Simone Weil: el silencio de Dios E-Book

Josep Otón

• Herausgeber: Fragmenta Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Fragmentos
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 288

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Con una trayectoria inmersa en el contexto de la II Guerra Mundial, y a la sombra de Auschwitz y de la pregunta por el silencio de Dios, Simone Weil (1909-1943) nos ofrece uno de los legados filosóficos y espirituales más relevantes y sugerentes de la primera mitad del siglo xx. En este libro, Josep Otón prosigue su estudio de la interioridad de místicos, artistas y pensadores centrándose en el análisis de la experiencia personal weiliana. Con la convicción de que no hay ninguna ruptura entre la Weil revolucionaria y comprometida con la lucha obrera y la Weil dedicada a la búsqueda religiosa, Otón se centra en un texto enigmático —el llamado «Prologue»—, cuyo análisis le permite desvelar algunos rasgos fundamentales de la relación entre el ser humano y el Misterio. El «Prologue» refleja la contradicción que empapa el recorrido vital de Weil porque narra dos experiencias contrapuestas: un encuentro y una ausencia. La escritora describe el encuentro con un personaje desconocido y, después, cómo este misterioso visitante la abandona. Es una metáfora de la vida espiritual: Dios se revela y se oculta, se manifiesta y se esconde.

Leseprobe

Josep Otón

SIMONE WEIL: EL SILENCIO DE DIOS

FRAGMENTA EDITORIAL

Título original

Simone Weil: el silenci de Déu

Fragmenta, 2008

Publicado por

fragmenta editorial

Plaça del Nord, 408024 [email protected]

Colección

fragmentos

, 76

Primera edición

junio del 2021

Primera reimpresión

abril del 2022

Primera edición ePub

julio del 2024

Dirección editorial

ignasi moreta

Producción gráfica

laia martí amorós

Diseño de la cubierta

elisenda sevilla i altés

Composición digital

pablo barrio

© 2008

josep otón catalán

por el texto

© 2021

fragmenta editorial, s. l. u.

por esta edición

ISBN

978-84-10188-69-3

La producción de esta obra ha contado con el apoyo del Departamento de Cultura de la Generalitat de Catalunya

reservados todos los derechos

índice

Abreviaturas

Presentación

I El silencio de Dios

II Simone Weil: mística y revolución

III Encuentro

1 Una experiencia mística

2 Los contactos con el catolicismo

3 ¿Una búsqueda implícita?

4 Formas de amor implícito

5 La experiencia interior

6 Una perspectiva bíblica

IV Ausencia

1 El abandono divino

2 Las formas religiosas como obstáculo

3 Una filosofía de la historia

4 La desdicha

V Un proceso dialéctico

1 Un proceso abierto

2 Un proceso de discernimiento

3 Un proceso de revelación

4 Un proceso místico

5 Un proceso pascual

VI Una mistagogía

1 Los cisnes de Grimm

2 La atención

3 Fragilidad, violencia y verdad

4 Una ética de la vulnerabilidad

Epílogo

navegación estructural

Cubierta

Portada

Créditos

Índice

Comenzar a leer

Notas

abreviaturas

Abreviaturas utilizadas en las citas bibliográficas de las notas a pie de página:

obras de simone weil

C

Cuadernos

, Trotta, Madrid, 2001.

CO

Ensayos sobre la condición obrera

, Nova Terra, Barcelona, 1962.

CR

Carta a un religioso

, Trotta, Madrid, 1998.

CS

El conocimiento sobrenatural

, Trotta, Madrid, 2003.

ED

A la espera de Dios

, Trotta, Madrid, 1993.

EHP

Escritos históricos y políticos

, Trotta, Madrid, 2007.

EL

Escritos de Londres y últimas cartas

, Trotta, Madrid, 2000.

ER

Echar raíces

, Trotta, Madrid, 1996.

FG

La fuente griega

, Trotta, Madrid, 2005.

GG

La gravedad y la gracia

, Trotta, Madrid, 1994.

