aux choses. Exemple : L’ombre suppose la lumière, ne peut être sans la lumière, et l’obscurité s’oppose certes à la lumière, mais sans la contredire tout à fait. Le mythe de la caverne de Platon peut être lu comme une graduation de l’obscurité à la lumière en passant par les ombres mouvantes qui se relaient.

La réalité peut être selon des degrés. La négation n’est pas nécessairement contradiction. Elle est à côté de la réalité comme l’ombre à côté de la lumière, ombre chinoise en somme, un à côté simultané, un à côté qui a pour fonction de rappeler que l’un ne va pas sans l’autre. Aucune contradiction en cela donc.

Kant, en reconfigurant les catégories de l’entendement, a promu cette idée de degrés de réalité : « Toute sensation, par suite aussi toute réalité dans le phénomène, si petite soit-elle, a un degré, c’est-à-dire une grandeur intensive qui peut toujours être diminuée ; et entre la réalité et la négation, il y a un enchaînement continu de réalités possibles et de perceptions plus petites possibles »12.

L’ÉTONNEMENT, LA PRÉSENCE, L’EXISTENCE

Les neurologues se plaisent à dire que la pensée est une adaptation de l’individu à son milieu. Mais avant même cela, l’homme est d’abord intrigué par le fait qu’il y ait un milieu, un monde. L’émerveillement devant le fait du monde ne cesse pas durant toute la vie. Qu’il y ait quelque chose plutôt que rien est une énigme. Les sciences répondent au comment du monde, mais ne répondent pas au fait du monde, à son existence, à sa présence. Les sciences reposent sur des régularités, donc sur des événements répétables. Le fait du monde reste un mystère. Cela donne lieu à des pensées d’allégresse comme, par exemple, de dire oui à ce fait même, à cette existence. Cela donne lieu aussi à des pensées mystiques, ou religieuses ou poétiques. La poésie nous émerveille car le poème pénètre en nous sans se faire annoncer :

« S’émerveiller de la poésie, c’est sentir le pouvoir démesuré du langage, sa capacité de découvrir, d’ouvrir le réel dès que l’on ne cherche plus à exprimer le moi ou à communiquer le connu »13.

La poésie, le conte nous exposent en permanence la pensée en ses commencements. Alice, dans l’ouvrage de Lewis Carroll, a sept ans environ et fait preuve d’un étonnement continu face aux bizarreries du monde, en raison de sa posture de veilleuse distraite ou de dormeuse en éveil. Le monde onirique qui nous est décrit dans cet ouvrage est notre monde quotidien sans les connexions coutumières, sans les liens réguliers auxquels nous sommes habitués. Si nous prenons notre monde sans ces liens, si nous le réduisons aux données de nos sensations sans les connecter entre elles, nous nous retrouvons dans le monde d’Alice, et au passage de chaque sensation à une autre, l’émerveillement s’accomplit. Quand le loir et le chapelier fou disent à Alice « voulez-vous plus de thé ? » et qu’elle répond : « comment puis-je en avoir plus puisque je n’en ai pas encore eu ? », l’émerveillement s’installe. Loin de le dissiper, le chapelier fou le renforce en disant : « vous voulez dire : « comment pouvez-vous en avoir moins, puisqu’on a toujours plus que rien ». Alice passe de l’émerveillement au désarroi et perd son sang-froid. Or, la devise de ce conte est : « never loose your temper » (« ne perdez jamais votre sang-froid »), autrement dit : sachez accueillir les situations étranges sans les accompagner d’une humeur sombre car le monde n’est pas là pour répondre à nos attentes, il est plutôt là pour nous offrir matière à un émerveillement continu.

Côté sciences, La quête commence donc par l’émerveillement, mais, pour éviter la passion du nouveau pour le nouveau, pour que l’émerveillement ne se dégrade pas en curiosité, il convient de le faire cesser quand l’obtention sereine de la connaissance a lieu. Descartes parlait de la passion d’admiration comme d’une capacité de l’homme à s’émerveiller : « L’admiration est une subite surprise de l’âme qui fait qu’elle se porte à considérer avec attention les objets qui lui semblent rares et extraordinaires »14.