Ser marxista en filosofía E-Book

Louis Althusser

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 407

Veröffentlichungsjahr: 2017

Beschreibung

"A todos aquellos que dudan hoy de la filosofía, a quienes dudan de que el marxismo sea capaz de tomar parte en la filosofía de una manera no arbitraria ni subjetiva, sino justa y eficaz, les digo: ¡Ved qué es lo que sucede a vuestro alrededor! ¡Ved cómo van de rápido las cosas! ¡Ved esas luchas en las cuales se involucran los jóvenes del lado de los ancianos, batallas en las que la teoría marxista sale fortalecida y rejuvenecida! ¡Ved cómo se corrigen los errores del pasado! ¡Ved qué perspectivas se abren ante nosotros, cómo se acerca el futuro! ¿Tomáis partido en la lucha de clases, obrera y popular? Recordad: la lucha de clases necesita de la filosofía, de "lucha de clases en la teoría". ¿Aspiráis a ser filósofos? Recordad: el filósofo se bate en la teoría, y cuando entiende las razones de esta necesaria pugna, se une a las filas de la lucha de clases, obrera y popular." Ser marxista en filosofía, que Althusser escribió en 1976, consta de veintiséis capítulos cortos en el que se busca una nueva comprensión de los vínculos entre Marx y la práctica de la filosofía. ¿Qué tiene que decir Marx acerca de la práctica filosófica? ¿Es posible imaginar una filosofía puramente marxista? ¿Qué significa practicar la filosofía como un marxista? ¿Qué horizonte político podría –y debería– adoptar una filosofía marxista? ¿De qué manera un filósofo podría llamarse a sí mismo marxista hoy día? Estas son algunas de las preguntas que Althusser intenta responder en este libro, en un texto claro, preciso y meticuloso de excepcional elegancia.

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 94

Louis Althusser

Ser marxista en filosofía

Texto establecido y anotado por G. M. Goshgarian

Traducción: Alcira Bixio

«A todos aquellos que dudan hoy de la filosofía, a quienes dudan de que el marxismo sea capaz de tomar parte en la filosofía de una manera no arbitraria ni subjetiva, sino justa y eficaz, les digo: ¡Ved qué es lo que sucede a vuestro alrededor! ¡Ved cómo van de rápido las cosas! ¡Ved esas luchas en las cuales se involucran los jóvenes del lado de los ancianos, batallas en las que la teoría marxista sale fortalecida y rejuvenecida! ¡Ved cómo se corrigen los errores del pasado! ¡Ved qué perspectivas se abren ante nosotros, cómo se acerca el futuro! ¿Tomáis partido en la lucha de clases, obrera y popular? Recordad: la lucha de clases necesita de la filosofía, de “lucha de clases en la teoría”. ¿Aspiráis a ser filósofos? Recordad: el filósofo se bate en la teoría, y cuando entiende las razones de esta necesaria pugna, se une a las filas de la lucha de clases, obrera y popular.»

Louis Althusser (1918-1990), filósofo marxista e intelectual crítico de referencia en el siglo XX, estudió y posteriormente enseñó en la École Normale Supérieure de París. Fue uno de los principales referentes académicos del Partido Comunista Francés y su pensamiento se articula como una respuesta a múltiples interpretaciones del marxismo, entre ellas el empirismo y el humanismo.

De entre su vasta y fundamental obra teórica, Ediciones Akal ha publicado Marx dentro de sus límites (2003), Maquiavelo y nosotros (2004), La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (2008) y Sobre la reproducción (2015).

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RAG

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Título original

Être marxiste en philosophie

© Presses Universitaires de France, 2015

© Ediciones Akal, S. A., 2017

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4396-6

G. M. Goshgarian desea expresar su agradecimiento a Nathalie Léger (directora general del Instituto Memorias de la Edición Contemporánea, IMEC) y a todo su equipo, así como a François Boddaert, Maurice Caveing, Olivier Corpet, Jackie Épain, Christine Gardon, Isabelle Garo, Frank Georgi, Michael Heinrich, Kolja Lindner, François Matheron, Bruno Quélennec, Panagiotis Sotiris, Fabienne Trévisan, Laurie Tuller y Maria Vlachou.

Prefacio

G. M. GOSHGARIAN

I

El 11 de junio de 1984, Althusser aconseja la lectura de uno de sus numerosos trabajos inéditos a la filósofa mexicana Fernanda Navarro, quien, en 1988, publicará, en forma de entrevista, una introducción a su última filosofía. «He releído un manuscrito “filosófico” inconcluso, pero que me parece bastante bueno, en todo caso, lo he leído hasta el final –le escribe–. En él me refiero al comienzo mismo de la filosofía y al fingimiento de Descartes en su “orden de ra­zo­nes”. ¿Lo habías leído? No reniego de él.» Autoevaluación que, viviendo de la plu­ma de un maestro consumado en el arte de la desvalorización de sí mismo, vale por un elogio. Navarro queda encantada: «Althusser me mostró un manual de filosofía para los “no filósofos”, un texto inédito redactado entre los años 1976-1978, del que yo podía disponer como referencia para mi proyecto. Fascinada, comencé a descubrirlo y a devorarlo»[1]. A la luz de este descubrimiento guiado, Navarro construye Filosofía y marxismo[2], el único texto filosófico que Althusser publica en los diez años transcurridos entre el trágico acceso de locura en el que estranguló a su mujer, Hélène Rytmann, y su propia muerte, acaecida en 1990.

Editado en Francia en abril de 1994, Philosophie et marxisme terminará constituyendo los prolegómenos al texto de referencia de la última filosofía althusseriana, con la publicación, en otoño, de «Corriente subterránea del materialismo del encuentro»[3]. Ese fragmento, extraído de un revoltijo de manuscritos que databan en la mayoría de los casos de los años 1982 y 1983, despierta una fascinación por el último Althusser que no ha decaído desde entonces.

Cálculo o contingencia, la ocultación de la penúltima obra, gran parte de cuyos trabajos importantes permanecieron inéditos durante largo tiempo, sin duda, ha favorecido este renacimiento póstumo. Pues el pensamiento intempestivo del Althusser de los años setenta continúa suscitando una hostilidad espantada que no llega a transformarse en desdén hastiado en la medida en que uno logra convencerse de que hoy aquel pensamiento es ya casi absolutamente inactual. Hasta los comentadores benevolentes, salvo raras excepciones, han contribuido a mantener un cordón sanitario alrededor del predecesor del filósofo del encuentro, conservando únicamente del «doctrinario decepcionado» de la década de 1970 las proclamaciones de la crisis del marxismo que habrían anunciado una «Kehre althusseriana» (Antonio Negri). En cuanto a las soluciones a la crisis propuestas en esos textos anteriores a la Kehre (viraje, giro decisivo) son, por acuerdo casi universal, de otra época.