IP

Intuiciones precristianas

, Trotta, Madrid, 2004.

Œuvres

, Gallimard (Col. «Quarto»), París, 1999.

PD

Pensamientos desordenados

, Trotta, Madrid, 1995.

RCL

Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social

, Paidós / ice uab, Barcelona, 1995.

obras de otros autores

LP

Anne Reynau,

Leçons de philosophie (Roanne 1933-1934)

, Plon, París, 1989.

SP

Simone Pétrement,

La vida de Simone Weil

, Trotta, Madrid, 1997.

presentación

En el año 2006 defendí mi tesis doctoral sobre Simone Weil en la Universidad de Barcelona ante un tribunal integrado por filósofos, historiadores y pedagogos. Uno de sus miembros, un prestigioso profesor, comentó que le había llamado la atención el escaso énfasis dedicado en mi trabajo a la experiencia interior de la filósofa francesa. Le respondí que no había abordado tal cuestión porque me parecía poco adecuada en una tesis sobre la filosofía de la historia. Aun así, le anuncié que, en caso de obtener el título de doctor, lo primero que haría sería escribir sobre el proceso espiritual de esta pensadora.

Al aproximarnos a la figura de Weil, en ocasiones tenemos la sensación de encontrarnos frente a dos personajes imbricados en una misma biografía: uno más político y otro más religioso. Es posible que el problema radique en la percepción de los lectores y no en la propia autora. A veces se destaca su compromiso en el activismo sindical y su filosofía social, y en otras ocasiones, en cambio, se subraya su experiencia mística, así como la metafísica que se desprende de ella.

Esta falsa dicotomía seguramente surge de la publicación de su obra. Tras la muerte de Weil, Gustave Thibon recopiló algunos de sus pensamientos en el conocido libro La gravedad y la gracia. Muchos aducen que no se trata de una obra plenamente weiliana. Aunque Thibon transcribió fielmente fragmentos de los Cahiers, los seleccionó y agrupó según su criterio. Se sintió animado a sacarlos a la luz por expreso deseo de la autora cuando le confió sus escritos poco antes de partir hacia Marruecos. El libro editado por Thibon permitió al gran público descubrir un aspecto desconocido, la dimensión espiritual, de este personaje famoso por su compromiso en la lucha del movimiento obrero. Tras esta revelación, el padre Perrin, en A la espera de Dios, reunió cartas y otros textos donde Weil describía su itinerario espiritual. El contrapunto a esta Weil más religiosa y mística fue la publicación de otros libros, por iniciativa de Albert Camus, más centrados en sus ideas políticas y en su activismo social.

Personalmente, dediqué mi tesis a lo que podríamos denominar el «pensamiento civil de Weil», en concreto, su interpretación de la idea de progreso, su concepción de la historia, y cómo esta repercute en la enseñanza escolar de esta materia, afecta a la idea de nación e influye en la configuración del totalitarismo.1 Pero, en realidad, mi interés por esta pensadora nace de mi particular preocupación por la experiencia mística.

A aquel eminente profesor del tribunal le confesé mi intención de escribir un libro para abordar específicamente la experiencia espiritual de esta pensadora que me suscita tanto aprecio y admiración. Así lo hice. Tras completar las tareas más académicas, pude abordar la dimensión mística de Weil en continuidad con mis otros libros.2 Con el bagaje aportado por la elaboración de la tesis, me dispuse a redactar Simone Weil: el silenci de Déu,3 publicado en catalán y que ahora aparece en español. Quisiera indicar que no se trata de una simple traducción. Esta nueva edición me ha permitido reelaborar el texto original y actualizar algunos aspectos de su contenido.

El punto de partida de mi recorrido por el itinerario espiritual de Simone Weil es un escrito breve, muy enigmático, conocido como «Prologue»; un relato que nos sumerge en la interioridad de esta pensadora, tal como me sugería el filósofo de mi tribunal. Weil escribió el «Prologue» en un momento de noche espiritual, de silencio de Dios. Además, esta experiencia tan íntima se inserta en un periodo tan oscuro como la II Guerra Mundial con atrocidades de la magnitud de Auschwitz.

