Shobogenzo Vol. 1 E-Book

Eihei Dôgen

• Herausgeber: Editorial Kairós
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Clásicos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 612

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

El Shôbôgenzô es la obra mayor del maestro zen japonés Eihei Dôgen. Está considerada una de las grandes obras de la literatura religiosa y filosófica, no sólo de Japón, sino de todos los tiempos. La obra, escrita originalmente en japonés medieval, fue redactada a lo largo de veintitrés años. Constituye un excelente resumen de la cultura budista chan de China que Dôgen conoció durante su viaje de peregrinación por los monasterios chinos de la dinastía Song, presentado con la sensibilidad e idiosincrasia propia de un espíritu japonés cultivado como el suyo. La presente traducción al español es virtualmente una restauración, ya que se ha basado en al menos ocho traducciones al inglés y al francés, y supone el trabajo de un equipo de traductores dirigidos por el maestro zen Dokushô Villalba a lo largo de veinticinco años.

Leseprobe

Eihei Dōgen

正 法 眼 藏

SHŌBŌGENZŌ

La preciosa visión del Dharma verdadero

Traducción anotada de Dokushō Villalba

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

© 2015 by Dokushō Villalba

© de la edición en castellano:

2015 by Editorial Kairós, S. A.

Numancia 117-121, 08029 Barcelona, España

www.editorialkairos.com

Primera edición en papel: Noviembre 2015

Primera edición digital: Diciembre 2015

ISBN en papel: 978-84-9988-465-3

ISBN epub: 978-84-9988-501-8

ISBN Kindle: 978-84-9988-502-5

ISBN Google: 978-84-9988-503-2

Composición: Pablo Barrio

Todos los derechos reservados.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita algún fragmento de esta obra.

SUMARIO

Prefacio

Abreviaturas

PARTE I: Introducción

La época de Dōgen

La vida de Dōgen

Principales obras de Dōgen

Shōbōgenzō

Acerca del título

Origen de la expresión Shōbōgenzō

Los dos Shōbōgenzō de Dōgen

Producción del Shōbōgenzō

Manuscritos

Las ocho colecciones del Shōbōgenzō

Ediciones modernas del Shōbōgenzō

Principales ediciones del Shōbōgenzō en lenguas occidentales

Ediciones del Shōbōgenzō en español

Sobre la presente traducción

Agradecimientos

PARTE II: Shōbōgenzō (traducción anotada)

Makahannya haramitsu

Genjōkōan

Ikka myōju

Soku shin ze butsu

Raihai toku zui

Keisei sanshoku

Uji

Sansuikyō

Kokyō

Busshō

Inmo

Kaiin zanmai

Kōmyō

Shin jin gaku dō

Dōtoku

Zenki

Kūge

Sangai yuishin

Mitsugo

Shōji

Hachi dainin gaku

PARTE III: Anexos

Breve cronología de Dōgen

Maestros Chan chinos

Lugares Chan/Zen en China

Lugares Dōgen en Japón

Contenido de las compilaciones

Esquema de las compilaciones

El Shōbōgenzō por épocas y años

Ediciones modernas del Shōbōgenzō en japonés

Bibliografía en inglés

Notas

PREFACIO

El Shōbōgenzō, la preciosa visión del Dharma verdadero, es la obra mayor del maestro zen japonés Eihei Dōgen (1200-1254), realizada a lo largo de 23 años y en siete lugares diferentes. Sin lugar a dudas, se trata una de las grandes obras de la literatura religiosa y filosófica universal, no solo del Japón medieval, sino de todos los tiempos.

Es para mí motivo de gran alegría la edición en nuestro idioma de este volumen que recoge 21 capítulos, después de haber pasado muchos años estudiándolos y trabajando en su traducción. Lamentablemente, no tenía los conocimientos del japonés moderno que me hubieran permitido traducirlos del original. He tenido que recurrir a traducciones al francés y al inglés, y a algunas en italiano. Sería muy deseable que en un futuro cercano alguna persona comprometida con la práctica del Buddhadharma transmitido por la tradición Soto Zen –y con suficientes conocimientos del japonés moderno– pudiera traducir directamente el Shōbōgenzō (SBGZ) del japonés al español. Mientras tanto, sirva este intento humilde y tenaz.

El SBGZ no es un texto que pueda ser comprendido solamente con el intelecto. Si bien la comprensión intelectual y el dominio del lenguaje son herramientas imprescindibles para acercarse a sus enseñanzas, la preciosa visión es, sobre todo, fruto de la práctica vital de la meditación zen, llamada zazen. Zazen es el corazón del Buddhadharma, el corazón del Zen, el corazón de Dōgen y la planta viviente que florece en su preciosa visión. Como Dōgen mismo afirma en el capítulo «Shinjin gakudō», «El estudio de la Vía con el cuerpo y con la mente»:

«A veces se estudia la Vía abandonando la mente; a veces se la estudia teniendo en cuenta la mente. Sea como sea, estudia la Vía con el no-pensamiento y estúdiala con el pensamiento».

Estudiado y comprendido con una mente intelectual penetrante, el Shōbōgenzō puede ofrecer, sin duda, una profundidad inaudita. Aun así, esta no sería más que una visión bidimensional. La verdadera dimensión tridimensional, o incluso pluridimensional, solo aparece cuando la actividad de la mente intelectual cesa, dando paso a la no mente o al no pensamiento, de la misma forma que la visión bidimensional da paso a la profundidad tridimensional cuando los ojos se relajan en la visión estereoscópica.

La preciosa visión de Dōgen no es un tratado filosófico, sino la expresión viva de una profunda experiencia espiritual que tiene su origen en la práctica de zazen:

«Abandona, pues, la comprensión intelectual. Deja de correr detrás de las palabras y de seguirlas al pie de la letra. Aprende a dirigir tu luz hacia tu interior para iluminar tu verdadera naturaleza. Tu cuerpo y tu mente desaparecerán por ellos mismos, y tu rostro original aparecerá».1

Y también:

«El zazen del que yo hablo no es una técnica de meditación. Es la Puerta de la Paz y de la Felicidad. Es el Despertar Perfecto. Zazen es la manifestación de la Realidad Última. Las trampas y las redes del intelecto no pueden atraparlo».2

Solo cuando se estudia el SBGZ con la mente y con la no mente, con el pensamiento y con el no pensamiento… a través de la práctica de la meditación zazen,

«La cámara del tesoro se abrirá por ella misma de par en par».3

DOKUSHŌ VILLALBA,

En el monasterio Zen de la Luz Serena,

otoño 2014

ABREVIATURAS

SBGZ:ShōbōgenzōS-SBGZ:Shinji ShōbōgenzōK-SBGZ:Kana ShōbōgenzōKDR:Keitoku-dento-rokuBHD-Zen:Budismo: Historia y Doctrina. Vol. 3: ZenDKR:Denkōroku

(s) Términos sánscritos.

(c) Términos chinos.

(j) Términos japoneses.

(p) Términos palis.

Para la transcripción de los nombres y términos japoneses, hemos seguido el sistema Hepburn; en el caso del sánscrito, el Alfabeto Internacional de Transliteración Sánscrita (AITS o IAST, en inglés), y para el chino, el sistema de transcripción fonética pinyin.

PARTE IINTRODUCCIÓN

INTRODUCCIÓN

LA ÉPOCA DE DŌGEN

El budismo fue introducido en Japón a lo largo de cuatro eras que abarcaron casi 800 años: Asuka (593-710), Nara (710-794), Heian (794-1185) y Kamakura (1185-1333).

En el año 552, unos monjes coreanos llevaron por primera vez a Japón una estatua del Buddha y unos sūtras. Reinaba la emperatriz Suikō (592-628). Dado que el budismo entró en Japón junto con un nuevo sistema de escritura e importantes innovaciones tecnológicas provenientes de una gran civilización, recibió rápidamente el patronazgo imperial y se extendió por el país. El nombramiento como regente del príncipe Shōtoku Taishi (574-622) marcó el inicio de la era Asuka, en el 593. Shōtoku fue un emperador benevolente y generoso que unificó el país dándole su primera Constitución, inspirada en los principios budistas de bondad, armonía y justicia. El príncipe regente era un ardiente partidario de la protección de Hotoke butsu, nombre con el que se conocería al Buddha en Japón. El príncipe Shōtoku era particularmente devoto del Sūtra de Vimalakīrti,4 objeto de la devoción del emperador y uno de los primeros sūtras budistas que se popularizaron entre las clases cultas.

