Sobre la reproducción E-Book

Louis Althusser

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Cuestiones de Antagonismo
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2015

Seitenzahl: 673

Beschreibung

La reproducción de las relaciones de producción es el manuscrito de donde Althusser extrajo su famoso texto, publicado en La Pensée en 1970, Ideología y aparatos ideológicos del Estado, que en esta obra es analizado todo su contexto. En él, el autor presenta una concepción ordenada del materialismo histórico, las condiciones para la reproducción de la sociedad capitalista y la lucha revolucionaria para acabar con ella.

Leseprobe

Akal / Cuestiones de antagonismo / 87

Louis Althusser

Sobre la reproducción

Prefacio: Étienne Balibar

Introducción: Jacques Bidet

Traducción: Alfredo Brotons Muñoz

La reproducción de las relaciones de producción es el manuscrito del que extrajo Althusser su célebre ensayo, publicado originalmente en La Pensée en 1970, Ideología y aparatos ideológicos de Estado, el cual se presenta aquí de nuevo en su contexto, que una exégesis supuestamente erudita desechó. En él, el autor expone de manera ordenada su concepción del materialismo histórico, de las condiciones de la reproducción de la sociedad capitalista y de la lucha revolucionaria con vistas a ponerle fin.

Este escrito nos viene de otra época. Testimonia el esplendor del momento «68» y expresa ciertas opiniones que, en parte al menos, se podrán juzgar ya insostenibles, pero conserva, cuatro décadas después, una singular fuerza de provocación teórica y política. Nos enfrenta a una pregunta que cada día adquiere una mayor relevancia: ¿en qué condiciones, en una sociedad que proclama los ideales de libertad y de igualdad, la dominación de los unos sobre los otros se reproduce incesantemente?

El manuscrito se presenta en primer lugar como un texto didáctico militante, que es también una introducción, la mejor que hay, al pensamiento de Althusser, pero manifiesta progresivamente su carácter de elaboración conceptual original. Llama, pues, a una lectura en varios niveles: texto político que da testimonio de una época, presentación de las categorías althusserianas de análisis del capitalismo y teoría (nueva) de los «aparatos ideológicos de Estado» y de la «interpelación» ideológica.

JACQUES BIDET

Louis Althusser (1918-1990), filósofo marxista, estudió y posteriormente enseñó en la École Normale Supérieure de París. Fue uno de los principales referentes académicos del Partido Comunista Francés, y su pensamiento se articula como una respuesta a múltiples interpretaciones del marxismo, entre ellas el empirismo y el humanismo.

De entre su vasta y fundamental obra teórica, Ediciones Akal ha publicado Marx dentro de sus límites (2003), Maquiavelo y nosotros (2004) y La soledad de Maquiavelo. Marx, Maquiavelo, Spinoza, Lenin (2008).

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RAG

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Título original

Sur la reproduction

© Presses Universitaires de France, 2011

© Ediciones Akal, S. A., 2015

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: [phone]

Fax: [phone]

www.akal.com

ISBN: 978-84-460-4321-8

Prefacio

Althusser y los «aparatos ideológicos de Estado»

ÉTIENNE BALIBAR

Jacques Bidet y las Presses Universitaires de Francia me proponen contribuir con un texto de presentación adicional a la reedición de la obra póstuma de Althusser, Sobre la reproducción, que ellos editaron en 1995 y cuya demanda nunca se ha interrumpido desde entonces. Esta propuesta me ha emocionado y honrado, y estoy muy contento de que hayan aceptado, a modo de contribución a su empresa editorial, un texto no absolutamente nuevo, sino que data de algunos años atrás y ya publicado, aunque inédito en francés. Se trata del prefacio que había redactado para la traducción al hebreo del capítulo «De la ideología» de esta misma obra, a cargo de Ariella Azoulay[1]. No quiero cambiarlo, pues en el fondo ya en él trataba yo de expresar las preguntas que me planteo a propósito de la construcción y las implicaciones de un conjunto cuyos desarrollos sobre los «aparatos ideológicos de Estado» forman, se quiera o no, la parte más relevante, al mismo tiempo que informaba lo mejor que sabía de las circunstancias de su redacción y de su publicación parcial, en las cuales casualmente tuve bastante que ver. Aprovecho igualmente esta ocasión de asociar a nuestras lecturas de la obra de Althusser a una colega cuya obra personal (que se ocupa en particular del «modo de producción» de las artes visuales) ocupa un lugar importante en el campo de la «teoría» contemporánea y cuyo combate por la justicia junto al pueblo palestino oprimido por el Estado de Israel me parece del todo admirable. Que algunos trabajos fechados hace 40 años y referidos a un contexto totalmente distinto aparezcan aquí o en otros lugares de todo el mundo como un recurso intelectual, moral y político me parece verdaderamente una hermosa lección de la historia[2].

En esta breve introducción no quiero comentar en detalle el texto de Althusser sobre los Aparatos ideológicos de Estado, hoy traducido por primera vez al hebreo, sino simplemente aportar algunas indicaciones sobre su estatuto y las condiciones en que fue redactado, a petición de mi amiga Ariella Azoulay, a la cual agradezco muy vivamente habérmelo solicitado y haberme esperado.

Creo posible decir que este texto se ha convertido en uno de los textos importantes de su autor, y lo seguirá siendo: uno de aquellos a los que uno se refiere para caracterizar su pensamiento, uno de los que activan conceptos «firmados» con su nombre propio e inmediatamente reconocibles como tales (aquí «aparatos ideológicos de Estado», «interpelación ideológica», en otras partes «ruptura epistemológica», «lectura sintomática», etc.); uno, en fin, de aquellos en los que la filosofía contemporánea continúa trabajando cuando se inscribe en una descendencia del estructuralismo y del postestructuralismo[3]. Sin embargo, su estatuto –incluso considerado en el marco de una obra fragmentaria, inacabada, en buena parte póstuma– es del todo paradójico.

Y, en primer lugar, ¿de qué texto se trata? Las modalidades de su edición y de su reedición hacen hoy en día imposible atribuirle una identidad única e indicar con certeza sus fronteras. En cambio, es necesario evocar su historia e inscribirla en diferentes conjuntos parcialmente concurrentes, a fin de comprender por qué los comentarios de los que ha sido objeto, y que ahora acompañan o prescriben su lectura, pueden ser tan divergentes. El texto hoy traducido constituye el «capítulo XII: De la ideología» (infra) del volumen póstumo editado por Jacques Bidet y publicado en 1995, cinco años después de la muerte de Louis Althusser. Se trata de una elección racional, pues con ello se pone a disposición del lector una versión a la vez coherente y completa del desarrollo autónomo de Althusser específicamente referido a la ideología. Pero no es en absoluto bajo esta forma como el texto fue puesto inicialmente en circulación, y luego reeditado y traducido a diversos idiomas, y como ha sido leído y discutido. La primera edición, como artículo en la revista La Pensée (n.o 151, junio de 1970) y luego como capítulo en la obra Positions (Éditions Sociales, 1976), con el título «Ideología y aparatos ideológicos de Estado (Notas para una investigación)»[4], era a la vez más larga, puesto que hacía que a la teoría del «mecanismo ideológico» la precediera un desarrollo «sobre la reproducción de las condiciones de la producción», y al tiempo abreviada en el curso de su propio desarrollo. Se presentaba como «constituida por dos extractos de un estudio en curso», que se ofrecían para su debate. Como el estudio en curso nunca se acabó ni publicó en vida del autor ,y el debate sobre el artículo ha sido, por el contrario, muy vivo y abundante en diferentes países, es de suponer que es a esta versión «histórica» a la que seguirán refiriéndose la mayor parte de los comentaristas. Recordaré, pues, las circunstancias y las causas de este embrollo.