Así, el presente libro se articula en torno al «Prologue», contraponiendo la experiencia de encuentro y ausencia de Dios. En un capítulo introductorio, contextualizo la experiencia espiritual de Simone Weil a partir de la pregunta por el silencio de Dios. Posteriormente, esbozo las coordenadas biográficas que configuran el escenario donde se desarrolla su experiencia, así como el marco temporal en el que se inscribe la redacción del «Prologue». La ingente obra weiliana proporciona una gran cantidad de material que permite entender el significado que esta autora otorga a su encuentro con la trascendencia y las claves para captar el sentido de la ausencia de Dios. Ambos temas son tratados en sendos capítulos. Posteriormente, planteo cómo la conjunción de ambas situaciones —encuentro y ausencia— genera un proceso dialéctico que sirve de eje vertebrador para articular el análisis de la experiencia religiosa de esta filósofa y, a su vez, de todo ser humano que se adentra por estas sendas. A modo de conclusión, presento las respuestas a esta dialéctica que configuran la pedagogía espiritual weiliana. Finalmente, en el Epílogo, señalo la posible repercusión del pensamiento de Simone Weil en el panorama religioso de la posmodernidad.

A pesar de su particular aversión hacia los textos del Antiguo Testamento, he intentado plantear un diálogo entre el pensamiento weiliano y las aportaciones de los textos bíblicos, puesto que, a menudo, esta autora recurre a versículos de la Biblia para argumentar sus ideas. Además, resulta muy sugerente desentrañar las posibles similitudes entre la experiencia mística de Simone Weil y algunos relatos de las Escrituras. Por otra parte, algunos conceptos weilianos resultan útiles para esclarecer el significado de determinados pasajes bíblicos.

Asimismo, he integrado algunos análisis de mi tesis doctoral en este libro, porque marcan el trasfondo de la espiritualidad weiliana. Aunque puedan sorprender las alusiones a las teorías de la evolución lamarckianas y darwinistas o las referencias a la filosofía de la historia de Nicolai Berdiaev, mi conclusión es que la manera de interpretar el discurrir de la historia afecta al desarrollo de las ideas políticas y también al modo de abordar el proceso interior de las personas. Al fin y al cabo, la propuesta social y la reflexión religiosa son dos aspectos indisociables de la vida de esta autora. Resulta imposible entender la espiritualidad de Weil sin circunscribirla en su compromiso social y, a su vez, sus planteamientos políticos no se comprenden escindidos de su experiencia interior.

Por último, querría destacar que en gran medida este trabajo de traducción y de reelaboración se ha llevado a cabo durante el confinamiento por la crisis sanitaria del coronavirus, otra experiencia del Deus absconditus, del aparente silencio de Dios ante el sufrimiento humano.

iel silencio de dios

¿Por qué Dios guardó silencio ante las atrocidades de Auschwitz?1 ¿Es posible permanecer impasible ante semejante escándalo? ¿Podemos afrontar este desatino colectivo sin que ni un ápice de desesperación invada nuestra conciencia? ¿Se puede plantear dónde estaba Dios en ese momento sin que un escalofrío conmueva nuestras más firmes convicciones? ¿Por qué Dios toleró esa sofisticada matanza? ¿Tenía razón Primo Levi, superviviente de los campos de exterminio, al afirmar que «solo por el hecho de haber existido un Auschwitz, nadie debería hablar en nuestros días de Providencia»?2 ¿Por qué increíble motivo el silencio de Dios era la única respuesta a los lamentos de unas víctimas despojadas de su voz en la culta civilización europea? ¿Cómo debe interpretarse su enmudecimiento? ¿Una señal de aprobación, indiferencia, indignación, impotencia o abdicación ante unos acontecimientos que superaban sus previsiones?