En la era Nara, la capital de Japón fue trasladada a la ciudad homónima. La nueva capital de Japón imitó el patrón urbanístico de la capital china Chan’an. En Nara construyeron el monasterio Tōdaiji. En él se erigió una enorme estatua del Buddha, manifestación del esfuerzo liderado por la corte imperial para crear una sociedad basada en la Luz Infinita del Buddha descrita en el Avataṃsaka Sūtra.5

En esta era vivió el eminente monje budista japonés Doshō (628-670), considerado uno de los fundadores del budismo en Japón. Estudió en China con el famoso maestro Xuan Tsang, que había peregrinado hasta la India, y de quien recibió los fundamentos de la escuela Yogāçāra. Tras su regreso a China, vivió en el monasterio Gangō-ji en Nara, donde abrió la primera sala de meditación Zen de Japón. En esta época fueron introducidas en Japón las escuelas chinas Sanlouen,6 Huanyen7 y Nanzanliu,8 y se produjo la llegada del primer monje budista zen chino, llamado Daoxuan (702-760), quien trajo consigo las enseñanzas de las escuelas Tiantai,9 Nanzanliu y Huayen.10 Había estudiado bajo la dirección de Shongshan Puji (651-739) de la escuela Zen del Norte. Enseñó la práctica de la meditación Zen al monje japonés Gyōhyō (722-797), quien a su vez la transmitió a Saichō, mejor conocido como Dengyō Daishi (767-822), el fundador de la escuela Tendai japonesa.

En el siglo VIII, la capital fue de nuevo trasladada a la ciudad de Heian, al norte de Nara, también cerca de Kyoto. Su planificación se realizó a una escala mayor que la de su antecesora, dando lugar a una cultura altamente refinada, aunque restringida a la corte. En aquel momento se incrementó el comercio con China, y la fluidez en las vías marítimas hizo posible que muchos monjes budistas japoneses viajaran a la China de los Tang, que emergía entonces como un floreciente imperio.

La implantación del Zen en Japón fue llevada a cabo de forma más amplia durante este periodo. El monje Ikong11 visitó el país por invitación de la emperatriz Tachibana Kachiko. Sin embargo, estos esfuerzos de implantación del Zen chino no tuvieron éxito duradero, ya que, incluso durante el periodo Heian, las dos escuelas más poderosas, la Tendai y la Shingon,12 al ejercer su hegemonía, hicieron que la meditación fuera desplazada a un segundo plano por la excesiva especulación filosófica y los ritos de carácter mágico. En el transcurso de los tres siglos mencionados, el Zen permaneció ciertamente inactivo en Japón.

A lo largo de estas tres eras, el budismo se asimiló al sintoismo autóctono. El Shintō era una amalgama de creencias animistas, mitos fundacionales y ritos ancestrales, centrados en la adoración de fuerzas sobrenaturales. Sin embargo, impidió la expansión de otras tradiciones. Lo que hoy conocemos como sintoismo vino a surgir, realmente, en el período medieval, cuando algunos monjes Tendai crearon toda una cosmología y mitología a partir de los dioses locales. El budismo integró así el sintoismo y se convirtió en una parte indispensable de la vida diaria. Dado que los monasterios eran construidos y mantenidos por la corte imperial, los maestros budistas compitieron entre sí para ganarse el favor del emperador, ofreciendo, como contrapartida, una amplia variedad de oraciones mágicas y ritos propiciatorios para la prosperidad del país.

El final de la era Heian estuvo marcado por los enfrentamientos entre el clan Taira, al oeste, y el clan Minamoto, al este. Ambos clanes se alternaban como ejércitos imperiales. Kiyomori Taira fue el primero en convertirse en un poderoso regente militar al servicio del emperador. Más tarde, Yoshitomo Minamoto derrotó a los ejércitos Taira y se proclamó shogun. Estableció su gobierno en la ciudad de Kamakura en el 1885, instaurando así el comienzo de la era homónima.

El budismo en la era Kamakura (1185-1333)

La renovación del budismo en Japón se inició con la llegada del periodo Kamakura (1185-1333), ya que surgieron nuevas instituciones que afrontaron con atrevimiento la empresa. Las viejas escuelas Hosso, Kegon, Tendai y Shingon habían establecido posiciones de poder, difundiendo doctrinas difíciles e incomprensibles para muchas personas, y que además daban excesiva importancia a la práctica de ritos esotéricos. Sin embargo, los maestros Hōnen (1133-1212) y Shinran (1173-1262), fundadores de la escuela Amida japonesa (Tierra Pura), predicaron un mensaje fácilmente comprensible para las masas. Sus enseñanzas hablaban de un Buddha cercano a todos, lleno de luz, y que generaba naturalmente en sus seguidores una gran compasión. Por otra parte, Nichiren (1222-1282) también caló en el pueblo gracias a su predicación del Sūtra del Loto (Myōhōrengekyō).13 Por todo ello, desde la mitad del s. XII, observamos que se produjo un intercambio regular de monjes chino-japoneses a través de los cuales el Zen hizo su entrada en Japón.

Desde el punto de vista político, el período que ahora nos ocupa, el Kamakura, se inicia con la caída de la familia de los Fujiwara. El enfrentamiento de dos grandes casas militares, la de los Taira y la de los Minamoto, terminó con la victoria de los segundos. Su representante, Minamoto Yoritomo, recibió del emperador el título y la potestad de shogun. El shogun era el jefe del ejército imperial, y ostentaba así el poder efectivo. Se pensó que un cambio de lugar de la capital administrativa sería beneficioso. La ciudad elegida fue Kamakura, una pequeña villa costera que dio nombre al período. Es entonces, cuando por primera vez encontramos una separación entre el mundo aristocrático de la corte (reunida en torno al emperador) y el mundo del guerrero (congregado alrededor del shogun). Este cambio no se produce rápidamente, sino que se va asentando de manera paulatina. Esta alteración de la estructura política abrió un nuevo camino en la historia japonesa, marcando el paso del Japón clásico al Japón medieval.

Al reanudarse los contactos con el continente, se dejaron sentir en el país las poderosas influencias culturales procedentes de Corea y las dinastías chinas Song, Yuan y Ming, un proceso que continuó en los períodos siguientes.

A diferencia de lo acontecido en períodos anteriores, en los que la actividad cultural se concentraba en el ámbito de la corte y en los templos budistas, a partir del período Kamakura cambiará el objetivo de los intereses culturales. Tanto cortesanos, guerreros, monjes, mercaderes como gentes del pueblo tuvieron la oportunidad de estar más cerca de las distintas expresiones artísticas y religiosas.

Tres fueron las escuelas introducidas en Japón desde China en esta era:

EI Amidismo o escuela de la Tierra Pura. Ya desde el siglo IX, bajo el impulso de monjes itinerantes pertenecientes a otras escuelas, apareció en Japón el interés por la Tierra Pura y por la práctica del nembutsu o repetición del nombre de Amitabha. Pero habrá que esperar a Hōnen (1133-1212) para que aparezca una verdadera escuela de la Tierra Pura, Jodo shu (j) Esta difiere de la escuela china, puesto que excluye las demás doctrinas y prácticas. Su discípulo Shinran (1173-1263) reformó el trabajo de su maestro y creó, sin pretenderlo, la «Verdadera Escuela de la Tierra Pura», Jōdo Shinshū (j).La escuela Nichiren fue fundada por el maestro Nichiren (1222-1282). Está basada en la recitación y en el estudio del Sūtra del Loto. La escuela Zen fue introducida en Japón por Myōan Eisai14 (1141-1215) y por Eihei Dōgen (1200-1253).

LA VIDA DE DŌGEN

La primera obra biográfica sobre Dōgen fue escrita por Keizan Jōkin, sucesor de Gikai, uno de los discípulos más importantes del maestro. Keizan dedica a Dōgen el capítulo 52 de su obra Crónicas de la transmisión de la luz,15 que escribió 47 años después de la muerte de Dōgen.