En su introducción crítica y filológica, Jacques Bidet indica que existen dos versiones del manuscrito completo, titulado «De la superestructura», del que estos desarrollos se extrajeron. Ambas están inacabadas. La primera, de unas 150 páginas, se escribió en marzo-abril de 1969; la segunda, de unas 200 páginas, sin fecha, corrige y aumenta la primera. El artículo de 1970, formado por extractos del capítulo III («De la reproducción de las condiciones de la producción»), del capítulo IV («Infraestructura y superestructura»), del capítulo VI («El Estado y sus aparatos»), del capítulo IX («De la reproducción de las relaciones de producción») y del capítulo XII («De la ideología»), se situaría en «alguna parte entre las dos versiones», independientemente de los cortes, empalmes y añadidos que comporta. Todo esto es ininteligible si no se explica lo que condujo a Althusser a entregar semejante montaje parcial en lugar de un texto «completo» pero inacabado y de hecho inacabable.

Para ello hay que remontarse a la intrincación de la enfermedad de Althusser (llamada por los psiquiatras «psicosis maníaco-depresiva») y a las circunstancias políticas del momento. En mayo-junio de 1968, en el momento de los «acontecimientos» que él mismo intentará caracterizar a toro pasado como «revuelta ideológica de masas de la juventud escolarizada»[5], y no por casualidad, sin duda, Althusser se encontraba en tratamiento por un episodio depresivo en una clínica de la región parisina, sin comunicación con el exterior. En los meses siguientes, tras haberle tomado la medida al considerable cambio de la situación social y de la atmósfera política en Francia y en el extranjero, e intentado explicar su significación en el curso de debates a veces difíciles con un cierto número de sus amigos y alumnos, algunos de los cuales habían tomado parte más o menos activa en el movimiento, Althusser había propuesto contribuir, por su parte, a las reflexiones en curso mediante una vuelta a las cuestiones de la teoría marxista referentes a las relaciones entre «base y superestructura». Un grupo del que yo formaba parte (con Pierre Macherey, Roger Establet, Christian Baudelot y Michel Tort) se había puesto a trabajar, sobre la base de notas e intervenciones públicas del periodo precedente, en la redacción de una obra colectiva (que se quería de gran amplitud) sobre la teoría de la escolarización en la sociedad (el «modo de producción») capitalista. Habíamos decidido en particular emplear una terminología que comportaba las nociones de «forma escolar» (sobre el modelo de la «forma mercancía», en la primera sección del Capital) y de «aparato escolar» (sobre el modelo del «aparato de Estado» en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte y las otras «obras políticas» de Marx). Se entendía que estas dos reflexiones (la nuestra, la de Althusser) debían juntarse y dar lugar a una confrontación para desembocar en una doctrina común. Nosotros teníamos la sensación de formar una especie de escuela de pensamiento original en el interior del marxismo «occidental». Las huelgas de masas y los movimientos sociales de 1968 y los meses siguientes habían extendido en la izquierda marxista la idea de que se entraba en un nuevo ciclo revolucionario susceptible de llevar a transformaciones fundamentales. En relación con los modelos clásicos, sin embargo, saltaban a la vista unas cuantas diferencias (que ponían a los marxistas «ortodoxos», ligados a la primacía de la lucha de clases y del movimiento obrero políticamente organizado, entre ellos Althusser mismo, en una situación delicada). Las luchas de 1968 no solamente afectaban a la vez a los países del «campo socialista» y del «campo capitalista», desde China a Polonia y desde los Estados Unidos a Brasil, pasando por Checoslovaquia, Francia, Alemania e Italia, sino que otorgaban un papel protagonista, al menos en apariencia, a «nuevos movimientos sociales», entre ellos el de los estudiantes (e incluso de los alumnos de las escuelas), en conexión con la crisis abierta en grandes instituciones «autoritarias» como la Escuela y la Familia. La importancia que, desde sus primeros resonantes ensayos[6], Althusser había concedido al desarrollo o incluso a la forja a partir de cero de una teoría «marxista» de la ideología para refundir o reconstruir el materialismo histórico le daba, ciertamente, la sensación de poder dar cuenta de la novedad de los fenómenos políticos contemporáneos. Pero lo colocaba también (y a nosotros con él) ante un desafío al que no era fácil hacer frente en un entorno intelectual en el que se agravaba la escisión de las organizaciones políticas que se reclamaban del marxismo en tendencias incompatibles y en el que muchas teorías «críticas» se alejaban cada vez más de las referencias a Marx[7].

Ninguno de estos planes iba a realizarse según lo previsto. Trabajando, como siempre, en un estado de gran excitación tras sus fases depresivas, Althusser redactaba en algunas semanas un manuscrito que tenía ya la forma de un libro, pero inacabado, y lo comunicaba al «grupo escuela» que se había puesto en camino anteriormente, e independientemente de él, si bien avanzaba muy lentamente, en medio de lecturas críticas de Bourdieu, de Durkheim, de Freinet o de Kroupskaïa, así como de las tablas estadísticas de escolarización de los hijos de obreros y de burgueses. Ahora se trataba de saber cómo se iba a efectuar la «sutura» entre los análisis del aparato escolar a los cuales habíamos llegado por nuestro lado, y la idea general de los «aparatos ideológicos de Estado» y de su función reproductora de las relaciones de producción capitalistas, que proponía Althusser. Ahora bien, pese a la proximidad de las ideas y de la terminología, no conseguíamos ponernos de acuerdo, y el resultado era una parálisis general. A lo cual se añadían tensiones políticas producidas por el hecho de que algunos de entre nosotros se sentían más próximos a los grupos maoístas (UJCML, luego Izquierda Proletaria), mientras que otros (con Althusser mismo) consideraban necesario quedarse «en el interior del partido» (es decir, del Partido Comunista oficial)[8]. La «autonomía de la teoría» saltó en pedazos… Por su parte, Althusser no tardó en enfermar de nuevo: tal vez no sólo a causa de los contragolpes de estas tensiones y, más en general, de la prueba a la que lo sometía su apego al partido (que hacía que se le acusara de maestro de pensamiento de los izquierdistas en el momento en que muchos de sus discípulos más allegados se pasaban a la disidencia y exigían que él les acompañara, tras lo cual acabaron por acusarlo de revisionismo y de traición), sino debido a un deterioro general de su estado físico, que venía de muy lejos y que no haría sino agravarse en el curso de los años siguientes. En consecuencia, el conjunto de los trabajos emprendidos se interrumpió y quedó inacabado[9]. El manuscrito de Althusser Sobre la reproducción acababa de añadirse a una serie de otros textos más o menos avanzados, redactados entre 1968 y 1980, a menudo bajo la forma de «tratados» o de ensayos «populares», según el modelo de las exposiciones marxistas clásicas del materialismo histórico, emprendidos en los periodos de remisión de la enfermedad y dejados sin acabar, algunos de los cuales se hallan hoy en día publicados en los volúmenes de obras póstumas.