Ahora bien, Filosofía y marxismo tiene elementos suficientes para desdibujar la línea de demarcación así trazada entre el último Althusser y el de otra época, defensor, entre otras cosas impensables, de la dictadura del proletariado. Pues esta entrevista es, en realidad, un patchwork tejido, en buena parte, con extractos o resúmenes de textos althusserianos de los años sesenta y setenta, como si el autor hubiese querido señalar que el concepto nuclear de su última filosofía, el concepto del encuentro, había estado en cierto modo presente a lo largo de su obra con diversas denominaciones: «acumulación», «combinación», «conjun­ción», «coyuntura», «concurso», «nudo accidental» y hasta «encuentro»: indicador, entre otros, de que el viraje althusseriano, si realmente hubo tal viraje, se produjo por la vía de un retorno.

Ciertamente, la mera presencia de esos términos en sus escritos anteriores no lo prueba. El principio fundamental del materialismo del encuentro o materialismo aleatorio ¿no es acaso que, como resultado imprevisible de un agrupamiento de toda una serie de elementos «cuyas disposiciones internas y cuyo sentido varían en función del cambio de lugar y de rol de esos términos» puede irrumpir una nueva estructura? Así, un modo de producción puede surgir como resultado de un «encuentro» de elementos que tengan «un origen diferente e independiente» y que, sin embargo, posean la capacidad, comprobable retrospectivamente, de «aunarse para constituir esa estructura […] ponerse bajo su dependencia y transformarse en sus efectos». Para saldar la cuestión de la «Kehre althusseriana» habría, pues, que tratar de identificar –a la luz de ese principio, cuyas formulaciones mencionadas más arriba fueron extraídas de las contribuciones a la obra colectiva Para leer El Capital (1965) de Althusser y de Étienne Balibar, respectivamente[4]– el momento en que convergieron los diversos elementos del materialismo aleatorio y luego «cuajaron» («en el sentido en que se dice que la mayonesa ha “cuajado”»[5], como precisa Althusser en 1966), de ma­nera que terminan constituyendo los efectos de esa estructura de pensamiento mediante un retorno del resultado sobre su devenir.

Al menos uno de esos elementos, el atomismo epicúreo, brilla por su ausencia hasta mediados de los setenta. ¿Se desencadenó la Kehre por una desviación alea­toria precipitada por el descubrimiento del concepto de «desviación aleatoria» de los epicúreos? Podemos pensar que sí. En la década anterior, Althusser había tenido varios «“encuentros breves”, relativamente accidentales» con Epicuro y Lucrecio. Pero ninguno de esos flirteos «desemboca […] en una fusión», para continuar citando la carta, publicada seis meses más tarde, que Althusser escribe en marzo de 1969 a una compañera a quien se ha visto obligado a pedirle, en otra carta –esta, privada–, «contención en […] tu pasión y tu conducta para conmigo»[6] luego de un encuentro en el que justamente la relación no «había cuajado». Solo con la «Defensa de tesis en la Universidad de Amiens» de junio de 1975, en la que Althusser establece «las premisas del materialismo de Marx» en Spinoza, Hegel y Epicuro, y en la Conferencia de Granada de marzo de 1976, en la que elogia especialmente a Maquiavelo y a Epicuro por haber practicado una antifilosofía que anticipaba la de Marx, puede uno entrever el ascendiente fulgurante que estaba llamado a tener el sabio del Jardín en el pensador de la calle Ulm. ¿Qué da este encuentro fusional entre la primera teoría althusseriana del encuentro y la lectura althusseriana de Epicuro a quien le fue atribuida esa teoría una vez que hubo «cuajado»?

Lo que da, por lo menos y tal vez como mucho, es una traducción en un lenguaje epicúreo de la teoría althusseriana del encuentro, completada con una traducción en el lenguaje del encuentro de ciertos términos clave de los años sesenta. Así, uno se entera de que «el concepto desarrollado de la contingencia» se llama «encuentro», y que coyuntura es «una palabra que vuelve a decir: encuentro, pero en la forma de la conjunción». Estas reformulaciones aparecen como parte integrante de una exposición del materialismo aleatorio y el lector podrá juzgar, después de compararlas con la obra precedente, si es atribuible a una Kehre, a una interrupción continuada, a una evolución lineal o a una simple reanudación.

El lector podrá abordar esa comparación sin sumergirse en «La corriente subterránea». Pues la exposición del materialismo del encuentro que efectúa esas redefiniciones constituye el capítulo 16 del libro que tiene en sus manos, el manuscrito de 1976 que Althusser recomendó en 1984 a su Eckermann mexicana. El Althusser del viraje, si el encuentro con Epicuro anuncia su advenimiento, es el Althusser de otra época. Como para subrayarlo, el filósofo marxista terminó la primera versión de Ser marxista en filosofía en julio de 1976, justo antes de dar los últimos toques a un libro de 200 páginas[7] centrado en la cuestión de la dictadura del proletariado.

II

Si bien la fecha en que Althusser se adhiere al materialismo aleatorio es objeto de debate, nadie puede discutir que su romance con la antifilosofía había tomado, a más tardar el 8 de octubre de 1957, el cariz de una relación duradera. Ese día, se desarrolla en París, bajo los auspicios de Cercle ouvert, un debate anun­ciado con el título de «¿Todos pueden filosofar?», pero que vira alegremente a la justa verbal alrededor de Pourquoi des philosophes? (¿Por qué [debe haber] filósofos?), ensayo en el que Jean-François Revel sostiene que un mundo provisto de las ciencias puede desembarazarse sin gran pérdida de la filosofía, condenada desde hace mucho tiempo a no ser más que mala literatura[8]. Revel pone como prueba el galimatías que impostores tales como Heidegger, Lacan, Sartre y Merleau-Ponty hacen pasar por profundidad de espíritu. Interviniendo en la discusión que sigue al debate ofrecido en la tribuna, Althusser toma la defensa del libro de su amigo, con quien comparte, dice, «la inspiración esencial».