Otras tres biografías tempranas de Dōgen, todas ellas escritas más de un siglo después de su muerte, son también fuentes importantes para reconstruir su vida. Se trata de Biografías de los tres primeros ancestros de Eiheiji,16 que ya existía durante la era Oei;17Biografía del primer ancestro, maestro y sacerdote Dōgen,18 publicada en 1673; y Biografía de Dōgen, fundador de Eiheiji.19

La trayectoria vital de Dōgen suele ser esquematizada en cinco etapas: infancia y juventud; entrada en el budismo y primeros estudios; viaje a China; vuelta al Japón, y, finalmente, construcción del templo Eihei-ji y fallecimiento.

Infancia y juventud

Eihei Dōgen nació el 2 de enero del año 1200 en Kyoto, capital imperial de Japón durante más de 400 años. Se crió en el seno de una familia aristocrática, la familia Koga. La identidad de sus padres es incierta. El mismo Dōgen fue bastante reservado sobre sus orígenes familiares, solo dos menciones aparecen en su Eihei-Kōroku.20 Siguiendo sus indicaciones, su supuesto padre adoptivo fue Minamoto Michichika, ministro del Interior. Sin embargo, los historiadores actuales del Sōtō Zen consideran que es más convincente identificar a Michimoto Minamoto (1171-1227) como el padre adoptivo de Dōgen. Michimoto fue un distinguido poeta, conocido por su edición del Shin kokin shu, una antología de poemas tradicionales japoneses. Dōgen recibió, según todos los indicios, una delicada educación en literatura china y poesía japonesa. Él mismo dice: «cuando era joven, me encantaba estudiar literatura, aunque no estuviera conectada directamente con el budismo».21

Su madre, Matsudono Ishi, pertenecía al antiguo clan de los Fujiwara, que por aquella época era muy influyente en la corte. Pasó su primera infancia entregado a la lectura de los clásicos chinos, pero ya a los ocho años había perdido a sus progenitores. Su padre murió asesinado cuando Dōgen era solo un niño de dos años. En 1207 fallece su madre, la cual, en su lecho de muerte, le insta a hacerse monje. «Se dice que, mirando las volutas de incienso que se levantaban durante el oficio funerario de su madre, el niño experimentó una honda comprensión de la transitoriedad de todos los fenómenos, al tiempo que surgió en él un gran anhelo por clarificar la realidad más profunda de la vida».

Entrada en el budismo y primeros estudios

Dōgen pertenecía a un círculo restringido de familias aristocráticas japonesas que se disputaban el poder a comienzos del siglo XIII. Como a todos los niños de la alta aristocracia, se le dio una excelente educación literaria. De hecho, en todas las biografías se insiste sobre la precocidad del niño en aprender el chino y los textos clásicos.

En 1212, poco antes de su 12.º cumpleaños, momento de ingreso formal a la edad adulta y a la vida en el mundo secular, consciente del destino que le aguardaba como aristócrata, huye de la casa de su tío Moroie Fujiwara. Se refugia con su otro tío materno, Ryōkan Hōgen, quien seguía estudios budistas y prácticas esotéricas, y vivía en una cabaña a los pies del monte Hiei. Dōgen le expresa con tal insistencia su deseo de hacerse monje, que su tío accede y lo envía al monasterio Senkōbō, donde el abad Jien le ordena monje con el nombre de Buppō Dōgen, «Budddharma, Origen de la Vía».

En 1213 ingresa como novicio en Enryaku-ji, uno de los principales monasterios de la escuela Tendai.

Tiempo después, tras completar su formación monástica básica y el estudio de las escrituras, abandona Hiei, ya que no consigue allí encontrar la respuesta a la siguiente pregunta, que le acuciaba:

«Tanto las enseñanzas exotéricas como esotéricas explican que todos poseemos ya la verdadera naturaleza de Buddha. Entonces, ¿por qué todos los buddhas del pasado, presente y futuro han practicado y han buscado la iluminación?».22

Esta pregunta acuciante lo llevará a una búsqueda honesta y tenaz de lo real,

«habiendo surgido en mí la aspiración al Despertar, comencé a buscar el Dharma, visitando distintos maestros y lugares de nuestro país».23

Se desconoce a qué maestros visitó, con la excepción de Kōin, abad del monasterio de Onjoji, un destacado centro de la escuela Tendai, famoso por sus prácticas esotéricas. Kōin era un seguidor convencido de Hōnen, el principal apóstol de la escuela de la Tierra Pura. Dōgen recuerda:

«El antiguo maestro Kōin dijo: “La mente de la Vía es adquirida tras comprender que un solo pensamiento abarca todas las existencias de los infinitos mundos”».24

Dōgen resume así los primeros cuatro años de su búsqueda:

«Tenía cierto entendimiento del principio de causa y efecto, pero, no obstante, era incapaz de clarificar la verdadera fuente del Buddha, el Dharma y la Sangha. Solo veía sus nombres externos».25

En 1214, Dōgen visitó al maestro Myōan Eisai en el monasterio Kenninji. Eisai había visitado China en dos ocasiones y había recibido la transmisión del Dharma del maestro chino Xuan Huaichang. Debido a la presión que ejercía la escuela Tendai, Eisai enseñaba públicamente las prácticas esotéricas de esta escuela, pero en la intimidad transmitía las enseñanzas del Zen rinzai.

Poco tiempo después, Eisai murió y Dōgen continúo estudiando bajo la dirección de su sucesor Ryōnen Myōzen (1184-1225). Se da casi por hecho que Dōgen fue introducido en el estudio de los kōans por Myozen. Los kōans eran el principal método de estudio de la escuela Linji o Rinzai. Consisten en historias ejemplares sobre los dichos y hechos de los antiguos maestros que deben ser estudiadas por los discípulos, siempre bajo la tutela de su director espiritual. La resolución del kōan, al producirse fuera del dominio de la mente condicionada, puede llevar directamente a la experiencia de la no-dualidad, a la naturaleza real de las cosas, más allá del intelecto.

En 1221, Dōgen recibió un documento de Myōzen en el que certificaba la completa realización de su programa de kōans. Myōzen era muy respetado en Kyoto, e incluso entregó los preceptos de bodhisattva al emperador Gotakakura, pero seguía sintiendo la necesidad de profundizar en su aprendizaje. Dado que China era el único lugar donde se podía estudiar el verdadero Zen, Myōzen decidió seguir el ejemplo de Eisai y viajar allí. A Dōgen, un joven pero excepcional estudiante de Kenninji, se le permitió acompañarlo.

Viaje a China

Myōzen, acompañado por Dōgen y otros dos discípulos, abandonó Japón a través del puerto de Hakata, en Kyūshū, en febrero de 1223. Dos meses después, desembarcaron en el puerto comercial de Ninbo, en la actual provincia de Zhejiang.

El primer encuentro de Dōgen con el Zen chino ocurrió al mes siguiente, cuando aún permanecía a bordo esperando permiso para entrar en China. Myōzen, que estaba considerado como el heredero del Dharma de Eisai, ya había abandonado el barco y había sido admitido en el monasterio. Un anciano monje, el cocinero jefe de otra congregación cercana, subió al barco para comprar champiñones secos. Tras una breve conversación, Dōgen le dijo:

«Respetable cocinero jefe, ¿por qué no se concentra usted en practicar zazen y estudiar las palabras de los grandes maestros del pasado, en lugar de fatigarse con la responsabilidad y los trabajos que pesan sobre un jefe de cocina?».

El anciano monje estalló en carcajadas y replicó:

«Buen hombre extranjero, todavía no comprendes la práctica ni conoces el significado de las palabras de los antiguos maestros».

Dōgen quedó sorprendido y avergonzado.26

En China, los monasterios de más alto rango estaban situados en su mayoría en la provincia de Zhejiang, a la que Dōgen había llegado. En primer lugar, visitó el monasterio Jingde, en el monte Tiantong, también conocido como monte Taibai. El abad del monasterio Jingde era Wuji Liaopai, perteneciente al linaje de Dahui Zonggao, quien había sido una de las figuras más influyentes en el estudio de los kōans de la escuela Linji. Dōgen permaneció en la comunidad de Liaopai durante un año, familiarizándose con las prácticas monásticas formales. Después, comenzó a visitar otros monasterios en busca de un maestro.