En 1970, sin embargo, con ocasión de un retorno a la vida activa, Althusser había solicitado a través de amigos, y especialmente de Marcel Cornu, secretario de redacción de la revista La Pensée, mostrar algo de sus trabajos en curso al público, y había pensado que un desarrollo sobre la ideología relanzaría un debate del que él mismo esperaba aprovecharse para reanudar el trabajo. De ahí la realización del «montaje» de extractos publicados bajo el título «Ideología y aparatos ideológicos de Estado», solución provisional a la que el destino iba a conferir una trascendencia definitiva o al menos de larga duración. Pues es sobre la fe de las impresiones provocadas por el acercamiento de dos desarrollos fundamentalmente discontinuos, uno centrado en la cuestión de la «reproducción de las relaciones de producción», el otro sobre el mecanismo «ideológico» de la interpelación, del reconocimiento y de la garantía, sobre la que se iban a establecer los comentarios, las utilizaciones y las críticas. Y, en el punto de encuentro aporético de ambos, se situaría la noción o la expresión cabalística de los «AIE»[10].

En la edición original (así llamo al artículo de 1970), los extractos conservados y retocados están separados por líneas de puntos suspensivos. Estas líneas, en particular la que separa los dos desarrollos principales, adquieren una función imprevista: materializan una ausencia (un «vacío», diría uno de los mejores comentaristas y editores de Althusser, François Matheron, llevando así al extremo una de las expresiones favoritas del filósofo)[11] que provoca también los más importantes y temibles problemas. Yo siempre he sentido que la fecundidad intelectual del texto de Althusser estaba ligada justamente a esta suspensión del pensamiento al aproximarse a la articulación definitiva, a la vez señalada y escamoteada, que los puntos suspensivos materializaban. Los lectores se veían inducidos a buscar por su propia cuenta la «solución» del problema, bien imaginando que el mismo Althusser la poseía y por alguna razón misteriosa no quería revelarla, bien comprendiendo que él mismo de hecho no la tenía y buscando cómo desarrollar y transformar cada uno de los esbozos disponibles para conseguirla ellos mismos. Lo que evidentemente no podían saber, y la publicación integral del manuscrito permite descubrir hoy en día, es qué constituía el «eslabón perdido» en Althusser: esencialmente un desarrollo sobre el derecho y un desarrollo sobre la revolución, separados por la proposición de una «ampliación» del concepto marxista «clásico» del Estado. En el primero, Althusser partía de tesis bastante próximas al fondo de la tradición del positivismo jurídico (y, tras ella, de la definición kantiana del derecho y de su diferencia en relación con la moral), para insistir en el carácter «represivo» del derecho: concluía en su insuficiencia para garantizar la reproducción o estabilización de las relaciones sociales dominantes, esto es, en la necesidad «funcional» de un suplemento de eficacia ideológica. En el segundo se esforzaba (en medio de un sinfín de precauciones) por explicar cómo se puede pensar a la vez la perpetuación de las condiciones de la explotación y la necesidad de su interrupción: quid habitual de los intentos marxistas de articular la teoría y la práctica. Lo más interesante era, sin duda, la vuelta a consideraciones anteriormente desarrolladas sobre la diferencia en las temporalidades de la lucha política: una temporalidad «corta», la de las luchas de clases que se libran en la vida pública y donde está en juego la posesión del poder del Estado, y una temporalidad «larga», la de las luchas de clases que traspasan la barrera de lo privado y lo público, y que se libran en la materialidad de la ideología[12]. Pero este esbozo no hacía sino subrayar (pese a lo farragoso de su redacción) la aporía con la que se tropezaba Althusser: la «lucha de clases ideológica» de la cual depende la eficacia de la lucha política misma, puesto que prepara las condiciones para esta y moviliza a sus portadores (la «clase revolucionaria»), no podía ser ella misma la «última instancia» histórica de la política. Su propia eficacia es remitida al enigmático cortocircuito de dos materialidades «heterogéneas»[13]. «Es la infraestructura la que es determinante en última instancia.» El conocimiento por los lectores contemporáneos de los desarrollos intermedios de Althusser no habría, por tanto, atenuado en nada su perplejidad. En cambio, habría paralizado su imaginación teórica, al sustituir la evidencia de un vacío con la apariencia de un relleno. Por eso, pese a las deprimentes circunstancias e incluso –a fin de cuentas– trágicas a las que se debe, yo considero como un extraordinario «azar objetivo» el hecho de que Althusser se viera obligado a publicar su ensayo bajo la forma no de un (pseudo) tratado del materialismo histórico, sino de un collage de dos proposiciones heterogéneas, «abierto» a lo desconocido.

Queda por preguntarse, antes de dejar al lector ante las palabras del mismo Althusser, cómo se pueden pensar hoy en día los efectos de esta heterogeneidad. A mi parecer, se pueden postular dos hipótesis. Por una parte, la historia (política, social, intelectualmente) ha roto por completo la unidad, incluso problemática, de los dos discursos que el «marxismo estructural» de Althusser tenía proyectado combinar y apuntalar el uno con el otro, y los ha devuelto a contextos que prácticamente ya no se comunican. Lo cual no significa lo absurdo del intento, pues esto nos enseña mucho sobre las exigencias teóricas de su época y atestigua una notable seriedad (o «espíritu de consecuencia»), cuya lección no se ha perdido. Por otra parte, la disyunción de los contextos atestigua a su manera la omnipresencia de una cuestión multiforme: la cuestión del «sujeto» e, indisociablemente, la cuestión de la «subjetivación» política, que claramente ocupa siempre su lugar en varios horizontes de pensamiento a la vez.

Los desarrollos de Althusser sobre la «reproducción de las relaciones de producción» se basan en un concepto de estructura del que se ha podido decir que era esencialmente «funcionalista», y de ello se vio él mismo obligado a defenderse constantemente[14]. Se trata más bien de inscribir la posibilidad, y hasta la necesidad, de la ruptura con el sistema capitalista dominante en el punto mismo de «fragilidad» constitucional de este sistema (es decir, en cierto sentido, como más tarde dirá Althusser, su punto de «contingencia»), que la lectura de los textos de Marx sugiere identificar con una noción amplia de la «reproducción» social. En estos ensayos, todos más o menos inacabados y muy sobrecargados del lenguaje tradicional del «materialismo histórico», Althusser se aplica, por tanto, a concentrar estratégicamente en este punto todos los elementos de acción retroactiva de la estructura sobre ella misma, a fin de hacer de ellos los lugares y los objetos privilegiados de la lucha de clases. Podría decirse que su inspiración es ultraleninista en el sentido de que no se contenta con definir el objetivo de la lucha de clases organizada como «poder de Estado» y «aparato de Estado», sino que esta última noción la desdobla de modo que se puedan incluir en ella la «dominación ideológica» y la centralización latente de las prácticas y de las representaciones ideológicas sobre la base de una «ideología de Estado» (que es probablemente para él, en la época burguesa, la ideología jurídica). Todo pasa, pues, como si Althusser intentara reforzar y acentuar la imagen «totalitaria» de la dominación burguesa y del poder oculto del Estado, para llegar a fin de cuentas, de manera oximórica, a la posibilidad de su derrocamiento. El eslabón «más fuerte» es también virtualmente «el más débil». De ahí también su desacuerdo con Gramsci, que cristaliza en el rechazo por Althusser de la noción gramsciana de «hegemonía» y en su insistencia en la exterioridad del partido (o del movimiento) revolucionario en relación con todo el sistema de las «superestructuras» burguesas, correlato de su interioridad y de su inmanencia crítica en relación con las prácticas de las masas populares y de la clase obrera. Pero eso no hace sino desplazar el problema. Y la idea de una organización exterior a las formas ideológicas de la organización, que evidentemente también son formas de aparato, es, convengamos en ello, sumamente enigmática[15].