La tragedia de Auschwitz nos interpela y los ideales más nobles se tambalean al afrontar una calamidad de tal envergadura. Además, es lícito cuestionarse por el silencio de Dios en tantos momentos de la historia, ya que Auschwitz no fue una anomalía, una excepción, un error, un desenfreno transitorio totalmente solucionable, una alteración subsanable del transcurso normal de la historia. Muchos ejemplos de hasta dónde llega la crueldad humana han precedido a los horrores de los campos de exterminio nazis. Y la victoria aliada de 1945 tampoco pudo evitar la repetición de estas sangrientas muestras de impiedad.

Algunos responsabilizan a una humanidad que ha prescindido de la trascendencia para explicar tal cúmulo de horrores. En un mundo en el que supuestamente Dios ha muerto, parece que no haya ningún motivo que impida matar al ser humano. Privado de su dimensión trascendente, es un habitante más del universo, sin privilegios, sin prerrogativas y, por tanto, susceptible de ser eliminado a semejanza de los miembros de los reinos animal y vegetal. Degradado a la condición de simple ser vivo, puede arrebatársele la vida con total impunidad para quien ejerce de verdugo.

Tales atrocidades, realizadas con recursos técnicos más o menos sofisticados, han existido siempre, y también se han llevado a cabo en nombre de un Dios que parecía más un enemigo de la humanidad que su Creador. Ante esta divinidad terrible, el ser humano se ha visto despojado de sus derechos más básicos. La fe en un Dios personal no ha impedido que, a lo largo de la historia, la humanidad haya sido humillada, maltratada, subyugada y asesinada, incluso bajo el amparo de ese mismo Dios del que el hombre es imagen. No obstante, la sociedad laica tampoco ha sido capaz de garantizar la paz ni de erradicar las guerras. Si la religión era la supuesta causa de un sinnúmero de enfrentamientos armados, otras excusas ideológicas han servido de pretexto para cometer todo tipo de atropellos sin escrúpulo alguno. Así pues, la experiencia histórica muestra que tanto en un mundo en el que se invoca a Dios como en una civilización que lo rechaza, siempre ha existido el corazón endurecido del ser humano, capaz de comportarse como un lobo con sus congéneres, en especial con los más débiles.

Puede pensarse que el origen de los numerosos Auschwitzs construidos a lo largo de la historia radica en una forma de dominación social, en una estructura de poder, en una ideología agresiva, en una concepción religiosa o laica del mundo. Tal vez el problema gravita en la naturaleza humana, al tratar a los demás como un medio y no como un fin en sí mismos. No puede acusarse tan solo a los verdugos de haber actuado con el mayor grado de sadismo imaginable, siguiendo el dictado de motivaciones inconfesables. También son responsables los ciudadanos ordinarios que, sometidos a la inercia de los mecanismos sociales, no se han cuestionado el sentido de sus decisiones.3

En todo caso, esto no exime a Dios de su responsabilidad ni justifica su silencio. Si Él es verdaderamente el diseñador de la historia y el ser humano es la pieza clave de su proyecto, a la luz de la oscuridad de los diversos Auschwitzs, debe calificarse negativamente su tarea y denunciarse con valentía su extrema negligencia. O, por el contrario, con humildad, reconocer nuestra incapacidad para juzgar su forma de proceder. ¿No es una actitud infantil proyectar sobre una figura paterna la responsabilidad de los propios errores? Pero, en cualquier caso, ¿por qué calla?, ¿por qué no dice nada?, ¿por qué no se defiende de las acusaciones?, ¿por qué deja al ser humano desamparado e indefenso ante sus actos?, ¿es más importante la libertad que la vida humana?