Corre el año 1224 cuando Dōgen visita otros monasterios Zen chinos de las Cinco Casas y entra en contacto con las diferentes escuelas y orientaciones.

Esta peregrinación le permite alimentar su vivo interés por el linaje Zen, uno de los sellos de su personalidad, pues se le concedió el privilegio de estudiar cuidadosamente los documentos y manuscritos de sucesión que habían sido conservados como auténticos tesoros. Por otro lado, al estudiar el linaje Linji, quedó decepcionado por la tendencia excesiva a enfatizar el uso de los kōans como única expresión de la enseñanza Zen.

A inicios de 1225, Dōgen conoció a Yuanzi, abad del monasterio Wannian en el monte Tiantai, quien le enseñó su documento de certificación del Dharma y le ofreció la transmisión. Dōgen conocía la importancia de estos documentos en China, que certificaban la finalización de los estudios y el reconocimiento como sucesor en el linaje. Normalmente, eran conservados en la más estricta confidencialidad, pero él se las había arreglado para ver alguno. Conmovido por la oferta de Yuanzi, Dōgen se inclinó y quemó incienso, pero no la aceptó.

A medida que fue conociendo la situación de los principales monasterios del corazón de China, Dōgen experimentó una gran decepción.27 Pudo constatar con sus propios ojos la corrupción institucional y la degradación en que había caído la vida monástica. Por ejemplo, los documentos de la transmisión del Dharma, que se suponía eran valorados con el mayor respeto, se concedían –a cambio de prebendas– a aquellos que no estaban cualificados. Los monjes buscaban certificados de reconocimiento de aquellos maestros famosos por haber dado la transmisión a oficiales de la corte. Muchos maestros sobornaban a los altos funcionarios con el fin de conseguir la dirección de un templo o mantenerse en el puesto de abad.

Encuentro con su maestro

Justo cuando consideraba volver a Japón, en el verano de 1225, Dōgen supo que el maestro Rujing, que había sido abad de los monasterios de Qingliang y Jingci, era en ese momento el director espiritual del monsterio Jingde, en el monte Tiantong. Rujing era un monje de la escuela Caodong, que enfatizaba la práctica de «solo sentarse».28 Era conocido por ser un maestro estricto y genuino, que no admitía monjes nuevos con facilidad, y que a menudo expulsaba a aquellos que no se tomaban la práctica en serio. Dōgen volvió al monte Tiantong y, mientras participaba en la vida del monasterio como uno más de los cientos de monjes, escribió a Rujing explicándole por qué había venido de Japón, así como solicitando su permiso para poder tener entrevistas personales con él. Esta carta impresionó a Rujing, quién debió haber oído decir a los oficiales del monasterio que Dōgen era un estudiante de talento, así que le respondió diciéndole:

«Sí, puedes venir y plantear tus preguntas en cualquier momento, día o noche, de ahora en adelante. No te preocupes por las formalidades. Seremos como padre e hijo».29

El primer día del quinto mes de 1225, Dōgen visitó a Rujing por primera vez en sus aposentos. Al verse –en el sentido más profundo del verbo «ver»–, Rujing expresó su reconocimiento de Dōgen, diciendo:

«La puerta del Dharma de la transmisión cara a cara, de Buddha a Buddha, de ancestro a ancestro, ha sido actualizada ahora».30

Este encuentro crucial, así como los años que pasó junto a Rujing (1163-1228) fueron fundamentales para Dōgen, una etapa muy estimulante para él, solo empañado por la gran pérdida de Myōzen, quien falleció de enfermedad el día 27 del mismo mes. Había sido su maestro durante ocho años, así como un apreciado compañero de viaje y de búsqueda.

Rujing había recuperado lo mejor de la Casa Caodong y había heredado de sus grandes maestros, Furong Daokai31 y Hongzhi Zhengjue,32 un estilo de vida monástica y un gran celo por la meditación sedente, dos características del pensamiento de Dōgen.

Rujing le enseñó un aspecto fundamental de la práctica que caracterizará posteriormente su quehacer como maestro, esto es, el hecho de «sentarse intensamente con una mente resuelta», que corresponde ya en sí al estado propio de iluminación, de forma que el cuerpo y la mente permanecen en un estado de profunda quietud y recogimiento interior. Rujing denominaba a esta meditación zhigan dazuo.33 Durante esa época, Dōgen tuvo varias experiencias de gran intensidad espiritual. Durante el transcurso de estos años, Rujing le confiere los preceptos de bodhisattva, y en marzo del año 1226 le entrega el Certificado de Sucesión34 que le autentifica como su discípulo y heredero espiritual.

Un año más tarde, a comienzos del invierno de 1227, Dōgen retorna a Japón y Rujing le entrega entonces el kesa del venerable Furong Daokai, dos obras del maestro Dongshan Liangjie35 y un retrato de él mismo.

Regreso a Japón. Primeros pasos

Emprende su retorno a casa haciendo célebre la expresión: «He vuelto con las manos vacías, pero traigo una mente abierta y flexible». ¿Por qué esta frase? A diferencia de otros monjes japoneses que regresaban de China cargados de sūtras, pergaminos, variados escritos, imágenes de culto, utensilios litúrgicos u obras de arte, Dōgen emprende su retorno tan solo con los presentes que le había entregado su maestro.

No hay muchos datos sobre el primer año de Dōgen en Japón, solo disponemos de una referencia donde se recoge su participación en la apertura del monasterio Saihō-ji, en la localidad de Yura, construido por el monje Ganshō.

Una vez en Japón, comienza a enseñar esta metodología que tan profundamente le había transformado, convirtiéndose en el primer patriarca japonés de la escuela Sōtō Zen. En su obra fundamental, el Shōbōgenzō, Dōgen expone toda esta herencia recibida.

Ya en Japón, retorna al monasterio Kennin-ji de Kyoto y encuentra el panorama espiritual y la práctica en el mismo estado deplorable en que los había dejado cuando partió hacia China. La degeneración moral y la incertidumbre de la época invitaban a que los monjes se preocuparan más por su sustento que por la práctica religiosa. Procurando subsanar este estado de las cosas, trabaja en el Fukanzazengi («Principios universales para la práctica de zazen»),36 que será el primer texto que escriba al volver a Japón. Se trata de un breve tratado de instrucciones para la meditación que va dirigido a un amplio círculo de estudiantes. El texto se abre con la pregunta que le había perturbado durante su juventud, y que le acompañaría el resto de su vida:

«La Vía es básicamente perfecta. Lo penetra todo. ¿Cómo podría depender de la práctica y la realización? El vehículo del Dharma es libre y sin obstáculos. ¿Por qué es necesario el esfuerzo pertinaz del ser humano?».37

A lo largo del texto va proponiendo las principales condiciones que favorecen la práctica de la meditación zazen:

«Para hacer zazen conviene un espacio silencioso. Come y bebe sobriamente. Despréndete de cualquier compromiso y abandona toda preocupación. No pienses: “Esto está bien, esto está mal”. No tomes partido en pro ni en contra. Detén todo movimiento de tu mente consciente. No juzgues los pensamientos que aparecen. No cultives expectativas. No tengas ninguna pretensión de llegar a ser el Buddha. El verdadero zazen no tiene nada que ver con la posición sedente ni con la posición acostada. […]».38

En aquella época existía en Japón una gran decepción entre los practicantes del budismo por la forma en que se difundían las enseñanzas, al otorgársele demasiada importancia a los elementos mágicos y ceremoniales. El planteamiento que aportaba Dōgen pronto le ocasionó enemigos, especialmente por parte de la predominante escuela Tendai, lo que le obligó a trasladarse en el año 1230 a una pequeña ermita de montaña llamada Anyoin, situada cerca de Kyoto. Allí vivió entregado a la práctica de zazen y a la redacción de los primeros capítulos del SBGZ.