El otro aspecto de las investigaciones de Althusser sobre la ideología pertenece, de hecho, a un contexto totalmente distinto. La idea de una estructura de la «ideología en general» no solamente no depende de la tradición marxista, por más que Althusser mostrara afinidad con ciertas observaciones de Marx, en particular en La ideología alemana («la ideología no tiene historia propia»[16]), de las cuales hace una lectura «sintomática» –lo cual simplemente prueba que Marx y el marxismo no son la misma cosa–, sino que remite en realidad a otra idea de la «estructura». Se trata, por lo que concierne a la obra de Althusser mismo, de una serie de textos que se escalonan entre el ensayo de 1964 «Freud y Lacan» (reeditado en 1976 en Positions) y el texto de 1976 (o 1977)[17] «Sobre Marx y Freud» (publicado en las Actas del Congreso de Psicoanálisis de Tiflis)[18], pasando especialmente por los dos ensayos reunidos en Pour Marx: «Le Piccolo, Bertolazzi y Brecht» (1962) y «Marxismo y humanismo» (1963)[19]. En ellos Althusser lleva a cabo un estudio de la constitución imaginaria del sujeto como «efecto ideológico» fundamental o, mejor, como efecto de estructura de la ideología (pero, evidentemente, aquí hay un elemento de circularidad, pues el efecto de estructura de la ideología por excelencia es justamente la constitución de los «sujetos» –a lo cual se puede añadir que si el objetivo esencial del movimiento estructuralista, en el cual Althusser participó a su manera[20], ha sido pensar la constitución del sujeto en lugar del «sujeto constituyente» de las filosofías trascendentales clásicas, aquí la ideología se convierte simplemente en otro nombre de la estructura–). Este estudio se lleva a cabo (como se verá, en particular, en el momento del paso del primero al segundo y al tercer momento de la «constitución del sujeto»: interpelación, reconocimiento, garantía) mediante un trabajo sobre modelos teóricos tomados en préstamo de Hegel, Freud, Feuerbach y Spinoza (bajo la égida general de este último, al cual se atribuye el mérito de haber inaugurado una filosofía crítica de lo imaginario y de su eficacia social). No se trata, ciertamente, de una teoría «acabada» (pero ¿tiene sentido una demanda como esa?). Una de las claves de interpretación (que se puede juzgar extrínseca, pero que también apunta a la circulación de los problemas y de los conceptos en la coyuntura de la época) reside, evidentemente, en una controversia latente con Lacan (que aún despierta el interés de los estudiantes) sobre la cuestión de lo «simbólico». Los significantes de este último Althusser los toma prestados fundamentalmente del discurso del monoteísmo, especialmente en las dos referencias a su refundación mosaica («Yo soy Moisés, tu servidor») y a su repetición-transformación («Tú eres Pedro»). Puede decirse a este respecto que devuelve brutalmente lo simbólico lacaniano al campo de lo imaginario y de la relación especular que lo caracteriza, para hacer de ello una «función» interior de lo imaginario. Al mismo tiempo, evidentemente, plantea implícitamente la cuestión de saber cómo pensar lo «real» que, en la famosa sistematización lacaniana, forma el tercer pilar de la explicación del proceso del inconsciente. Todo parece indicar que Althusser se niega a identificar, como hará por su parte Lacan, lo «real» con la función negativa de un imposible o de un acontecimiento traumático, irrepresentable por no-simbolizable; en suma, de una «cosa en sí» trascendental. ¿En qué consiste entonces la positividad de lo real, correlativa de la materialidad de lo imaginario? En el horizonte del texto, pero ahí, aún de modo muy enigmático, se sugiere que esta cuestión no podría probablemente separarse de la del «mal sujeto», aquel que no consigue «marchar solo» o que se resiste a la interpelación. Podría asimismo decirse que ahí se trata del exceso de poder del sujeto, que resulta de su debilidad misma, en relación con el bucle de interpelación que, sin embargo, lo constituye o le confiere su «forma». Pero a este propósito se advierte (se ha advertido con frecuencia) en Althusser como una extraña reserva, que se ha creído también poder interpretar como una forma de resistencia o de negación…

Evidentemente, yo no sabría llevar más adelante una presentación y una discusión que produjeran la ilusión del saber acabado. Prefiero quedarme en cuestiones que se habrá comprendido que no datan verdaderamente de hoy. Volviendo, sin embargo, a esta caracterización de la materialidad propia del escrito de Althusser que acabo de intentar para responder a la solicitud de Ariella, veo que, voluntariamente o no, he sugerido al menos un punto de fuga común a las dos «mitades» disjuntas cuyo collage he descrito: digamos la cuestión de la práctica, nombre común posible para la idea de una «organización sin organización» que haría pensable la revolución, así como para la de una «contrainterpelación del sujeto» susceptible de manifestar, en las formas mismas de lo imaginario, la exterioridad (o la positividad) con la que sin saberlo guarda relación de constitución. A decir verdad, esta sugerencia huele al impenitente «sesentayochista» en que ciertamente me he quedado confinado y, no haciendo más que nombrar, no resuelve nada. Es de desear que los lectores actuales del libro de Althusser, en una u otra de sus configuraciones, encuentren aún otras claves para darle sentido.

Ithaca, 29 de junio de 2003

Irvine, 14 de enero de 2011

[1] Ediciones Resling, Tel Aviv, 2003.

[2] Léase en especial, de Ariella Azoulay: The Civil Contract of Photography (Londres, Zone Books, 2008); Atto di Stato. Palestina-Israele, 1967-2007; Storia fotografica dell’occupazione (Roma, Bruno Mondadori Editore, 2008); y el poema «Nous sommes tous des palestiniens», escrito en el momento de la invasión de Gaza en 2008-2009 (http://www.mediapart.fr/club/blog/ariella-azoulay/230209/nous-sommes-tous-des-palestiniens).

[3] Véase, por ejemplo, el libro de Judith Butler The psychic life of power. Theories in subjection (Londres, 1997) (traducción francesa: Léo Scheer, 2002).

[4]Idéologie et Appareils Idéologiques d’État (Notes pour une recherche) [ed. cast.: Buenos Aires, Nueva Visión, 1988]. [N. del T.]

[5] Louis Althusser: «À propos de l’article de Michel Verret sur Mai étudiant» [«A propósito del artículo de Michel Verret sobre el Mayo estudiantil»], La Pensée, n.o 145, junio de 1969, así como las cartas a Maria Antonietta Macciocchi publicadas por esta en su obra Lettere dall’interno del PCI a Louis Althusser (Roma, Feltrinelli, 1969) (no incluidas en la edición francesa de la misma obra).

[6] Ante todo Pour Marx, 1965 [ed. cast.: La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI, 1978], que reunía artículos del periodo 1961-1965.