En realidad, Althusser defiende una tesis de una envergadura muy distinta, que es que todo filósofo ha compartido en todas las épocas la tesis de Revel. Ciertamente, la filosofía tiene la «pretensión fundamental» de poseer un saber cuyo secreto el común de los mortales ignora, saber que le otorga, a sus propios ojos, sus títulos de existencia: «el filósofo es aquel que siempre sabe más o menos cuál es el origen radical de las cosas […], el sentido verdadero de lo que los demás saben […], el sentido de los actos en los cuales se comprometen». No obstante, en «una perspectiva más histórica», se advierte que el filósofo no busca sus títulos en la filosofía como tal, sino en un encuentro antagónico con ella: los grandes filósofos se definen «en función de filosofías que rechazan». La filosofía es un «combate» en el que cada combatiente «experimenta la necesidad de desembarazarse de las filosofías existentes».

Por lo tanto, tratar de desembarazarse de la filosofía constituye el gesto filosófico primordial. Todo filósofo es un antifilósofo de nacimiento.

Pero, entonces, ¿cómo ser antifilósofo sin ser filósofo? ¿Cómo «tomar una especie de distancia originaria, en relación con ese mundo», que no sea filosófica? ¿Cómo «repudiar la filosofía sin fundar una»?

La respuesta, según el joven Althusser (festejará sus 39 años ocho días después), debe buscarse del lado del joven Marx. Apenas hubo fundado la ciencia de la historia, su fundador la movilizó para asediar la base profunda de la filosofía de su tiempo, su ideología dominante. Y así mostró cómo ser marxista en filosofía sin transformarse por ello en filósofo marxista, cómo vencer la filosofía de manera no filosófica: haciendo ciencia de la filosofía.

El Althusser de comienzos de la década de los sesenta aborda la filosofía de otro modo: la hace una ciencia. Su Marx propio, después de haberse extraviado en la antifilosofía primaria –empirista– de su juventud, rechazó la filosofía fundando una que era, además, científica: el materialismo dialéctico, semejante al materialismo histórico, ciencia de la historia. Más exactamente, Marx fundó esta filosofía científica de derecho, sobre todo en El Capital, pero no logró elaborar­la de hecho. Por lo tanto, para explicitar la filosofía que subsiste «en estado práctico» en El Capital hay que leerlo por Marx, hacer la lectura que él mismo no hizo. Esa es la tarea histórica que da sus títulos al filósofo marxista de nuestro tiempo, que sabe mejor que los hombres mismos, si no ya el sentido, al menos la esencia de todo lo que saben y hacen. Esto está inscrito con todas las letras en Pour Marx, que hace del materialismo dialéctico nada menos que la Teoría general de la esencia de la práctica teórica en general y, de paso, con ayuda de Spinoza, la Teoría general de la esencia de la práctica en general y, por consiguiente, la del devenir de las cosas en general[9].

Sería difícil definir mejor, en tan pocas palabras, la filosofía idealista de la esencia de todo y de su contrario que Althusser se dedica a deconstruir en Ser marxista, desde Platón a Lévi-Strauss pasando por Kant, sin olvidar… al propio Althusser. De donde se advierte otro retorno sobre sí mismo, esta vez autocrítico, explicitado en una pasaje sobre la «idea errada» de que Marx habría fundado una filosofía fundando una ciencia de la historia. Se trata, más precisamente, de un retorno sobre un retorno, pues esa autocrítica de 1976 retoma otra hecha en junio de 1972[10], que a su vez recupera la autocrítica detallada de 1966-1967, de la que el autor solo publicará algunos fragmentos.

La autocrítica de mediados de los años sesenta surge al término de una lucha en el curso de la cual Althusser defiende una ciencia de la historia que, en su opi­nión, estaba amenazada por ideologías reformistas que procuraban hacer de la teoría revolucionaria de Marx el estadio superior de la ideología humanista burguesa. Esta defensa filosófica del materialismo hace una apuesta política: se propone desviar la orientación fundamental del Partido Comunista Francés (PCF) en el sentido de «un antiestalinismo de izquierda». Solo después de fracasar, Althusser advierte el caballo de Troya idealista alojado en el recinto de su propio materialismo y rechaza por «teoricista» la idea de la que acabamos de hacer un esbozo.

La Kehre precipitada por esta autocrítica vuelve a poner el pensamiento althusseriano en el camino derecho, si se nos permite llamarlo así, de la desviación antifilosófica trazada diez años antes. Por medio de una autocrítica continuada, aquella desviación conduce a la antifilosofía ratificada diez años más tarde en Ser marxista. Y lleva, al mismo tiempo, al encuentro-fusión de esta filosofía desviante (el comunismo es ante todo «descarrilante», escribirá Althusser en 1972, «hace salir de la ruta que uno sigue»[11]) con el materialismo del encuentro, en el corazón del cual se halla –el azar es sabio– lo que Althusser llamará, en 1976, la «desviación-desvío» del clinamen. Retrospectivamente, esa filosofía desviante hace relativamente accidental el breve encuentro de 1961-1965 entre elementos del materialismo aleatorio naciente y el idealismo acusado de la «desviación teoricista». Pero esta última desviación, como se habrá comprendido, no era tal: conducía directamente a la ortodoxia de lo que Althusser llamaba, en 1957, la «gran tradición».

Los elementos de la nueva filosofía althusseriana quedan instaurados en «un curso de iniciación a la filosofía reservado a los no filósofos»[12] (y preferentemente a los científicos), en el marco del cual Althusser pronuncia cinco conferencia en noviembre y diciembre de 1967[13]. Pero solamente en febrero de 1968, en «Lenin y la filosofía»[14], una conferencia de iniciación a la filosofía leninista para filósofos, esos elementos cristalizan en la idea de que la filosofía es la conti­nuación de la política por otros medios y que el medio privilegiado es la explotación de los resultados de las ciencias.

En un sentido, nada nuevo: la filosofía teoricista también hacía política por explotación de la ciencia de la historia interpósita y producía, a pesar de todo, efectos políticos: gracias a ella, en el PCF pudo hacerse oír un antiestalinismo de izquierda. Pero la teoría de la filosofía que proponía esta filosofía no le permitía explicar lo que hacía. Al querer ser una ciencia –y hasta una ciencia de las ciencias– cuya función es, según Althusser, trabajar sobre un objeto distinto de su objeto real, se confesaba incapaz de dejarse transformar por el mundo que ella misma teorizaba o de transformarlo a su vez: solo podía conocerlo.

Para sortear este callejón sin salida, Althusser da la media vuelta. Reconoce que la filosofía marxista actúa bajo la dependencia de una ideología, proletaria y que, por ello, tiene un «vínculo orgánico» con la política. Comprueba que «la in­mensa mayoría» de las filosofías también tienen un vínculo con la política, que sin embargo «niegan con vehemencia». Y afirma que la filosofía marxista «renuncia a la denegación»[15].