Monjes y laicos comenzaron a acudir a Anyoin, de manera que, en poco tiempo, el pequeño edificio se volvió insuficiente. Así pues, en 1233 la incipiente comunidad se traslada a Uji, donde comienzan a restaurar un viejo monasterio. En el año 1236, con la culminación de la construcción de la sala de los monjes (sodō) de Kannondori-in, verdadero centro neurálgico del complejo monástico, el templo es consagrado y renombrado, tras su ampliación, como Kōshō-hōrinji (abreviado: Kōshō-ji). Se trata de la primera gran ceremonia realizada completamente en japonés, dejando atrás el tradicional kanbun chino. En esa época se une a la comunidad un discípulo que se volverá inseparable de Dōgen, Koun Ejō, quien acabará recibiendo de su maestro la transmisión del Dharma.

En 1237 se completa la sala del Dharma (hatto), y se agrega un anexo a la sala de los monjes (juundo). Acaba por hacerse realidad la idea de Dōgen de un auténtico centro Zen con tres edificios principales: sala del Buddha, sala del Dharma y sala de la sangha, el primero de este tipo en Japón. Además de los muchos discípulos que se le suman, un gran número de laicos, hombres y mujeres se confían a su guía.

El decenio que va desde 1233 hasta 1243 fue el más fructífero en la vida de Dōgen. Escribe su primer libro importante, titulado Bendōwa,39 y en el año 1238 concluye su obra el Shōbōgenzō zuimonki,40 iniciada en 1235. Dos años más tarde, en 1240, escribe el fascículo titulado Raihai tokuzui,41 testimonio de la profundidad del pensamiento de Dōgen, y documento importante para definir el lugar de las mujeres en el budismo zen japonés.

Esta etapa concluye por causa de los celos de los monjes Tendai, quienes comenzaron a hostigarle en demasía, por lo que Dōgen acabó trasladándose a la provincia de Echizen, al noroeste de Kyoto.

Fundación de Eihei-ji y muerte

En julio del año 1243, Hatano Yoshishige, un rico hacendado, amigo y discípulo de Dōgen, le ofrece una gran parcela de tierra y un amplio grupo de obreros para construir un monasterio en Echizen, provincia de la inhóspita costa oeste del Japón. Las obras se inician inmediatamente.

Sin dudarlo, Dōgen deja rápida y resueltamente Kōshō-ji y parte junto con su comunidad. La idea es fijar su residencia en Echizen. En dicho lugar construyó en 1244 su templo, al que puso por nombre Daibutsu. Posteriormente, en 1246, le cambió el nombre por el de Eihei-ji («monasterio de la paz eterna»). El sueño de Dōgen de crear una comunidad monástica auténtica cobra realidad, por lo que se consagra a la elaboración de reglas y ritos para la regulación de todos y cada uno de los aspectos de la vida monacal en Eihei-ji.

A partir del año 1247, su fama se extiende hasta el punto de ser invitado ese invierno a la residencia del shogun Hōjō Tokiyori en Kamakura, quien pide ser instruido y recibir de él la ordenación laica. Dōgen acepta, pero al poco tiempo regresa a la soledad de su montaña.

Poco a poco, su salud va deteriorándose, y en el año 1252 cae gravemente enfermo, afectado por una dolencia pulmonar. La naturaleza y la poesía calman su espíritu. Ese mismo año da la transmisión a su principal discípulo, Koun Ejō, nombrándolo también abad de Eihei-ji. En 1253, ante la insistencia de Hatano Yoshishige y el resto de sus amigos, viaja a Kyoto con Ejō en busca de atención médica para su enfermedad, pero está ya en una fase avanzada de desarrollo y nada se puede hacer. Fallece en Kyoto el 28 de agosto de ese año. Sus reliquias descansan en el altar principal de la Sala de los Ancestros, el jōyōden, en Eihei-ji.

Poco antes de morir dejó escritos los siguientes versos:

Cincuenta y cuatro años iluminando el cielo.Un tembloroso salto aplasta cien mil mundos.El cuerpo entero, ¡ah!, no busca nada.Viviendo, me zambullo en manantiales amarillos.

PRINCIPALES OBRAS DE DŌGEN42

Además del Shōbōgenzō, sin lugar a dudas su obra magna, Dōgen escribió otros libros importantes.

Shari sōdenki, «Memoria de la transmisión de las reliquias del abad Myōzen», 1227.Fukanzazengi, «Principios generales para la práctica de zazen».43 Existen dos versiones. Una datada en el primer año de la era Tempuku (1233), conocida como Tempuku. Y otra llamada «popular» conocida como Rufubon, incluida en el Eihei kōroku, datada del 1227.Fukanzazengi senjutsu yurai, «Sobre las razones para redactar los principios generales para la práctica de zazen», 1227.Dōgen oshō kōroku, «Conversaciones completas con el maestro Dōgen» (10 volúmenes), 1236-1252. Existen tres versiones: la llamada Rinnōji fue editada en 1598; la conocida como Rufubon (popular) fue publicada por Mazan Dōhaku en 1672; la edición Sozan es un manuscrito descubierto en 1937.Eihei shoso gakudō yōjin shu o Gakudō yōjin shu, «Puntos esenciales en la práctica de la Vía del primer patriarca de Eihei», escrito en 1234 y editado en 1357.44Shōbōgenzō sambyakusoku, «Los trescientos casos del Shōbōgenzō». Su prefacio está fechado en 1235. Tres volúmenes.Busso shōden bosatsukai sahō, «Reglas para la ordenación de los preceptos de Bodhisattva transmitidos correctamente por los buddhas y ancestros», 1235.Eihei gen shingi, «Reglas puras de Eihei», compuesta por seis fascículos y editada en 1667. Los seis fascículos son: Tenzo kyōkun, «Instrucciones para el monje cocinero», escrito en 1237.Bendōhō, «Regulaciones para la práctica de la Vía», 1245.Fushukuhampō, «Regulaciones para el desayuno», 1246.Kichijōzan Eiheiji shuryō shingi, «Regulaciones para la sala de estudio (shuryō) del monasterio Eihei del monte Kichijō», escrito en 1249.Taidaiko Gogejarihō, «Regulaciones para el comportamiento hacia los monjes ancianos», escrito en 1244.Nihonkoku echizen eiheiji chiji shingi, «Reglas puras para los responsables del monasterio Eihei de la provincia Echizen, Japón», escrito en 1246. Nihonkoku echizen Eihei chiji shingi, «Reglas para los seis responsables principales del monasterio Eiheiji de la provincia Echizen de Japón», 1246.Hōkyō ki, «Diario de la era Hōkyō», del que existen cuatro ediciones: la edición Zenkyu-in es la más antigua conocida. Fue copiada por Ejō y encontrada en el templo Zenkyu-in en 1779;45 la edición Hōkyō-ji fue descubierta en el templo homónimo; la edición Kōfuku-ji se conserva en el templo homónimo; la edición Myowa, editada y revisada por Menzan Zuihō en 1771.46Eihei gen zenji goroku, «Discursos del maestro zen Gen de Eihei», publicada en 1358.Sanshō dōei (Dōgen zenji waka shū), «Colección de poemas escritos en japonés por el maestro Dōgen». Su autenticidad es dudosa.

Compilaciones que recogen enseñanzas de Dōgen:

Shōbōgenzō zuimonki, «Registro de las cosas oídas a propósito del Shōbō genzō», compuesta de seis fascículos. Existen también tres versiones: la primera, llamada Chōenji, data del 1644; la segunda, conocida como Keian, fue publicada en 1651; la tercera, denominada popular (rufubon), fue editada por Menzan Zuihō en 1770.47 Notas tomadas por Ejō entre 1234 y 1238. Seis volúmenes.Eihei shitsuchū kikigaki, «Notas de las instrucciones transmitidas en el monasterio Eiheiji». Notas tomadas por Tetsū Gikai entre 1253 y 1254.

正 法 眼 藏SHŌBŌGENZŌ

ACERCA DEL TÍTULO

Shōbōgenzō es el título que el mismo Dōgen dio a un conjunto de textos transmitidos oralmente, o escritos de su puño y letra, entre 1231 y 1253. Su redacción se extendió durante 23 años y se llevó a cabo en siete lugares diferentes. Al contrario que las demás obras de Dōgen, el SBGZ fue escrito o pronunciado en japonés.