[7] La evolución de Michel Foucault, que desembocó en formulaciones inequívocamente antimarxistas en los años setenta (véase, por ejemplo, Histoire de la sexualité, I: La volonté de savoir (1976) [ed. cast.: Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 1980], así como el curso del mismo año hoy publicado bajo el título «Hay que defender a la sociedad», que comporta una crítica transparente de las nociones de ideología, de aparato y de aparato ideológico), es a este respecto absolutamente característica. Hoy en día es sin embargo posible no relativizar, pero sí situar en una evolución más larga y más compleja la cuestión de las relaciones de Foucault con el marxismo, entre las cuales su relación a la vez personal, intelectual e institucional con Althusser no es el único factor, pero sí ciertamente un factor constante.

[8] En su libro «autobiográfico» de 1984, publicado póstumamente en 1992 (en Stock-IMEC), L’avenir dure longtemps [ed. cast.: El porvenir es largo, Barcelona, Destino, 1992] Althusser dio de esta «táctica» una presentación conspirativa que yo no suscribo, pero es cierto que el intento de mantener un grupo de trabajo común con intelectuales leales a organizaciones rivales, y obligados por eso mismo al secreto (lo cual, retrospectivamente, yo encuentro ridículo), acabó por demostrarse irrealizable.

[9] En el curso del periodo siguiente, Christian Baudelot y Roger Establet «salvaron» una parte del manuscrito colectivo sobre la escuela, lo completaron según sus propias opiniones, y extrajeron un libro con el título L’École capitaliste en France (Éditions Maspéro, 1971) [ed. cast.: La escuela capitalista en Francia, Madrid, Siglo XXI, 1976], y Michel Tort publicó, como contrapunto, Le Q.I., París, Éditions Maspéro, 1974 [ed. cast.: El Cociente Intelectual, Madrid, Siglo XXI, 1979].

[10] Para corregir la impresión que esta rápida presentación pudiera dar de un periodo totalmente negativo de crisis intelectual y de proyectos abortados, conviene señalar que, en la misma época, Althusser estaba ocupado en otro proyecto, de alguna forma «privado», del que hoy en día se conoce el resultado, absolutamente admirable, pero del que la mayor parte de sus colaboradores no tenía conocimiento: el de un libro sobre Maquiavelo (y, dando este rodeo, sobre el concepto mismo de la política). Véase «Machiavel et nous», en Écrits philosophiques et politiques, París, Éditions Stock-IMEC, volumen II, 1995 [el ensayo sobre Maquiavelo ha sido objeto de una edición separada en diversos idiomas, entre ellos el inglés y el italiano (ed. cast.: Maquiavelo y nosotros, Madrid, Akal, 2004); hoy en día está igualmente disponible en una edición de bolsillo francesa: Louis Althusser, Machiavel et nous, seguido de dos ensayos de François Matheron (París, Tailandier, 2009) y con prefacio de Étienne Balibar].

[11] F. Matheron, «La recurrence du vide chez Louis Althusser», en Lire Althusser aujourd’hui, París, Éditions L’Harmattan, «Futur Antérieur», 1997, pp. 23-48 [cfr. Louis Althusser, Machiavel et nous, cit.].

[12] Althusser se apoyaba aquí en los filósofos del siglo XVIII francés, que él conocía bien (Montesquieu y Rousseau), para sugerir que en esta materialidad o en este carácter «práctico» de la ideología (formalizado por los «aparatos ideológicos de Estado») se viera el equivalente de la teoría clásica de las «costumbres» por oposición a una teoría «idealista» de la ideología como reino de las ideas o de la opinión.

[13] A decir verdad, ahí no se trata más que de la repetición de una aporía constantemente presente en Marx, especialmente en el famoso texto del Prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política (1859) [ed. cast.: Contribución a la crítica de la economía política, Madrid, Alberto Corazón, 1970], sólo que Marx hablaba del «encuentro» en la coyuntura revolucionaria de la materialidad de las «fuerzas productivas» y de la idealidad de las «formas de consciencia social». Al insistir en el hecho de que la ideología misma es material y –en su mayor parte– inconsciente, Althusser intentaba desplazar esta dificultad clásica en filosofía, pero verdaderamente no conseguía hacer comprender cómo el mismo concepto formal de la «lucha de clases» se aplica de un extremo a otro de la materialidad histórica. El mismo problema se abordaba en una «Nota sobre los AIE» añadida por Althusser en diciembre de 1976 para las traducciones extranjeras (española [«Nota sobre los aparatos ideológicos de Estado (AIE)», en Nuevos escritos, Barcelona, Laia, 1978, pp. 83-105] y alemana) de su ensayo (publicada por J. Bidet al final del presente volumen), sobre la cual voy a volver.

[14] Especialmente en la «Nota sobre los AIE» más arriba citada, que concluye con una larga reflexión sobre el estatuto del «partido revolucionario», a la vez esencialmente «al margen del Estado» por su base de clase y sus objetivos históricos, y sin embargo estructuralmente «sujeto» a la clase dominante por intermediación de los Aparatos Ideológicos de Estado. La nota comporta repetidas alusiones a la práctica contemporánea de los partidos comunistas europeos (francés e italiano) entrados en la vía parlamentaria del «eurocomunismo» en nombre de la idea gramsciana de la «guerra de posiciones», y enuncia de modo transparente la necesidad de una «ruptura» con esta lógica política.

[15] Esta idea no es muy diferente de la idea leninista de un «Estado–no-Estado» (en El Estado y la Revolución [ed. cast.: Barcelona, Ariel, 1981]; es decir, nombra la transición, anticipándola o haciéndola «remontarse» más acá de la toma del poder, y forma algo así como su condición.

[16] Cfr. K. Marx y F. Engels, La ideología alemana, Madrid, Akal, 2014, p. 21. [N. del T.]

[17] Ed. cast.: Buenos Aires, Nueva Visión, 1988. [N. del T.]

[18] Véase L. Althusser, «Sur Marx et Freud», en Écrits sur la psychanalyse. Textos reunidos y presentados por Olivier Corpet y François Matheron (París, Éditions Stock/IMEC, 1993), pp. 222-245 [ed. cast.: «Marx y Freud», en Nuevos escritos, Barcelona, Laia, 2011].

[19] Ed. cast.: La revolución teórica de Marx, cit. [N. del T.]

[20] Como tantos otros, Althusser practicó con respecto al estructuralismo un movimiento alternante de reconocimiento y desconocimiento, de aproximación y alejamiento. Todos o casi todos los estructuralistas (Lévi-Strauss es la excepción) han dicho en un momento dado «yo no soy estructuralista», o incluso «yo soy todo menos estructuralista».

Introducción

Una invitación a releer a Althusser

JACQUES BIDET

He aquí por fin a disposición del público «La reproducción de las relaciones de producción», el manuscrito del que Althusser extrajo su célebre texto, aparecido en La Pensée en 1970, «Ideología y aparatos ideológicos de Estado».

El autor expone en él de modo ordenado su concepción del materialismo histórico, de las condiciones de la reproducción de la sociedad capitalista y de la lucha revolucionaria, con vistas a poner fin a la primera. Así reubicadas en el conjunto del proyecto y en el contexto del pensamiento político del autor, las proposiciones concernientes a la ideología y a los «aparatos» revelan su objetivo y sus presupuestos.