¿Para que sirve negar ese vínculo?

La respuesta es doble[16]. «Las clases dominantes niegan que dominen.» «La filosofía representa la lucha de clases, es decir la política.» La filosofía dominante representará pues esa negación, componente esencial de la política de los dominantes en su relación con las ciencias que, de lo contrario, podrían denunciarla.

La filosofía dominante representa esa negación soslayando el hecho de que está dominada por la política y determinada por las ciencias, a las que pone, de negación en negación, «en un estado de sumisión y de explotación apologética que sirve a valores extracientíficos». Esa relación negadora que mantiene la filosofía respecto de «su relación real con las ciencias» es a la vez la condición y el efecto de su complicidad con la política de las clases dominantes[17]. El lugar no reconocido de esa relación real es el que cumple su pretensión filosófica de saber «el origen radical de las cosas».

Denunciar la negación filosófica es, pues, revelar la relación «filosófica» que mantiene la filosofía con sus condiciones reales, para abrir la vía a una interrogación de los valores extracientíficos, es decir, ideológicos, a los que asiste servilmente la filosofía.

¿Cómo rechazar esta complicidad de la filosofía con la política de las clases dominantes y la entrada en vereda de las ciencias que ella comanda?

Althusser da su respuesta en «Lenin y la filosofía»: invocando «el conocimien­to objetivo (por ende, científico)» de la filosofía, es decir, «una teoría de la filo­so­fía»[18]. Pero, como había hecho notar en su iniciación a la filosofía del año anterior, «debe uno cuidarse de la ilusión de poder ofrecer una definición, es decir un conocimiento de la filosofía que pueda sustraerse radicalmente de la filosofía […]; uno no puede escapar radicalmente del círculo de la filosofía. Todo conoci­miento objetivo sobre la filosofía es, en efecto y al mismo tiempo, posición den­tro de la filosofía»[19]. Y sin embargo: «menos que nunca (!) diríamos […] que el mar­xismo es una filosofía nueva»[20]. El marxismo, proclama «Lenin y la filosofía», es «una nueva práctica de la filosofía» que «puede transformar la filosofía».

La doble relación de la filosofía, por un lado, con la política y, por el otro, con las ciencias, condición de existencia de toda filosofía, es lo que prepara una vía de salida del «círculo de la filosofía», «círculo infernal» –dirá en Ser marxista en filosofía– que Althusser había señalado durante el debate de Cercle ouvert). Si bien uno no puede escapar de ese círculo como tampoco puede escapar de la ideología, lo que sí puede hacer, partiendo de la ciencia de la historia, es hacer la ciencia no filosófica de la filosofía y servirse de las armas de esa ciencia, de ma­nera filosófico-política, para combatir dentro de la filosofía. Ser marxista en filosofía es entrar en el debate filosófico para representar la ciencia de la filosofía ante una filosofía a la que se juzga, en última instancia, como una forma teórica de la política y, por tanto, de la ideología.

En Ser marxista en filosofía, Althusser pasará a la ofensiva, siguiendo un camino trazado ya por vía de metáforas en «Lenin y la filosofía» que se propone deconstruir la gran tradición de la filosofía idealista poniendo distancia justamente con la distancia que pretende tomar aquella tradición respecto del mundo. De ahí la tarea histórica que le corresponde al filósofo marxista armado de la teoría: transformar esa «distancia originaria» mítica en «vacío de una distancia tomada»[21], el mismo vacío que llegará a ser, en 1976 y desde entonces, el que surge como consecuencia de la «desviación originaria» allí donde solo existía el «vacío» de un desborde. Dicho de otro modo, ser marxista en filosofía es, según «Lenin y la filosofía», hacer el vacío de un falso vacío preventivamente ocupado por el «sentido originario del mundo», con el objetivo de hacer lugar a la representación filosófica del conocimiento científico.

¿Cómo lograrlo? Otra metáfora, no menos conocida que la anterior: trazando «una línea de demarcación»[22] en el desborde/falso lleno del campo filosófico. Bien trazada, en el momento oportuno, esa línea determinará un campo de batalla para dar lugar a un encuentro donde lo que estará en juego será el destino de las prácticas científicas, cuestión que a su vez pone en juego, como ya se ha visto, la dominación de clases. Por consiguiente, lo que pasa en filosofía no es, en el fondo, más que la repetición interminable de la producción/evacuación de un vacío a través de la instauración de otro, por medio de una distanciación/diferenciación de la cual toda la panoplia de guerra filosófica solo es el rastro nulo: «una nada filosófica» de tesis, antítesis, categorías y otros «objetos filosóficos», todos esos objetos no objetivos que, sin embargo, dan cuerpo a un objetivo vital: el de la defensa de las ciencias contra su explotación por parte de la filosofía idealista y la ideología.

En este sentido, la filosofía no tiene historia. Más precisamente, su historia es, en última instancia, la de la reinscripción perpetua de la misma línea de demarcación, que pasa entre los dos grandes partidos filosóficos: uno de ellos, el materialista, dominado, toma partido denunciando la forma larvada en que toma partido el otro, forma mediante la cual lo domina.

Tal como se presenta en 1967-1968, «la nueva práctica de la filosofía» no deja de recordar, por sus efectos prácticos, la antigua práctica de la antifilosofía evocada en 1965 a través de un autorretrato althusseriano del antifilósofo ingenuo que él mismo había sido, al ingeniarse para confiar a la filosofía el rol de «conciencia crítica evanescente de la ciencia» que tuviera por única tarea «la perpetua reducción crítica de las amenazas de la ilusión ideológica» que la asediaban: ingenuidad que condenaba a esa «conciencia del afuera» de la ciencia a no tener otra historia más que la de su «muerte continuada»[23]. Sin embargo, sería errado interpretar la nueva práctica de la filosofía como la simple negación de la antifilosofía. Sería olvidar que toda ciencia progresa por «corte continuado», según otra idea antiteoricista introducida en 1967-1968[24]. El teoricismo debía continuar pasando bajo la cuchilla antes de que la ciencia de la filosofía encontrara hacia dónde, según la primera versión de Ser marxista, su lógica interna conducía a su análoga, la deconstrucción derrideana: la dictadura del proletariado.