El título está compuesto por cuatro caracteres sino-japoneses:

Shō, 正, quiere decir «verdadero», «correcto», «justo».Bō, 法, es la pronunciación de Hō, traducción sino-japonesa del sánscrito dharma.Gen, 眼, literalmente significa «ojo».Zō, 藏, es un término polisémico que, como sustantivo, puede ser traducido como «tesoro», «secreto», «recipiente», «matriz», «embrión»; y en tanto verbo como «contener», «ocultar». También designa el conjunto de las escrituras canónicas budistas.

Este título ha sido traducido a lenguas occidentales de formas muy diferentes: The Eye and Treasury of the True Law48 (Kosen Nishiyama y J. Stevens); La réserve visuellle des événement dans leur justesse49 (R. Nakamura y R. Ceccatty); Le Trésor de l’Oeil de la Vraie Loi50 (Bernard Faure); Die Schatzkammer der Erkenntnis des Wahren Dharma51 (M. Eckstein); Le Trésor de l’Oeil de la loi authentique52 (P. Nakimovitch); L’Oeil du Trésor du Vrai Dharma53 (E. Shimano/C. Vacher); Trésor de l’Oeil de la vraie loi54 (F. Girad); The Treasure House of the Eye of the True Teaching55 (Shasta Abbey); The True Dharma-Eye Treasury56 (Gudo Nishijima); Treasury of the True Dharma Eye57 (K. Tanahashi); The Eye Storehouse of the True Law58 (Yuho Yokoi); Treasury of the Eye of the True Dharma59 (Sōtō Zen Text Project); La Vraie Loi, Trésor de l’Oeil60 (Yoko Orimo).

El hecho de que la expresión shōbōgenzō dé lugar a traducciones tan dispares se debe a que, aunque el término original es considerado tradicionalmente como un sustantivo no divisible, cada traductor, al interpretarlo, se inclina por relaciones sintácticas diferentes entre lo que unos consideran como sujeto (shōbō) y como predicado (genzō), o al revés. Yoko Orimo, por ejemplo, incluye entre ambas expresiones la cópula «es», leyendo el título en japonés moderno de esta forma: Shōbō wa genzō nari, es decir, «la Verdadera Ley es el Tesoro del Ojo»; o, al revés: Genzō wa shōbō nari, «el Tesoro del Ojo es la Verdadera Ley».

Estudiemos más detenidamente cada carácter y sus posibles combinaciones:

Bō, Hō, o dharma, tiene también varios sentidos en la tradición budista. Se trata de un término heredado del hinduismo, pero que el budismo usó de una forma propia.

Desde un punto de vista hinduista, dharma es la Ley Universal o el conjunto de leyes no construidas por el ser humano que rigen la realidad tal y como es.

Esta acepción fue tomada por el budismo y entendida como la realidad total y sus leyes, el universo completo, el conjunto de lo existente, como por ejemplo en el término sánscrito Dharmakaya, o Cuerpo Universal, es decir, la totalidad. En este sentido, Dōgen escribe en el Kyojukaimon:61 «El Dharma es la realidad que lo impregna todo».

En segundo lugar, en el canon pali y en la literatura budista posterior, tanto Theravāda como Māhāyana, dharma designa cada cosa singular al mismo tiempo que los componentes mínimos de cada cosa o ser vivo. Así, por ejemplo, un árbol es un dharma, cada rama es un dharma, cada hoja es un dharma, cada filamento de la hoja es un dharma, cada átomo es un dharma, cada electrón es un dharma; el planeta Tierra es un dharma, el sistema solar es un dharma, etcétera. Todo aquello que pueda ser designado es un dharma. Cuando se utiliza en esta acepción, el término se suele escribir en minúscula.

En tercer lugar, dharma se refiere al Camino enseñado por el Buddha, a la vía de liberación descubierta y transmitida por Sākyamuni . A veces, en este caso, la expresión completa es Buddhadharma, «Dharma del Buddha», es decir, eso a lo que en Occidente se le llama budismo. En China y Japón, el término Hō o Bō (法) es sinónimo de Dō (j) o Dao (c), la Vía, el Camino, (道), de forma que Buddhadharma, el Dharma del Buddha, es traducido a la escritura sino-japonesa como Butsudō (j), (佛 道), la Vía del Buddha o budismo.

Desde el punto de vista del Buddhadharma, el Dharma del Buddha no es una interpretación más de la realidad, sino la expresión de la realidad tal y como es. Es decir, el Dharma (Dharma-3) del Buddha es la Realidad Completa (Dharma-1) expresándose a sí misma a través de cada cosa o cada ser vivo (dharma-2).

Shō significa «correcto», «verdadero», «auténtico», «veraz». La expresión Shōbō se refiere, desde un punto de vista historicista, al Dharma del Buddha correctamente transmitido de maestro a discípulo, de generación en generación. Se trata de una expresión creada y usada en particular por la tradición Chan china entre los siglos VII y IX. Esta expresión está muy relacionada con sōden no buppō (j), «transmisión directa de Buddha a Buddha y de Ancestro a Ancestro», cuyas características son: a) Kyoge betsuden (j), «una transmisión especial fuera de las escrituras», b) Furyo mongi (j), «no basada en palabras ni en doctrinas». Basándose en estos principios, la incipiente escuela Chan china del siglo VII trató de diferenciarse de las demás escuelas budistas ya implantadas o en proceso de implantación en el país.

Desde el punto de vista de la realización espiritual, Shōbō designa la Verdadera Realidad percibida por los buddhas cuando, siguiendo el Dharma, se despiertan de los sueños ilusorios, esto es, la Ley del Buddha (Buddhadharma) conduce a todos los seres (dharmas) al Despertar, gracias al cual se revela la Ley de la Realidad (dharma). De esta forma, la expresión Shōbō puede ser entendida no solo como «el Dharma del Buddha correctamente transmitido», sino también, y al mismo tiempo, como «la Verdadera Realidad que perciben los buddhas».

Gen, suele ser traducido como «ojo». Se refiere, literalmente, al órgano visual. Metafóricamente puede ser entendido como «visión». Así tenemos que la combinación Shōbōgen (j) puede ser considerada como «la visión del Dharma del Buddha correctamente transmitido», o como «el Dharma del Buddha correctamente transmitido de ojo a ojo, de visión a visión», esto es, de la visión iluminada de un Buddha a la visión iluminada de otro Buddha.

Zō es, como hemos dicho, un término polisémico. Puede ser entendido como «tesoro», pero también como «secreto», o como «el conjunto de las enseñanzas budistas», así como «almacén», «granero», «cámara del tesoro», o lugar donde se esconde algo muy valioso. De manera simbólica, designa el contenedor de algo precioso y, por extensión, simplemente «algo precioso», como en el texto de Koun Ejō titulado Kōmyōzō zanmai (j).62

En la última frase del Fukanzazengi, o «Principios universales de la práctica de zazen», escrito inmediatamente a su vuelta de China, en el 1227, y que para muchos autores constituye una recapitulación de los principios que después desarrollará en el SBGZ, Dōgen utiliza este mismo ideograma asociado a este otro 寶, (hō, «tesoro»). Los dos juntos son traducidos como «la cámara del tesoro», siendo zō, 藏, el lugar que contiene el tesoro, no el tesoro mismo.

Genzō puede ser, pues, traducido como «el Ojo de la Cámara del Tesoro», en el sentido de el «Ojo que penetra y contempla la Cámara del Tesoro»; o, más brevemente, como «la Visión del Tesoro», esto es, «la Visión que contempla algo precioso», o bien «la Preciosa Visión».

A cualquier traductor le resultará imposible verter en una lengua occidental la rica polisemia del título Shōbōgenzō. Siendo nuestras lenguas discursivas y propias del pensamiento analítico, la inmediatez, la síntesis y la riqueza semántica de la lengua sino-japonesa no pueden ser reproducidas en toda su amplitud.

Personalmente opto por traducir Shōbōgenzō como «La preciosa visión del Dharma verdadero», aunque reconozco que esta traducción requiere comentarios añadidos que permitan vislumbrar su auténtico alcance.

En primer lugar, podríamos preguntarnos quién es el sujeto o los sujetos de tal preciosa visión, es decir, quién o quiénes poseen dicha visión. En un primer momento, diríamos que se trata de los buddhas y ancestros, y que «preciosa visión» es sinónimo de «iluminación» o «despertar». «Dharma Verdadero» funcionaría aquí como predicado: lo que los buddhas y ancestros ven cuando alcanzan el Despertar. En este sentido «Dharma verdadero» debe ser entendido como «realidad real» o «verdadera realidad».