Este escrito tal vez parezca surgir de otra época. Da en efecto testimonio, por una parte, de opiniones ahora imposibles. Conserva sin embargo, a 25 años de distancia, una singular fuerza de provocación teórica. Y nos enfrenta a una pregunta que menos que nunca podría considerarse como superada: ¿en qué condiciones, en una sociedad que proclama los ideales de libertad y de igualdad, la dominación de unos sobre otros se reproduce incesantemente de nuevo?

El manuscrito se presenta en primer lugar como un texto didáctico militante que es también una introducción, la mejor que hay, al pensamiento de Althusser. Pero revela progresivamente su carácter de elaboración conceptual original. Llama, pues, a una lectura en varios niveles: texto político que da testimonio de una época, presentación de las categorías althusserianas de análisis del capitalismo, teoría (nueva) de los «aparatos ideológicos de Estado» y de la «interpelación» ideológica.

Texto político, texto teórico

Recorre todo el texto el hálito de Mayo de 1968, de un mayo obrero tanto como estudiantil, el de la mayor huelga de la historia del país. La memoria comunista se encuentra entonces vivificada por las perspectivas de cambios radicales que parecen en el orden del día. Althusser vive este momento con pasión y lo inscribe en la larga duración de la revolución socialista. Tiene aquí a la vista «un siglo de lucha de clase del Movimiento Obrero en toda la superficie del globo» (los «cientos de miles de militantes obreros anónimos», etc.). Y un futuro inevitable: «Estamos entrando en un siglo que verá el triunfo del socialismo en toda la tierra. […] la Revolución está ya en el orden del día. Dentro de cien años, o incluso dentro de cincuenta años tal vez, la faz del mundo habrá cambiado: la Revolución se impondrá en toda la tierra». Althusser piensa «en numerosos jóvenes militantes que afluyen o van a afluir» a la lucha política, y es a ellos a los que indirectamente se dirige.

Los lectores que no conocieran de Althusser más que sus escritos filosóficos no dejarán de sorprenderse. La referencia esencial es al leninismo, «el leninismo del señor Thorez», en la concepción de la lucha sindical y política bajo el capitalismo, en el esquema de la toma del poder por el «proletariado y sus aliados», y de la dictadura del proletariado. Se expresa en la recuperación del vocabulario de la revolución bolchevique y de la II Internacional: «las masas», «organizadas en el sindicato», «debe dirigirlas sobre objetivos verdaderamente revolucionarios» «el Partido de la vanguardia del proletariado». Althusser se sitúa expresamente en la línea que él designa como la de los «clásicos del marxismo». «Aquí vamos a avanzar con prudencia por un terreno en el que de hecho Marx, Lenin, Stalin y Mao nos precedieron hace mucho tiempo, pero sin haber sistematizado, bajo una forma teórica, los progresos decisivos que sus experiencias y sus enfoques implican. ¿Por qué? Porque estas experiencias y estos enfoques se quedaron ante todo en el terreno de la práctica política». «Stalin descuidó estas cuestiones» Uno cree soñar. El nombre de Stalin desaparecerá del artículo de La Pensée. Sigue habiendo algo de surrealista en esta repetición imaginaria del leninismo en un lugar totalmente distinto y un tiempo totalmente distinto. En un tiempo, especialmente, en el que el partido del que Althusser se reclama propone, como una evidencia, una estrategia totalmente distinta, basada en la idea de la marcha hacia el socialismo a través de un proceso progresivo y legal de apropiación pública de los grandes medios de producción.

El pathos político, con su parte de exaltación, de fidelidad proclamada o de ostentosa lealtad, así como de irrealismo, no debe, sin embargo, impedir avanzar en la obra y percibir que también vehicula una investigación teórica de gran trascendencia. Lo cual no quiere tampoco decir que no haya relación estrecha entre esta visión particular de la historia y la conceptualidad que propone para la comprensión de la estructura, del ser social del capitalismo. Pero, sea lo que sea de la enfática referencia a la «filosofía marxista-leninista», «nuestra filosofía», rápidamente se comprenderá que, si aquí se trata de marxismo y de leninismo, el pensamiento de Althusser no depende en nada del «marxismo-leninismo» en el sentido vulgar de una ortodoxia. Y que hoy en día merece ser reconsiderado como un foco autónomo de estimulación intelectual.

La trascendencia de la intervención teórica se anuncia cada vez que Althusser subraya el carácter simplemente «descriptivo» de la teoría tradicional: topografía de infraestructura / superestructura, correspondencia entre fuerzas productivas y relaciones de producción, la «teoría» marxista del Estado, del derecho, de la ideología. Sobre todos estos temas, es decir, sobre el conjunto de la doctrina, propone superar la forma de la «descripción», forma por naturaleza «inestable», para llegar a una «teoría a secas». Bajo la apariencia de la modestia –no aportará más que «precisiones aún inéditas» sobre «ciertos puntos limitados»–, en definitiva se trata de producir, allí donde aún no haya más que una descripción, una teoría en el verdadero sentido del término.

Para una relectura de la teoría de los AIE

El primer capítulo introduce su tesis sobre la filosofía como forma que presupone el conflicto social y el trabajo científico, sobre la historia de la filosofía como secuencia de coyunturas en las cuales lo que es nuevo emerge en la conjunción «de acontecimientos económico-políticos y científicos decisivos». La aportación de Marx la sitúa en el orden «científico»: descubrimiento del «continente-historia», constitución de una teoría capaz de procurar un pedestal para las diversas ciencias sociales.

Los capítulos siguientes suministran, aunque se trata por una parte de evocaciones de «tesis clásicas», una presentación articulada de las grandes categorías que gobiernan la interpretación althusseriana del materialismo histórico. Toda «formación social» depende de un «modo de producción dominante». En la relación entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas que forma la infraestructura son las primeras las que desempeñan el papel determinante (este punto lo desarrolla en el Apéndice). Y, en el conjunto del modelo, es la infraestructura, y no la superestructura («Derecho, Estado, Ideologías»), la que es «determinante en última instancia».

La aportación específica de este manuscrito reside, por supuesto, en los desarrollos de los capítulos V al XII, que se ocupan de los «aparatos ideológicos de Estado» y la «ideología».

La publicación del presente volumen debe dar ocasión para repasarlos y sin duda también reconsiderarlos. La reinserción de los fragmentos incluidos en el artículo de La Pensée en el conjunto del discurso pone, en efecto, de manifiesto una estrecha conexión entre la tesis de Althusser sobre la ideología (y su aparataje) y la idea que él se hace del curso de la historia moderna. La cosa es en sí muy lógica. Una teoría de la reproducción estructural tiene por corolario una teoría de la transformación de la estructura: tiende a mostrar las condiciones invariantes en las que se produce la variación… que pondrá finalmente fin a lo invariante. La idea que Althusser se hace de la variación en curso, como la del paso al socialismo, repercute en su concepción de las condiciones de la reproducción del capitalismo, en la idea de lo invariante estructural. Se trata, en definitiva, de una sola teoría, con doble entrada: reproducción y revolución. De ahí la iluminación que aportan aquí las partes inéditas.

Conviene, a mi parecer, comprender que el pivote de este dispositivo teórico lo constituye la cuestión del derecho, objeto de los capítulos V y XI, y de su supuesta extinción, correlativa de la de las relaciones mercantiles, en el proceso de la revolución socialista. Querría sugerir que las cuestiones que Althusser ha hecho surgir no han perdido nada de su actualidad ni encontrado en nuestros días respuesta pertinente en el nivel en el que él las planteó.