El dolor forma parte de la existencia. Incluso en una sociedad perfecta, donde se hubiera alcanzado un óptimo nivel ético y la utopía perdiera su carácter platónico, las brumas del sufrimiento no se disiparían. La realidad continuaría sublevándose contra el Rey de la creación. Las enfermedades, las catástrofes imprevisibles, la caducidad de la vida y tantos otros flagelos de la naturaleza se ensañarían con la vulnerabilidad de la condición humana. Quedaría de manifiesto que no es más que una pieza débil y prescindible, cautiva de un entramado de causas que sumen a las mentes privilegiadas en una absoluta perplejidad.

Los argumentos de los pensadores más brillantes no consiguen calmar la angustia del vacío. Quien pretendiera guarecerse bajo el amparo de la lógica descubriría que esta se muestra indefensa para protegernos ante la embestida de la sinrazón. La inteligencia, el bien más preciado, no siempre puede salvarnos de la tragedia. Todo el mundo reclama una explicación adecuada, una respuesta que aporte la dosis de esperanza necesaria para hacer frente al día a día. Sin embargo, la realidad es lo suficientemente aterradora como para desconfiar de Dios. Todo invita a no creer. Etty Hillesum, víctima del Holocausto, se pregunta si «no es casi impío creer todavía con tanta intensidad en Dios, en una época como la nuestra».4

Se puede argumentar que el silencio de Dios es un hecho puntual y extraordinario, que responde a unas circunstancias particulares. Podemos consolarnos pensando que, en un pasado más o menos lejano, otros seres humanos disfrutaron del privilegio de escuchar su voz. Y, tarde o temprano, sucederá lo mismo en un futuro esperanzador. Entonces, superada la negrura de nuestro tiempo, algunos volverán a hablar con Él y oirán por fin una explicación convincente y tranquilizadora. Mientras tanto, habrá que sufrir con resignación su grosera indiferencia.

No está de más recordar que el grito de desesperación ante el silencio de Dios no es patrimonio exclusivo del hombre contemporáneo. De hecho, es tan antiguo como el propio ser humano. Durante siglos, todo aquel que ha afrontado la pregunta sobre Dios ha tenido que asumir a su vez la pregunta sobre su silencio.

El pueblo redactor de la Biblia no es ajeno a la desazón provocada por unos acontecimientos que lo hacen dudar de las promesas divinas. Frente a la incomprensibilidad de este misterio, no son pocos los que recurren a la teoría del castigo: Dios calla porque está molesto. Al proyectar sobre Dios una imagen antropomórfica, se le atribuyen rasgos propios de la psicología humana. Dios no calla porque sí: tiene motivos que justifican su silencio, está enfadado y retira la palabra como represalia ante comportamientos inadecuados. Los mitos antiguos, como el diluvio universal, recogen este punto de vista. No es exclusivo del mundo bíblico, también aparece en textos provenientes de las más diversas civilizaciones de la Antigüedad.

El salmista interpela a Dios y le pregunta «¿hasta cuándo te esconderás, Señor, y arderá tu furor por siempre como el fuego?» (Sl 89,47). La oración se convierte en lamento, porque Dios ha abandonado a su pueblo. Ya no interviene en la historia como antes, prueba fehaciente de que se ha cansado de amarlo (Sl 77,8-11).

Ahora bien, si ese fuera el problema, existiría una solución, habría esperanza. En la medida en que el ser humano cambiara de actitud, mejorara su conducta, Dios volvería a ser propicio, se olvidaría de su enojo y hablaría de nuevo. El silencio de Dios serviría de escarmiento para provocar una reacción positiva. Se trataría de un correctivo aplicado para enmendar un comportamiento sancionable.

Sin embargo, la experiencia muestra que la realidad difiere de este planteamiento. El justo también sufre el silencio divino y se siente ignorado por Dios sin ningún motivo. Job es el arquetipo bíblico de esta actitud. Golpeado por todo tipo de desgracias, maldice su existencia y el día de su nacimiento (Job 3). Entonces, el autor del libro reconduce la narración para mostrar un cambio interior del personaje, víctima de todo tipo de desgracias. Finalmente, se retracta, reconoce su ignorancia; todo lo supera, no puede entender la manera de actuar de Dios; se hace cargo de su limitación y acata la realidad (Job 42,1-6).