Pero, al mismo tiempo, la expresión «Dharma verdadero» se refiere también al Dharma del Buddha que ha sido correctamente transmitido de Buddha a Buddha, tal y como se entiende en la tradición Chan/Zen. Así pues, en segundo lugar, Shōbōgenzō puede ser traducido como «La preciosa visión transmitida correctamente por el Dharma del Buddha», o bien «La correcta transmisión de la preciosa visión que el Dharma del Buddha es».

Yendo más allá, y en concordancia con la percepción que Dōgen expone en numerosos capítulos, esta preciosa visión carece de sujeto. No soy yo, ni los buddhas ni los ancestros los que la poseen o la alcanzan. Esta preciosa visión pertenece al Dharma verdadero. Es el Dharma verdadero. Es la preciosa visión que la verdadera realidad tiene de sí misma. Shōbōgenzō es la realidad real contemplándose a sí misma. Y esto es lo más precioso, la culminación de un largo proceso de despertar que implica e incluye no solo a los buddhas y ancestros, no solo a los seres humanos mismos, sino a todos los dharmas, a todas las existencias animales, vegetales y minerales, al universo entero. Shōbōgenzō es el universo entero viéndose a sí mismo, reconociéndose a sí mismo, despertándose a su verdadera realidad. El Dharma del Buddha correctamente transmitido (shōbō) es el medio a través del cual la verdadera realidad del universo entero (shōbō) alcanza la preciosa visión (genzō) en la que se conoce y se reconoce a sí misma. Esta preciosa visión (genzō) ha estado desde siempre depositada (zō) de forma oculta (zō) en el ojo (gen) del universo, en la conciencia universal inconsciente. Gracias al Dharma del Buddha correctamente transmitido (shōbō), este ojo se abre, y su apertura o despertar constituye el tesoro más precioso al actualizar (genjō) la preciosa visión.

ORIGEN DE LA EXPRESIÓN«SHŌBŌGENZŌ»

En el prefacio al Shinji Shōbōgenzō,63 Dōgen escribió:

«La preciosa visión del Dharma verdadero fue alcanzada por el gran maestro Sākyamuni. Pero ¿ha sido investigada a fondo? Más de 2180 años después he recibido esta preciosa visión a través de una transmisión directa, […]».

«[…] Hace mucho tiempo, en el Pico de los Buitres, ante millones de seres, el Honrado por el Mundo levantó una flor y guiñó el ojo. Mahākāśhyapa sonrió. El Honrado por el Mundo lo reconoció y le dijo: “He alcanzado la preciosa visión del Dharma verdadero y la maravillosa mente del nirvana. Ahora se lo transmito a Mahākāśhyapa”».64

La expresión Shōbōgenzō aparece en la literatura Chan/Zen por primera vez en el Tsumen lienteng huiyao,65 escrito en 1183 por un monje de la escuela Linji llamado Huiweng Wuming. Sin embargo, el primer texto escrito que recoge la narración de la transmisión del Buddha Śākyamuni a Mahākāśhyapa, presentándola como el origen de la escuela Chan/Zen, fue el Tiansheng chuandeng lu,66 escrito por un seguidor laico de la escuela Linji, en 1036.

Anteriormente, el Jingde chuandeng lu,67 escrito por Daoyuan, un maestro Chan del linaje Fayan, y publicado por primera vez en 1004, es el primer texto que recoge la transmisión del Buddha Śākyamuni a Mahākāśhyapa, aunque no la presenta como el origen de la escuela Chan.

Cuando Dōgen llegó a China en 1223, tanto la expresión como la historia de la transmisión del Buddha Śākyamuni a Mahākāśhyapa ya se hallaban ampliamente expandidas y asumidas por las escuelas Chan como consustanciales a su tradición.

La expresión Shōbōgenzō usada por el Chan chino, que Dōgen conoció, es en ella misma la manifestación de la concepción que las escuelas Chan chinas tenían de sí mismas y del Dharma que se transmitía en su seno. Dōgen recibió esta concepción y la importó a Japón. Antes que él, otros maestros chinos habían usado la expresión para titular sus propios escritos. El más famoso de ellos fue Dahui Zonggao (1089-1163), un eminente maestro Chan del linaje Linji Yangqi,68 que entre otras obras escribió un Zheng fa yan zang (Shōbōgenzō, en chino). Aunque las vidas de ambos estuvieran separadas por unos 100 años, y aunque pertenecían a diferentes ramas del Zen, ambas obras homónimas fueron tratados sobresalientes en la historia del budismo en China y Japón. Y no se trata tan solo de una coincidencia histórica. Entre ambas obras existen interrelaciones intelectuales y filosóficas muy significativas. El maestro Zen Dahui era una figura importante en el Chan chino de la época. Fue conocido por su elocuencia y sus esfuerzos en difundir la utilización de los kōans. Su método se conoce como kanhua-chan.69 Este método es presentado a menudo como opuesto al mozhao-chan70 del también eminente maestro Hongzhi Zhengjue de la escuela Caodong (c), Sōtō (j). Ambos métodos fueron muy populares en la China de los Song. Cuando el maestro Dōgen llegó a China, la rivalidad entre ambos tipos de práctica Chan seguía viva. Dōgen estudió primeramente con varios maestros Chan de la escuela Linji y, sin lugar a dudas, llegó a conocer el Shōbōgenzō de Dahui, así como conoció otras recopilaciones famosas de kōans, tales como el Biyan lu.71 En varios pasajes del Hokyō ki, Dōgen expresa su descontento con la práctica del kanhua-chan y manifiesta abiertamente críticas agudas contra Dahui. Su toma de partido por el estilo de la escuela Caodong/Sōtō se acentúo aún más después de su primer encuentro con el que sería su gran maestro, Tiantong Rujin, perteneciente a la escuela Caodong/Sōtō. Vistos los hechos, es razonable preguntarse por qué razón utilizó Dōgen el título Shōbōgenzō para su gran obra, habiendo sido este ya usado como título de la obra principal de Dahui, a quien tanto criticó en China y a su vuelta a Japón. Existen fundadas razones pero, desafortunadamente, se encuentran fuera del marco de esta breve introducción.

LOS DOSSHŌBŌGENZŌDE DŌGEN

Dōgen redactó dos Shōbōgenzō. El primero, por orden cronológico, es llamado Shinji Shōbōgenzō, Mana Shōbōgenzō o Shōbōgenzō Sambyakusoku.72 Se trata de una colección de trescientos kōans,73 o casos, que Dōgen fue recopilando durante los años que pasó en China, entre 1223 y 1227. Esta obra está dividida en tres partes iguales de 100 casos cada una. Originalmente, Dōgen tituló esta obra simplemente Shōbōgenzō. Parece ser que más tarde se le añadió el término shinji (lit.: en chino), probablemente para diferenciarla de su obra magna el Shōbōgenzō, conocida también como Kana Shōbōgenzo (el Shōbōgenzō en japonés).

Los orígenes del Shinji Shōbōgenzō son oscuros y siguen siendo objeto de controversia y de investigación entre los académicos. No se tiene noticias de esta colección hasta mediados del siglo XVIII. En esa época, un maestro sōtō llamado Shigetsu Ein descubrió un manuscrito del texto y redactó unos comentarios. Después de su muerte, uno de sus discípulos publicó el trabajo de su maestro con el título de Nempyō sambyakusoku (j) («Lo inefable de los trescientos casos»). Un nuevo comentario en verso apareció en 1787 con el título de Sambyakusoku juko (j) («Comentarios en verso de los trescientos casos»). En la época moderna, la obra se hizo muy popular en la escuela Sōtō Zen, a pesar de que la autenticidad de su autoría fue puesta en duda durante mucho tiempo. En 1934, una copia de uno de los tres libros fue encontrada en Kanazawa Bunko, una importante biblioteca de documentos medievales. La copia estaba fechada en 1287, lo cual prueba la existencia de la colección poco tiempo después de la muerte de Dōgen, así como su uso durante la era Kamakura. Esta copia fue publicada también en 1934 por Tokujō Oya. En la década de los 1980, fueron descubiertos nuevos textos impresos durante la era Muromachi (siglos XIV-XVI). Hoy día, la mayor parte de los investigadores están de acuerdo en que la obra fue escrita por Dōgen. Aunque la fecha de su compilación sigue siendo debatida, lo más probable es que recogiera una primera muestra durante sus años de estudio en China y que, tras su regreso a Japón, instalado ya en el monasterio Kōshōji, preparara una versión definitiva alrededor del 1235.