III

Una de las líneas textuales en la que se puede incluir Ser marxista en filosofía va desde el anuncio programático de una «transformación de la filosofía» propuesto al final de «Lenin y la filosofía» hacia «La transformación de la filosofía», el texto de la conferencia de Granada de marzo de 1976 cuya parte esencial está recogida en Ser marxista, obra que integra también una versión reelaborada del quinto curso de la iniciación a la filosofía de 1967, un análisis de teorías del conocimiento desde Descartes. Si a esto agregamos que el libro de 1976 se presenta como «lo que no puede dejar de ser un esbozo de una teoría científica de la filosofía», esbozo del que «Lenin y la filosofía» se confesaba como el «comienzo balbuceante»[25], pero también, explícitamente, como una aplicación de la «nueva práctica de la filosofía» cuya realización Althusser declaraba anhelar en su conferencia de 1968, Ser marxista parece inscribirse directamente como la continuación de los textos del viraje de 1967-1968.

Pero también la reanudación de un libro que falta en su lugar.

Después de una larga depresión que comienza en abril de 1968 –según una carta que escribe en abril de 1972, el comienzo de una «gran enfermedad casi ininterrumpida» de cuatro años, salvo por «el claro de la primavera de 1969»–, Althusser redacta, justamente en la primavera de 1969, un manuscrito que lleva por título ¿Qué es la filosofía marxista leninista? rebautizado, en el transcurso de la primavera, Sobre la reproducción de las relaciones de reproducción, del que su autor extrae los pasajes reunidos en su célebre artículo de 1970, «Ideología y aparatos ideológicos del Estado». Sobre la reproducción fue publicado póstumamente.

El primer capítulo de ese texto da comienzo a una historia de la filosofía a partir de una pregunta que aparecerá formulada desde un nuevo ángulo en el primer capítulo de Ser marxista: ¿Tenía razón Gramsci al decir que «todo hombre es filósofo»? Y esta misma es la pregunta inaugural del debate de Cercle ouvert, lo que ya no puede sorprendernos: «¿Todos pueden filosofar?». En 1957, Althusser no la responde y hasta rechaza esa pregunta con una broma. Veinte años más tarde, parece dar la razón a su predecesor italiano: «la filosofía no es específica de los filósofos de profesión». En realidad, le agrega una tesis althusseriana: todo hombre es filósofo porque vive «bajo una ideología impregnada de repercusiones filosóficas», vale decir, la filosofía «espontánea» de cada uno, en realidad, le ha sido «inculcada» por una ideología que la filosofía contribuye a modelar[26].

El primer capítulo de Sobre la reproducción termina con una promesa de «producir una definición científica de la filosofía» en su doble relación, por un lado, con «las relaciones de clase y de Estado» y, por el otro, con las ciencias, definición que la «Advertencia al lector» designa como el «objetivo» de la obra en su conjunto. El resto del primer tomo no será sino un «largo rodeo» que nos lleve a ese objetivo, nos dice Althusser al final del primer capítulo. ¿Por qué haber comenzado por esas diez páginas para dejar inmediatamente «en suspenso» las cuestiones que plantean? «Por razones teórica y políticamente muy importantes que se verán al final del tomo II», anuncia la Advertencia.

Ser marxista se inscribe en el lugar de ese tomo faltante. Ese lugar ha sido delimitado, en cierta medida, por el primer tomo y uno puede intentar, hipotéticamente, escribirlo por Althusser: es una manera de indicar el sentido en que se orienta su reflexión sobre la filosofía después del viraje decisivo de 1967-1968.

Partamos de una comparación entre los cinco cursos de la iniciación de 1967 y un pasaje conocido del artículo sobre la ideología de 1969-1970. Según el curso, la filosofía mantiene una relación «filosófica» con sus condiciones reales de existencia. Según el artículo, «la ideología es una “representación” de la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia»[27].

El pasaje que establece, en línea de puntos, una relación entre esas dos relaciones –imaginaria en un caso y «filosófica» en el otro– es la versión original del prólogo a la famosa escena de la interpelación del sujeto por «el Sujeto»: en ese caso, de Moisés por Dios. En ella aparece una frase que falta en el artículo: «Retomaremos en otra parte expresamente esta demostración cuando estemos en condiciones de volver a hablar de la filosofía»[28].

En su relación con el sujeto, el Dios del tomo I es pues el lugarteniente de la filosofía del tomo II.

Cabe pensar que, en ese tomo II, se habría abordado la cuestión de la interpelación a todo hombre por parte de la filosofía. La filosofía se habría «desdoblado» así en sus sujetos, a imagen y semejanza de Dios, «hasta en la espantosa inversión de su imagen en ellos». Según el quinto curso, la naturaleza de ese sujeto imaginario de la filosofía cambia de un siglo a otro, en función de la representación filosófica «de la racionalidad dominante en las ciencias»: dianoia, sustancia pensante, razón observante, razón experimental, etcétera[29]. El segundo tomo se habría asomado pues a la representación filosófica de todo hombre, a través de una representación imaginaria del sujeto de la ciencia de su época.

Demos un paso más. En Sobre la reproducción, Althusser escribe que el «con­cierto» de los Aparatos ideológicos del Estado está «dominado», no sin «notas falsas», «por una partitura única […], la partitura de la Ideología del Estado», es decir, la ideología de la clase dominante que esos Aparatos tienen la misión de imponer, cada uno en su campo de influencia. Más precisamente, «la unidad general del Sistema de conjunto de los Aparatos del Estado está asegurada por la unidad de la política de clase de la clase que detenta el poder del Estado y la Ideología de Estado que corresponde a los intereses fundamentales de la clase (o las clases) que están en el poder»[30]. Esta unidad general, ¿no se aseguraría mejor mediante la interpelación de todo hombre como sujeto por parte de una filosofía general que estuviera por encima, según su autorrepresentación, de la Ideología del Estado? Esa tarea, ¿no correspondería a una filosofía que se atribuyera el rol de garante de la unidad del Todo y del sentido originario de las cosas, una filosofía que, de ese modo, desdoblaría la propia relación filosófico-imaginaria que mantiene con sus condiciones reales en la relación de sus sujetos con sus propias condiciones reales?

* * *

Sea como fuere, esta especulación nos lleva a la cuestión de las condiciones reales de la existencia de la filosofía. ¿Habrían estado esencialmente limitadas, al final del tomo II, por un lado, a las «relaciones de clase y del Estado» y, por el otro, a «los grandes acontecimientos de la historia de las ciencias», como parece indicarlo el primer capítulo del tomo I?