El derecho y su anunciada extinción

La idea de derecho, introducida antes que la de Estado, es sin embargo dependiente de la teoría del Estado como instrumento de la dominación de la clase dominante. Lejos de estar «atravesado por la lucha de clases», el aparato de Estado, repite Althusser, es enteramente un aparato de dominación. Vale para el capitalismo lo que vale para los modos de producción precedentes: el poder lo ejerce la clase dominante. La lucha de la clase dominada produce, ciertamente, un impacto sobre la sociedad. Pero el «poder» solamente lo ejerce la clase dominante. El poder se ha, en efecto, de comprender –tal como Althusser escribirá un poco más tarde– como el «exceso» de su fuerza en relación a la de la clase dominada: «la dominación de clase se encuentra sancionada en y por el Estado en cuanto que sólo la Fuerza de la clase dominante entra y es reconocida ahí… y, lo que es más, es el único “motor” del Estado, la única energía que ahí se ha de transformar en poder, en derecho, ley y normas» («Marx en sus límites» (1978), Écrits philosophiques et politiques[Escritos filosóficos y políticos], Stock-IMEC, 1994, tomo I, p. 468). El derecho, lejos de contradecir la dominación, no es, por tanto, él mismo más que un momento de esta. Tal es la tesis extrema, la de la producción del derecho por transformación de la violencia en poder dentro de la máquina del Estado, que gobierna la problemática de los aparatos ideológicos.

El capítulo V, el Derecho, del que nada se incluye en el artículo de La Pensée, formula dos enunciados. Uno es bastante clásico, pero le da una claridad notable. Es la idea de que el contenido (ausente) del derecho son las relaciones de producción. El derecho, que no existe más que en función de las relaciones de clases, no conoce, sin embargo, más que individuos. Las relaciones de producción no son, por tanto, relaciones jurídicas; no son definidas por el modo de «propiedad». Y la revolución no es una modificación de las relaciones jurídicas, un paso de la propiedad privada a la propiedad colectiva de los medios de producción. Consiste en una «apropiación» práctica común por los hombres libremente asociados. Pero esto conduce a Althusser a un enunciado más problemático, según el cual esta revolución significa, todo a la vez y como un solo proceso, extinción del derecho y extinción de los intercambios de tipo mercantil: «Extinción del derecho no puede significar más que extinción de los intercambios de tipo mercantil, de los intercambios de bienes como mercancías, […] y sustitución de los intercambios mercantiles por intercambios no mercantiles».

Althusser asume a este respecto, y expresa en toda su coherencia, la tradición del comunismo, que fue la de la II y luego de la III Internacional. Rechaza, ciertamente, la idea de que la alternativa al orden del mercado pueda encontrarse en la planificación. Y trata, por el contrario, de definir un tercer término, exterior, que aparece especialmente bajo la forma de la «intervención de las masas» y cuya planificación no es más que un «medio subordinado». «Los Sóviets + la electricidad» los traduce como «la intervención política + la planificación de las fuerzas productivas» (ibid.). Le falta, a mi parecer, representarse que el orden planificado, en la medida en que abre específicamente el camino hacia una apropiación a partir del centro, no es reductible a una determinación de las «fuerzas productivas» (o de la racionalidad tecnológica), sino que constituye en sí mismo, a semejanza del orden mercantil, una configuración de «relaciones de producción», es decir, potencialmente, de relaciones de clase.

Se vuelven a encontrar aquí ciertas ambigüedades de Marx con respecto a la relación entre la cuestión del derecho y la del mercado. No se puede, escribe Althusser (en un pasaje, es cierto, tachado, pero que atestigua tanta más incertidumbre en el propósito), hablar de derecho socialista, pues «el derecho que subsiste […] sigue siendo el derecho burgués, pues no es sino derecho mercantil y por consiguiente burgués. El modo de producción socialista suprimirá todo derecho, como Marx había perfectamente visto […]». Althusser parece incluso ir aquí más allá de Marx. Presenta en efecto el derecho, en la medida en que es puesta en marcha de las relaciones de clase, como pura condición de la dominación. Igualmente, la democracia burguesa no es, a sus ojos, más que «la dictadura de la burguesía bajo las formas de un aparato democrático parlamentario o presidencialista», por más que la lucha de clases se libra «en lo esencial fuera de las formas legales democrático- burguesas».

El aparataje ideológico y la maquinaria del Estado

Un tema central de este escrito es que la topografía, la metáfora de la infraestructura y la superestructura, no basta y es engañosa. Pues sugiere que la base económica determina todo el resto, cuando son, a sus ojos, las relaciones sociales de producción las que caracterizan en última instancia un modo de producción, y su reproducción la asegura el conjunto del Aparato Represivo de Estado + Aparatos Ideológicos de Estado.

Lo que confiere su fuerza a la tesis de los aparatos ideológicos de Estado es, en primer lugar, que procede de una interpretación de la sociedad como imbuida, saturada por las relaciones de clase, sometida a un poder de clase que se ejerce a través del conjunto de las instituciones. No solamente a través de las instituciones estatales, en el sentido en que estas configurarían la esfera pública, oponible a la esfera privada, lugar de encuentro de las personas privadas, sino en la misma medida a través de las instituciones privadas, tales como las iglesias, los partidos, los sindicatos, la familia, la escuela privada, las asociaciones culturales, etc. El artículo de 1970 no ha contribuido poco a esta formidable (y efímera) toma de consciencia del hecho de que las grandes instituciones de la sociedad eran partes integrantes de las relaciones de dominación de clase.

Es sabido que aquí Althusser encuentra una parte de su inspiración en Gramsci, que designa con el nombre de «sociedad civil» –opuesta a «sociedad política», es decir, a los órganos estatales en sentido estricto– el conjunto de las instituciones, privadas o públicas, a través de las cuales se realiza la «hegemonía» de las clases dirigentes, la preeminencia de su ideología. Pero Gramsci, que da a esta noción de ideología el amplio sentido de concepción del mundo, de saber, de cultura y de ética, considera que la sociedad civil es también el terreno en el que se libra la lucha progresista de la clase ascendente, el proletariado, y por tanto el proceso revolucionario mismo, asimilado a la conquista de la hegemonía. Althusser da, pues, la vuelta a esta concepción, al presentar el conjunto de las instituciones como los elementos de la maquinaria estatal mediante la cual la burguesía asegura su dominación.

Evidentemente, no ignora el potencial de emancipación inherente al derecho burgués y a la democracia burguesa: da de ello testimonio en primer lugar la referencia a Kant y a Hegel que abre el capítulo sobre el derecho. Tampoco ignora el impacto democrático del movimiento socialista sobre el conjunto de la sociedad (e invita enfáticamente a un compromiso político en el terreno institucional). Pero de alguna manera suspende esta consideración. E intenta, en una tensión paroxística, demostrar el hecho, que no se revela, en efecto, más que cuando se lo piensa en el extremo, de que las instituciones públicas son los órganos de una «lucha de clases» en la que una se impone a la otra y asegura la reproducción de esta dominación. Se está aquí muy cerca de Hobbes, con la diferencia –de calado, es cierto– de que, para Hobbes, el Estado realiza la pacificación efectiva de la sociedad, el final de la violencia comprendida como la guerra de todos contra todos, mientras que para Althusser asegura el ejercicio mismo de la violencia social, comprendida como la guerra de una clase contra otra.