Pero la conclusión de este relato bíblico no es la única posible. El cuento de Andersen El traje nuevo del emperador nos ofrece una valiente moraleja. Nadie osaba admitir que el monarca estaba desnudo salvo un niño que, sin malicia, se atrevió a decir en voz alta lo que era evidente. De igual manera, algunos, agotados de tanto esperar un futuro que no es para ellos, optan por plantear abiertamente que quizá Dios nunca haya hablado. El auténtico problema sería, pues, no que Dios calle en Auschwitz, sino que nunca haya dejado oír su voz. Entonces, la revelación no sería otra cosa que un espejismo —o, peor aún, un fraude— transmitido culturalmente. La humanidad entera viviría bajo un engaño terrible.

El mal puede ser, simplemente, tal como queda argumentado en la paradoja atribuida a Epicuro, la prueba de la inconsistencia racional de la idea de Dios. «¿Es que Dios desea evitar el mal, pero no es capaz? Entonces, no es omnipotente. ¿Es capaz, pero no quiere hacerlo? Entonces es malvado. ¿Es capaz y desea hacerlo? ¿De dónde surge, en tonces, el mal? ¿Es que no es capaz ni desea hacerlo? ¿Entonces, por qué llamarlo Dios?»

Jean-Paul Sartre presenta en El diablo y el buen Dios a un caballero medieval, Goetz, que decide obrar el mal para provocar la ira de Dios y hacerlo reaccionar. Después, toma la decisión de hacer el bien porque desea convertirse en un santo. Sin embargo, ni las provocaciones ni las súplicas consiguen arrancar una palabra o un gesto de Dios que indiquen el menor interés hacia él. La falta de respuesta lo hace darse cuenta de que el vacío, el silencio, la ausencia, son Dios.5

Muchos han buscado en vano y, desencantados al no sentirse atendidos, optan por renunciar a la idea de Dios en una reacción de lucidez, pero también de despecho e incluso de desesperación. Miguel de Unamuno ya destacaba la diferencia entre defender que Dios no existe y resignarse a su ausencia, algo horrible e inhumano. De hecho, muchos reniegan de Dios empujados por la desesperación de no encontrarlo.6

Con frecuencia, la decepción por la falta de respuesta de Dios conduce a la rebeldía. Friedrich Nietzsche escribió un atormentado poema para reclamar el amor de Dios. Lo puso en boca del falso mago en la cuarta parte de Así habló Zaratustra.7 Como el joven Samuel (1Sm 3,9), le pide que le hable. Finalmente, desencantado, reconoce que Dios se ha marchado, ha huido, lo ha abandonado. En vano, suplica desesperadamente su retorno. Luego, movido por la indignación, se referirá a un Dios que ha muerto, mejor dicho, que ha sido asesinado. El filósofo alemán, incapaz de soportar la ausencia de Dios, argumenta su inexistencia.

El silencio de Dios empuja al hombre a silenciar a Dios. Nietzsche no es el único. El poeta uruguayo Mario Benedetti también expresa literariamente el desgarro interior por la ausencia de Dios.

Lo cierto es que ahora ya no estás en mi noche

desgarradoramente idéntica a las otras

que repetí buscándote, rodeándote.

Hay solamente un eco irremediable

de mi voz como niño, esa que no sabía.

Ahora qué miedo inútil, qué vergüenza

no tener oración para morder,

no tener fe para clavar las uñas,

no tener nada más que la noche,

saber que Dios se muere, se resbala,

que Dios retrocede con los brazos cerrados,

con los labios cerrados, con la niebla,

como un campanario atrozmente en ruinas

que desandara siglos de ceniza.