Dōgen utilizó durante toda su vida el Shinji Shōbōgenzō como fuente básica para sus posteriores escritos sobre el Dharma contenidos en el Kana Shōbōgenzō. Para la redacción de este último usó más de 70 historias recopiladas en el primero. La estructura básica de muchos capítulos del Kana Shōbōgenzō consiste en una introducción del caso escrita en chino, a la que siguen comentarios en japonés desarrollados en un estilo poético y filosófico de gran brillantez, como el lector podrá comprobar en los capítulos incluidos en esta traducción.

Las relaciones exactas entre el Shinji Shōbōgenzō (SS) y el Kana Shōbōgenzō (KS) son aún discutidas entre los especialistas. Estas son las principales hipótesis, resumidas por Yoko Orimo:74

Para Taijō Keishitsu, Dōgen redacta el SS con el fin de establecer una especia de balance de sus estudios en lengua china. El SS representaría, pues, un trabajo preparatorio con vistas a la compilación del KS.Para Keidō Itō, el SS constituye el núcleo central de todas las obras de Dōgen, tanto orales como escritas. El SS sería un material de base del que el maestro se surtiría para alimentar sus ensayos y reflexiones.Para Dōshū Ōkubo y Genryū Kagamishima, Dōgen recopiló durante su estancia en China los kōans que le parecieron más importantes. A continuación compiló un memorándum personal de kōans en la forma del SS. Este será la matriz del KS y materia de estudio para sus discípulos.Por su parte, Yaoko Mizuno afirma que, puesto que era materialmente imposible que sus discípulos tuvieran acceso a los diferentes textos clásicos de la escuela Zen, Dōgen recopiló el SS y les recomendó que lo leyeran y reflexionaran sobre las distintas historias que contiene. El SS habría servido como manual de estudio a los que querían seguir la enseñanza de Dōgen. Para Mizuno, los comentarios de Dōgen en japonés a los kōans desarrollados en el KS presuponen en sus lectores el conocimiento y la familiaridad con la forma original de los kōans en chino. Habría que considerar así el SS como preámbulo indispensable a la interpretación del KS.La hipótesis de Kōdō Kawamura es la más audaz. Apoyándose en sus propios estudios filológicos de los tres manuscritos del SS, Kawamura intenta demostrar que debía existir, desde el inicio, una relación intrínseca entre el SS y el KS. Para él, el SS fue concebido desde el comienzo no como una simple antología personal de kōans originales escritos en chino, sino como el núcleo del KS. Es decir, el desarrollo ulterior del KS estaba ya implícito en el SS.

A pesar de que el Shinji Shōbōgenzō no es tan conocido como su homónimo escrito en japonés, no podemos dudar de que Dōgen lo usó como fuente de inspiración para la escritura de la que sin lugar a dudas puede ser considerada su obra magna, a la que, a partir de ahora, me referiré simplemente como Shōbōgenzō75 o SBGZ.

PRODUCCIÓN DELSHŌBŌGENZŌ

Como explicamos al comienzo de esta introducción, el SBGZ fue transmitido oralmente, al tiempo que eran escritos sus capítulos, entre 1231 y 1253. Su elaboración se extendió durante 23 años y Dōgen trabajó en él en siete lugares diferentes.

Periodo de peregrinación (1227-1233)

El primer capítulo de la Honzan bon,76 titulado Bendōwa, Diálogos sobre la práctica de la Vía, fue escrito en 1231, en una época crucial de la vida de Dōgen. Después de haber pasado cinco años de estudio en China, regresó a Japón en agosto del 1227. En la primavera del 1233 se instaló en el monasterio Kōshōji, en Kioto. Entre ambas fechas, Dōgen careció de un lugar estable en el que asentarse y, según sus palabras, llevó «una vida errante de nubes pasajeras e hierbas aladas». El Bendōwa, redactado en tales circunstancias, puede ser considerado como una especie de manifiesto doctrinal que el autor, orgulloso de la enseñanza que había recibido de su maestro Tiantong Rujing, quiso dar a conocer con el fin de manifestar su posición frente a las dos grandes potencias religiosas de la época en Japón: la escuela Tendai del monte Hiei y la escuela Zen Ōryū del monasterio Kenninji.

La existencia de este texto fue olvidada durante largo tiempo. No figura ni en la edición antigua (Kyūsō) ni en la nueva (Shinsō).77 Fue incluido por primera vez en la Kōzen bon, compilación realizada por Kōzen, 35.º abad del monasterio Eiheiji, entre finales del siglo XVII y principios del XVIII. La autenticidad del texto fue puesta en duda a partir de la era Meiji (1868-1912), hasta que en 1926 fue descubierto en el monasterio Shōbōji un antiguo manuscrito fechado en 1332. De hecho, hay una diferencia notable de estilo entre el Bendōwa y los demás capítulos del SBGZ.

En las ediciones modernas, que se basan tanto en la colección antigua (Kyūsō) como en la nueva (Shinsō) –que siguen un orden no cronológico–, el Bendōwa es clasificado en la categoría de textos suplementarios.

El estatus problemático del texto no resta nada a su fuerza conceptual ni a su alcance. A pesar de que Dōgen contaba con apenas 31 años cuando lo redactó, el texto contiene ya casi todos los grandes temas que serán desarrollados posteriormente en el SBGZ, y que alcanzarán su plena expansión entre 1240 y 1250.

Periodo del monasterio Kōshōji (1233-1243)

Esta época abarca 10 años, desde 1233 a 1243, cuando Dōgen parte con su comunidad monástica hacia la provincia de Echizen, dejando atrás Kōshōji y Kioto. Cuarenta y seis capítulos fueron redactados o impartidos oralmente durante este tiempo, una de las épocas más fructíferas del maestro.78

Periodo de la construcción del nuevo monasterio en Echizen (1243-1244)

En julio de 1243, Dōgen se traslada a la provincia de Echizen, en la costa oeste de Japón. Mientras duran las obras de construcción del nuevo monasterio, se instala en el templo cercano de Kippoji. En julio del 1244 tiene lugar la ceremonia de apertura del nuevo monasterio, llamado inicialmente Daibutsuji. Veintinueve capítulos son redactados o impartidos oralmente en este tiempo. Teniendo en cuenta que hablamos tan solo de un año, podemos ver que se trató de su momento de mayor inspiración y producción.

Periodo del monasterio Daibutsuji (1244-1246)

En los dos años escasos que discurren desde julio de 1244 a junio de 1246, cuando el monasterio Daibutsuji fue renombrado Eiheiji, Dōgen redactó cinco capítulos. Es probable que las tareas como abad fundador fueran muchas y le mantuvieran ocupado en la puesta en marcha del monasterio recién fundado.

Periodo del monasterio Eiheiji (1246-1253)

Los primeros signos de la enfermedad que acabaría llevándoselo comenzaron a manifestarse en el verano de 1252. Unos años antes, por requerimiento del shogun Tokiyori, Dōgen se vio en la obligación de viajar a Kamakura, donde permaneció desde agosto de 1247 a noviembre de 1248. En esta época escribió solo tres capítulos, uno de los cuales, el Hachi dainin gaku (j), «los Ocho Principios Vitales de los Grandes Seres», lo terminó justo días antes de su partida definitiva a Kyoto, adonde viajó con el fin de ser tratado de su enfermedad.

Capítulos no fechados.

Dōgen dejó 12 capítulos no fechados.

MANUSCRITOS

Solo seis de estos manuscritos han llegado hasta nuestros días. Son los siguientes:

Sansuikyō, «El sūtra de las montañas y los ríos», que se conserva en el templo Zenkyū-in, provincia de Aichi.Una transcripción de Shisho, «Certificado de la transmisión», que durante algún tiempo permaneció en casa de Chūzaburō Satomi, en Kyoto.Fragmentos de otra transcripción de Shisho