Guerra de sujeción de una clase a la otra a través de la puesta en marcha de las relaciones mercantiles, además del derecho, el cual las «sanciona». La tesis no es sin embargo funcionalista, como subraya Althusser en la «Nota sobre los AIE» que figura al final del presente volumen. Pues los aparatos no son más que los instrumentos de la lucha de clases: primacía, pues, de la lucha de clases sobre la ideología dominante, sobre los aparatos. Ciertamente, «la política del Estado la determinan en último término los intereses de la clase dominante». Pero «la lucha de clases no cesa jamás». No se la puede circunscribir a los aparatos que reproducen la dominación. La lucha de clases es más fuerte que los aparatos.

A lo cual Althusser añade que las disposiciones del derecho no se apoyan en la represión más que como último recurso. Y que por regla general la norma está interiorizada: bajo la forma de la ideología moral, se da a través de una voz (interior) que me interpela. Como sujeto precisamente.

Interpelar la interpelación

Althusser subvirtió significativamente la problemática tradicional del marxismo, invitando a reconsiderar la manera clásica de hablar de la ideología junto a otros elementos de la superestructura, e implicándola estructuralmente en el Estado como ideología de Estado. El gran interés de su análisis estriba en que confiere a la ideología un estatuto de realismo materialista, un estatuto de ontología social, al mismo tiempo que la plantea como una «interpelación» por la cual todo el mundo es convocado y socialmente constituido como sujeto. O sea, tendríamos estas dos tesis: 1/ la ideología no tiene «existencia ideal, de ideas, espiritual, sino material», pues «una ideología siempre existe en un aparato», y los aparatos ideológicos de Estado son el lugar de «materialización» de la ideología; 2/ «toda ideología tiene por función (que la define) “constituir” individuos concretos en cuanto sujetos».

Me gustaría sugerir aquí, remitiendo a los textos en los que me explico más extensamente[1], que se trata de una aportación teórica fundamental, incluso si requiere, a mis ojos, una inmensa recomposición conceptual. Y esta aportación estriba muy precisamente en la estrecha relación entre estas dos tesis.

Permítaseme prolongar el discurso de Althusser, subvertirlo de nuevo y sugerir que nos conduce a otro lugar de aquel al que nos convoca.

Pues no es una «voz interior», una voz de la conciencia, la que me interpela, sino una voz pública. La cual me declara sujeto libre. Este discurso es el mismo de la constitución moderna, de su preámbulo necesario: la declaración de los derechos del hombre, que proclama a todo el mundo «libre-e-igual», declara al sujeto soberano y al soberano sujeto, y a mí mismo sujeto a mí mismo como soberano. La existencia material de este discurso interpelador no se compadece con el acontecimiento que lo hace emerger históricamente, ni con la forma en que se encuentra transcrito, ni con el lugar en el que se interpone. Su estatuto ontológico, en el sentido del ser social, se encuentra definido por las formas institucionales que impone, las prácticas que son una y la misma cosa con estas y, por el mismo motivo, por la lucha de cla­ses constitutiva de la modernidad y para la cual esta declaración de libertad-igualdad constituye la referencia esencial. En cada momento de la lucha de clases se recuerda, en efecto, esta referencia a la interpelación, a la cual, en cuanto promesa que, como tal, debe mantenerse, apela expresamente.

La ideología y la interpelación son «eternas» en el sentido en que lo entiende Althusser, es decir, constitutivas de la humanidad, pero presentan formas históricas diversas, según la diversidad de las formas de constitución de la subjetividad. Y hay que reconocer toda la importancia que tiene la interpelación «moderna».

En cuanto interpelación humana, proclamación suprema, no es más que una promesa, una promesa de todos a todos, que todos hacen suya en cuanto que se reconocen como ciudadano. Un pacto, sólo un pacto.

Que este pacto no se respeta es lo que en general se les ha escapado a los teóricos contractualistas del Estado. Y a Marx se debe la formulación dialéctica de esta falla: la relación contractual libre-igual «se transforma en su contrario» por cuanto, materializándose en la forma del mercado, concede a los que lo dominan, especialmente mediante la propiedad de los medios de producción, la facultad de disponer de los que no disponen más que de su fuerza de trabajo o de medios de producción insuficientes. La interpelación del hombre libre, libre de presentarse en el mercado, se convierte (siempre ya) en un cebo, en un mandamiento a conformarse al orden social, a las formas jurídicas que lo regulan, a las representaciones que lo justifican y a las prácticas a las que apelan.

Se mantiene sin embargo la promesa, la interpelación del dominado como libre, como socio del pacto de «libertigualdad». Mandamiento de obediencia al orden natural, y por tanto legítimo, del mercado, pero que afirma al mismo tiempo que esta libertad del orden mercantil es la misma del ciudadano. Lo cual implica también, contradictoriamente, que juntos los ciudadanos disponen libremente del orden social y son por tanto invitados asimismo –en esta interpelación mutua y sin embargo «unívoca» que es la interpelación– a forjar libremente el mundo a imagen de su libertad. Los que han intentado la aventura, a partir especialmente de 1917, se han encontrado con el otro límite: el discurso público de la libertad, en cuanto deja de presentarse en la forma de la contractualidad y de la racionalidad social mercantiles, vira en el extremo a la otra forma, que en primer lugar se da como la de la voluntad general por fin encontrada, pero que, en cuanto tal, se arriesga también a declinarse en los términos de la racionalidad social de la razón administrada y planificada, con otros efectos de sujeción.

Las grandes formas de la relación «de clase» en la época moderna –de esta relación de clase que Althusser muestra que constituye para el derecho, que no habla de ella, su objeto mismo en última instancia– no pueden, pues, interpretarse más que a partir de la interpelación. Interpelación solamente humana, pacto, pues, que posee, en las formas institucionales en las que se presenta, un estatuto de ontología social análogo al de las relaciones de clase en las que «se transforma en su contrario».

Extraña paradoja: hoy en día no cabe hablar de la explotación y de la miseria de las masas, de la esclavización de las periferias, de la exterminación de los pueblos, sin partir de lo que se afirma como interpelación de libertad y de igualdad. Conviene señalar que esto es precisamente lo que hace Marx en El capital, que comienza –no con fines didácticos, sino de conformidad con lo que exige un «pensamiento» del mundo moderno– por la presentación del Edén mercantil, en el cual los individuos se reconocen libres-iguales.

Pero esto significa que tampoco están ya sujetos a este orden. Por eso esta «paradoja» aparente es también aquella por la que sigue abierta –boquiabierta e insondable– la perspectiva de la emancipación, la del cumplimiento de la promesa[2].

Nanterre, 1995

[1] [2011] Véase Théorie générale, París, PUF, 1999; Explication et Reconstruction du Capital, París, PUF, 2007; L’État-monde, París, PUF, 2011.

[2] [2011] Propongo una interpretación ulterior de la tesis althusseriana de la «interpelación» en un libro en preparación: Althusser et Foucault: Révolution et Résistance, Interpellation et biopolitique.

Nota editorial

JACQUES BIDET

1. El manuscrito «Sobre la reproducción de los aparatos de producción» que aquí se publica por primera vez es aquel del que Althusser extrajo los fragmentos cuyo conjunto constituye su célebre ensayo «Ideología y aparatos ideológicos de Estado», aparecido en La Pensée, n.o