Nuevamente, el quinto curso atrae nuestra atención. Desde 1968, Althusser lo había destinado a la Revue de l’enseignement philosophique, tal y como lo in­dica un juego de pruebas corregidas conservado en sus archivos[31], pero finalmen­te renunció a publicarlo. No sabemos por qué. Pero es fácil comprobar que había un desfase entre el curso y una tesis central de «Lenin y la filosofía»: que a la con­cepción de la historia de la filosofía defendida por Engels le faltaba «algo esencial»; sin embargo, Engels había sostenido que la filosofía era en el fondo una lucha de tendencias, materialista e idealista, y que las transformaciones que jalo­naban su historia recurrente se determinaban en función de las grandes revoluciones científicas. ¿Cuál era pues el elemento faltante? La tesis leninista de que la filosofía, a través de su relación con las ciencias, «representa la lucha de clases»[32].

La misma tesis está también ausente en el quinto curso, que aborda la historia de las teorías del conocimiento teniendo solamente en cuenta sus relaciones con la historia de las ciencias[33].

Podemos deducir que Althusser no publica su curso en 1968 por esa razón, y que se pone a redactar ¿Qué es la filosofía marxista leninista? Sobre la reproducción… para rectificar el tiro. El primer capítulo del libro presenta un esbozo esquemático de la historia de la filosofía que presta la misma atención al rol de la ciencia y al de la política en su evolución.

Poco después de haber terminado Sobre la reproducción, si no lo hizo incluso durante su redacción, Althusser llega a la conclusión de que había asignado un lugar desmesurado a las ciencias. En julio de 1970, afirma que el rol determinante en el surgimiento de la ciencia de la historia correspondía a la radicalización de Marx, por lo tanto a la política, y que su traducción filosófica era «indispensable» para el proceso[34]. Dos años más tarde, declara en una autocrítica que la revolución filosófica de Marx «rigió» la fundación del materialismo histórico y sostiene que «la filosofía no “concierne” únicamente a la política y a las ciencias, sino a todas las prácticas sociales». A pesar de las apariencias, esta última afirmación equivale a revalorizar el papel de la política en el sentido amplio, pues corre pareja con la declaración según la cual la filosofía, la «política en la teoría» a partir de 1967, debe llamarse «con mayor precisión, en última instancia, lucha de clase en la teoría»[35].

Según esta redefinición, la filosofía que lleva adelante la lucha de clase teórica intenta poner todas las prácticas sociales en un estado de sumisión y de explotación al servicio del orden reinante. La denegación que la caracteriza adquiere la forma de una afirmación de la primacía de la teoría sobre la práctica y de la filosofía sobre la teoría, es decir, de la asimilación íntegra de lo no filosófico por parte de la filosofía. Desde entonces, la línea fundamental entre materialismo e idealismo quedará trazada en relación con la cuestión de la función que cumple ese «exterior no filosófico» en la filosofía.

Esto exige otra redefinición, que trace una línea entre dos maneras de trazar una línea.

* * *

La concepción de los dos campos filosóficos propuesta por «Lenin y la filosofía» (o tal vez solamente por Lenin, quien pensaba que «en el fondo, no hay sino idealistas y materialistas»[36]) está en connivencia con el teoricismo al que apunta sus dardos. Esta concepción se reduce a afirmar que cada tendencia en filosofía existe «en su propio campo […] en sus propias condiciones de existencia», hasta que «un día», «se encuentran y se enfrentan»[37]. No obstante, Althusser había practicado durante mucho tiempo, y formulado claramente[38], su crítica de una concepción del encuentro que no concibiera a los combatientes como el efecto de su combate.

Althusser retoma esta cuestión en otro capítulo de su autocrítica de 1972, citada en el párrafo anterior[39], que se relaciona, es verdad, con la lucha de clase en el sentido lato. Pero la lucha de clase en la teoría obedece al principio de la lucha de clase que de hecho es. En filosofía también, el combate es lo que hace a los combatientes, con mayor razón teniendo en cuenta que uno de los partidos en pugna, el idealismo, no busca ese combate, al tiempo que lo sostiene con feroz encarnizamiento, según una estrategia que consiste en contener al enemigo, en los dos sentidos de este término. El materialismo debe pues ir a buscar lo que es exterior al idealismo dentro de él. ¿Acaso Marx, con ayuda de Althusser, no arrebató la categoría materialista fundamental del «proceso sin sujeto» del seno del idealismo hegeliano?[40]. Es más aún: buscar ese exterior es, para el materialismo, buscarse, pues, si bien el idealismo solo tiene interés en guardar dentro de sí una versión explotable de su adversario (¿cómo podría explotarla si lo echa?), el materialismo, como lo imponen las necesidades de la guerra filosófica, también está en pugna con el enemigo interior, como lo atestigua la guerra althusseriana de treinta años contra el idealismo marxiano. Por consiguiente, cuando Althusser describe el nudo materialista-idealista que hay que deshacer para que tenga lugar el encuentro, lo hace con conocimiento de causa: «una “filosofía” […] no es un Todo de proposiciones homogéneas sometidas al veredicto del par verdad/error […]. No es que existan, de un lado, el campo homogéneo de los buenos y, del otro, el campo de los malos […]. Con gran frecuencia, las posiciones de los adversarios están enmarañadas […]. Las tendencias idealistas y materialistas que se enfrentan, a través de todos los combates de los filósofos, en el campo de batalla, nunca se realizan en estado puro en ninguna filosofía».

Quienes conozcan al último Althusser habrán comprendido que, a esta evocación de la intrincación del encuentro entre idealistas y materialistas, le falta algo esencial: la batalla que tienen que librar los materialistas contra el campo de batalla mismo. Tesis que conduce derechamente a la dictadura del proletariado, que hemos perdido un poco de vista porque es el terreno sobre el que avanzamos desde hace mucho tiempo.

IV

Althusser termina de redactar Ser marxista en plena campaña pública contra el abandono del concepto de dictadura del proletariado por parte del PCF, anunciado por la dirección del partido a comienzos de 1976. Pero eso es solo una contingencia. «La dictadura del proletariado es el punto crucial de toda la historia teórica y política del marxismo»[41], había escrito en 1966. Podría haberlo afirmado diez años después o diez años antes: el marxismo althusseriano está basado en el concepto que lleva el infortunado nombre de «dictadura» de clase en la tradición marxista.

Ese concepto se resume en la tesis según la cual las clases sociales son el efecto de la explotación cuya reproducción y, por lo tanto, cuya existencia («existir es reproducirse»[42]), están aseguradas por una estructura de relaciones de dominación ideológicas, políticas, jurídicas, etcétera, coronada por un Estado en manos de las clases dominantes.

Desde su primer libro, Montesquieu, la politique et l’histoire (1959)[43], Althusser concibe la perennidad de esa estructura, fundada en la relación de fuerzas que es la explotación, como el efecto de una combinación de circunstancias contingentes que se han vuelto necesarias como consecuencia de su concurrencia; y concibe el Estado como la cristalización del excedente de fuerzas que posee la clase explotadora en todos los niveles de una sociedad sometida a su dominación o «dictadura». La terminología del vacío, del encuentro y de la toma de consistencia [el cuajar de la mayonesa] que él elabora a partir de los años sesenta se traduce tan fácilmente en la del surgimiento de una sociedad de clases así concebida que uno bien puede preguntarse si la primera es mucho más que un calco de la segunda.

Pero hay que modificar esta terminología antes de aplicarla a la dictadura del proletariado.

La hipótesis de Althusser, como la de Marx, es claramente que, si esa clase dominada llegara a ser dominante, estaría obligada, como toda otra clase dominante de la historia, a librar una lucha para afirmarse en todos los niveles de la estructura social. (Esto parecía tanto más evidente cuanto que Althusser se había convencido, hacia 1972, de que un modo de producción socialista era un «logaritmo amarillo» [un absurdo teórico]: durante mucho tiempo se caracteri­zará la sociedad postcapitalista por la coexistencia antagónica de dos modos de producción, capitalista y comunista.) Por ende, la nueva clase dominante debe erigir, como todas las demás, un Estado suyo como instrumento de su dominación… pero sin negarlo.

Pero, a diferencia de todas las demás, la del proletariado no es una clase explotadora. Ahora bien, la función esencial del Estado, como de toda la estructura de dominación que preside, es asegurar la reproducción de una relación de explotación. El proletariado tiene pues interés en preparar el fin de su propio Estado. Althusser hasta llegaba a afirmar, en una «Nota» al pie de 1976 de su estudio sobre la dictadura de la burguesía, no solamente que un partido comunista «no podría entrar en el gobierno de un Estado burgués […] para “administrar”» sus asuntos, sino que tampoco podría entrar «en un gobierno de la dictadura del proletariado», pues su tarea era la de velar por el debilitamiento de su Estado y no la de administrarlo[44].

La dictadura de la clase que, según la hipótesis comunista, pondrá fin a las clases deberá erigir pues un «semi-Estado» o un “Estado no Estado» (Engels).

De este concepto depende la última etapa del corte continuado que se produce entre los textos del viraje de 1967-1968 y Ser marxista. Podemos medir su importancia en la evolución del materialismo aleatorio althusseriano cotejando la peroración de «Lenin y la filosofía», que anuncia la nueva práctica de la filosofía, y su entrada en materia que explica la razón por la cual, cien años después de El Capital, sigue faltando «una gran obra de filosofía marxista»: la razón es que «la filosofía solo existe en su retraso» con respecto a los grandes acontecimientos científicos que provocan las grandes transformaciones filosóficas. He aquí por qué Marx prefiere callar sobre la filosofía. Pero la gran noche estaba cerca en 1968: la lechuza de Minerva de «la filosofía marxista» pronto saldría de las sombras[45].

Entre 1973 y 1976, la lucha de clase en la teoría dio cuenta de la lechuza de Minerva.

Tal como la concibe Althusser, tanto antes como después de ese viraje en el viraje, la filosofía idealista ejerce el poder, filosóficamente, sobre todas las prácticas y las ideologías que estas engendran, deformándolas para someterlas a su propio orden unificado y jerarquizado: un sistema teórico cuya racionalidad y cuyas formas de demostración ha tomado de las ciencias. Este ordenamiento filosófico bien puede equipararse, si no ya superponerse, al orden que la lucha de clase ideológica de los dominantes procura imponer a esas mismas ideologías y prácticas movilizando sus Aparatos ideológicos. De modo que la filosofía dominante sirve pues a la dictadura de las clases dominantes, presidida por su Estado: esa filosofía resuelve, en su propio nivel de abstracción, las contradicciones que encuentra una dictadura de clase en su lucha, rara vez concluida, para establecer su hegemonía ideológica contra la resistencia que ineludiblemente engendra la explotación. La filosofía idealista es, en este sentido, en última instancia, una filosofía de Estado.

La filosofía marxista estaba pues llamada a defender, recuperando el retraso señalado en «Lenin y la filosofía», lo contrario de ese ordenamiento filosófico-estatal. Tenía la tarea de unificar los elementos ideológicos susceptibles de combinarse en una conceptualización que serviría a la lucha ideológica y política de los dominados.

Esta idea de instaurar un contraorden filosófico desaparece con la lechuza de Minera: se vuelve evidente que es incompatible con el concepto de una dictadura proletaria/de un materialismo del encuentro. Lo que conduce a una última autocrítica que rechaza la teoría teoricista según la cual el desfase filosófico está desfasado respecto del silencio desafiante de Marx sobre la filosofía. Althusser no había comprendido qué quería decir ese silencio: que es imposible rechazar un orden filosófico filosóficamente sin fundar uno nuevo. La filosofía como tal refleja, en su sistematicidad y en sus modalidades, su complicidad con el Estado de los dominantes.

La filosofía que le permitió comprenderlo, la que pronto habría de convertirse, si ya no lo era entonces, en el materialismo aleatorio, no podía pues revestir la forma que él había tratado de imponerle desde el comienzo de su desviación teoricista. A la filosofía que sirve a la lucha de los dominados por establecer su Estado propio y, al mismo tiempo y para desembarazarse de él, hay que conferirle una forma desviante y hasta una forma desviante en relación consigo misma en la medida en que no puede evitar ser filosófica. El nombre que mejor conviene a este pensamiento deconstructor y autodeconstructor, filosófico y antifilosófico, es el impuesto por sus orígenes. Hay que inventar una filosofía-no-filosofía.

¿Dónde encontrar modelos de algo así? «Por mi parte –responde Althusser en la Conferencia de Granada–, yo buscaría de buen grado por el lado de Epicuro y de Maquiavelo, por no citar más que a dos.»

En cuanto a la tarea positiva de esta filosofía, se contenta con decir que está llamada, no a imponer «una unidad ideológica restrictiva» a los elementos de una ideología comunista en vía de formación, sino a «contribuir a la liberación y al libre ejercicio de las prácticas sociales y de las ideas humanas» y, por tanto, necesariamente, a buscar «nuevas formas de comunidad que hagan superfluo el Estado»[46].

Esa es también la misión de lo que se llama, en un lenguaje marxista un poco anticuado, la dictadura del proletariado.

En ese sentido, el Althusser del materialismo del encuentro era el de otra época: pasada o por venir, es algo que aún no está claro.

Y así hemos llegado al umbral de Ser marxista en filosofía.

V

El 12 de agosto de 1976, Althusser anuncia en una carta a Pierre Macherey que durante el verano ha terminado «una introducción que, en principio, estaba destinada a una filosofía para los no filósofos, pero que, en el transcurso de la escritura, resultó ser… para filósofos. Creo decididamente que el otro género es casi imposible de concebir, en todo caso, casi me ha hecho sudar los dientes». Se trata de un texto titulado entonces Introducción a la filosofía. Althusser confía una fotocopia del original a Macherey, luego revisa ligeramente el texto durante el otoño, antes de reescribirlo de cabo a rabo entre 1977 y 1978, sin duda con el objeto de hacerlo más accesible a los no especialistas. Esta nueva versión deviene, en realidad, un nuevo libro, al cual Althusser titula Iniciación a la filosofía para los no filósofos. En un guiño a su defensa para obtener una tesis sobre trabajos ya realizados, defensa que Althusser tituló «¿Es simple ser marxista en filosofía?»[47], la Introducción termina siendo rebautizada Ser marxista en filosofía.

Ni Ser marxista ni Iniciación se publican en vida del autor. Iniciación aparecerá en 2014[48] y el texto de Ser marxista se hace público por primera vez en esta edición, salvo por la «Introducción», que fue publicada en la revista Digraphe en 1993 con el título «Una conversación filosófica», que, como el título que lleva en este volumen, no es de Althusser.

[1] F. Navarro, Presentación de Philosophie et marxisme. Entretiens avec Fernanda Navarro, en L. Althusser, Sur la philosophie, París, Gallimard/NRF, colec. «L’infini», 1994, pp. 93 y 22.

[2] L. Althusser, Filosofía y marxismo. Entrevista con Fernanda Navarro, México, Siglo XXI, 1988 [N. de la T.].

[3] «Le Courant souterrain du matérialisme de la rencontre», en L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, ed. de F. Matheron, t. I, París, Stock/IMEC, 1994, pp. 539-579.

[4] L. Althusser et. al.,Lire le Capital, ed. de É. Balibar, París, Presses Universitaires de France, colec. «Quadrige», 1996, pp. 46 y 531-532 [ed. cast. parcial: Para leer El Capital, Madrid y México, Siglo XXI, 2010].

[5] «Trois notes sur la théorie des discours», Écrits sur la psychanalyse. Freud et Lacan, ed. de O. Corpet y F. Matheron, París, Stock/IMEC, 1993, p. 143 [ed. cast.: Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan, México, Siglo XXI, 1996].

[6] M. A. Macciocchi, Lettere dall’interno del PCI a Louis Althusser, Milán, Feltrinelli, reed. 1969, pp. 344-345; L. Althusser, Lettres à Hélène, 1947-1980, ed. de O. Corpet, París, Grasset/IMEC, 2011, p. 539.

[7]Les Vaches noires. Auto-interview (inédito).

[8] Véase infra «¿Todos pueden filosofar?» [N. de la T.].

[9] «Sur la dialectique matérialiste» (1963), en L. Althusser, Pour Marx, París, Maspero, colec. «Théorie», 1965, pp. 169-170 [ed. cast.: «Sobre la dialéctica materialista (de la desigualdad de los orígenes)», en La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1967, pp. 132-181].

[10] L. Althusser, Réponse à John Lewis, París, Maspero, colec. «Théorie», 1973, pp. 41-42, 55-60 [ed. cast.: Para una crítica de la práctica teórica.Respuesta a John Lewis, Madrid, Siglo XXI, 21974]; Éléments d’autocritique, París, Hachette littérature, colec. «Analyse», 1974 [ed. cast.: Elementos de autocrítica, Barcelona, Laia, 1975].

[11] «Livre sur le communisme» (inédito).

[12] Anunciado como tal en los prospectos del curso, firmado «Louis Althusser». P. Macherey, «Althusser et le concept de philosophie spontanée des savants» [«Althusser y el concepto de filosofía espontánea de los científicos»], disponible en http://stl.recherche.univ-lille3.fr/seminaires/philosophie/macherey/macherey20072008/macherey21052008.html.

[13] L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967), París, Maspero, colec. «Theorie», 1974 (los cuatro primeros cursos) [ed. cast.: Curso de filosofía para científicos, Barcelona, Laia, 1978]; «Du côté de la philosophie», Écrits philosophiques et politiques, cit., t. II, 1995, pp. 255-298 (el quinto curso).

[14] «Lénine et la philosophie», en L. Althusser, Solitude de Machiavel et autres textes, ed. de Yves Sintomer, París, Presses Universitaires de France, colec. «Actuel Marx confrontation», 1998, pp. 103-144 [ed. cast.: «Lenin y la filosofía (1968)», cap. 5 de La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin, Madrid, Akal, 2008, pp. 111-152].

[15] L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, cit., pp. 96-97; «Lénine et la philosophie», cit., pp. 133 y 135.

[16]Ibid., pp. 134-135.

[17] L. Althusser, «Du côté de la philosophie», cit., p. 265.

[18] L. Althusser, «Lénine et la philosophie», cit., pp. 113 y 134.

[19] L. Althusser, Philosophie et philosophie spontanée des savants, cit., p. 56.

[20] L. Althusser, «Lénine et la philosophie», cit., p. 136.

[21]Ibid., p. 132.

[22]Ibid., p. 131. Fórmula tomada de Lenin, Matérialisme et empiriocriticisme, parte II, cap. 5 [ed. cast.: Materialismo y empiriocriticismo, en Obras completas, tomo XIV, Madrid, Akal, 1977].

[23] L. Althusser, Pour Marx, cit., pp. 19-20.

[24] «La querelle de l’humanisme», en L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, cit., t. II, pp. 487 y ss.; «Lénine et la philosophie», cit., p. 116.

[25] L. Althusser, «Lénine et la philosophie», cit., p. 134.

[26] Este resumen de la respuesta desarrollada en Ser marxista se encuentra en un texto autobiográfico póstumo redactado en 1976, Les Faits, en L. Althusser, L’avenir dure longtemps seguido de Les Faits, ed. de O. Corpet e Y. M. Boutang, París, Flammarion, colec. «Champs essais», reed. 2013, pp. 402-403.

[27] L. Althusser, «Du côté de la philosophie», cit., p. 265; «Idéologie et appareils idéologiques d’État (notes pour une recherche)», en L. Althusser, Sur la reproduction