Es tarde. Sin embargo, yo daría

todos los juramentos y las lluvias,

las paredes con insultos y mimos,

las ventanas de invierno, el mar a veces,

por no tener tu corazón en mí,

tu corazón inevitable y doloroso

en mí que estoy enteramente solo

sobreviviéndote. 8

Sartre, Nietzsche o Benedetti, como muchos otros pensadores, se erigen en portavoces de tantos hombres y mujeres que, sin saber formular su queja, gimen ante un Dios que calla. Frente a tantos interrogantes, que no pueden dejar indiferente a nadie, se alza una voz femenina; una voz de mujer joven y judía: Simone Weil. Quizás sea una voz más, como tantas otras, que habla del encuentro y de la ausencia, de la revelación y del silencio de Dios en una época de desconcierto. En Literatura del siglo xx y cristianismo, Charles Moeller incluye el análisis del pensamiento de Simone Weil en el primer tomo de su obra, subtitulado El silencio de Dios. Aludiendo al existencialismo sartreano, afirma: «Silencio de Dios: otra expresión para significar la absurdidad del universo. ¿Será el hombre una “pasión inútil”?»9

Dos aspectos concurren para revestir las palabras de Weil de una autoridad especial: su trayectoria vital está inmersa en el contexto de la II Guerra Mundial, a la sombra de Auschwitz, y su reflexión sobre el hecho religioso, a pesar de su sólida formación filosófica, se fundamenta en la experiencia personal.

La II Guerra Mundial no fue un conflicto bélico más de los que haya sufrido la humanidad. Durante los años cuarenta, se puso de manifiesto cómo la misma direccionalidad de la historia que auguraba un futuro de progreso y de bienestar podía conducir a la autodestrucción. Posibilidad que, una vez acabada la contienda, no ha desaparecido del panorama internacional. Los desastres de la II Guerra Mundial hicieron patente cómo el avance técnico no siempre va acompañado de un desarrollo ético capaz de garantizar de manera contundente los derechos de los seres humanos. Las palabras de Weil son un testimonio de ese momento que, aún hoy, puede conmover las conciencias, demasiado instaladas, tal vez, en la comodidad de dejarse llevar por el curso de la historia y por una excesiva confianza en el mito del progreso.

Como otras mujeres de origen judío —Hannah Arendt, Edith Stein, Anna Frank, Etty Hillesum—,10 Simone Weil fue víctima de la persecución de los nazis. Con la entrada de las tropas alemanas huyó de París, y después de Francia, para evitar caer en manos de la Gestapo. Tuvo que buscar refugio en Estados Unidos y en Inglaterra. Asimismo, se sintió represaliada por su origen étnico al no serle concedida la readmisión en el cuerpo de profesorado de secundaria. Su prematura muerte le impidió conocer hasta dónde llegaron las atrocidades del régimen hitleriano.

Respecto a la cuestión religiosa, Weil no habla ni de la creencia ni de la descreencia desde el vacío, desde la especulación teórica fundamentada en la lectura y los silogismos. Parte de la realidad, mejor dicho, de su experiencia de la realidad. Sus palabras brotan de la propia experiencia, tienen el valor del testimonio, robustecido por la lectura y la reflexión. Por tanto, Simone Weil habla con la autoridad de aquel que ha visto y oído (1Jn 1,1-5). Porque ella ha experimentado, además de la vivencia religiosa, el ateísmo. Tiene autoridad para hablar del encuentro con Dios, pero también de su ausencia, vivida tanto desde el agnosticismo como desde la fe. Haber experimentado el silencio de Dios desde estas dos vertientes hace que sus palabras resulten verosímiles.

Simone Weil se deja interpelar por la ausencia de Dios y somete esta vivencia a su poderosa capacidad de análisis. Es un tema omnipresente en sus escritos, en concreto en los elaborados durante la segunda etapa de su vida, después del contacto con el catolicismo. Desde la experiencia que la acerca al cristianismo, no elude la escabrosa pregunta por el silencio de Dios, aunque pueda hacer tambalear su incipiente fe. No se evade del problema, refugiándose en certezas incuestionables. Lo afronta con valentía.

En un mundo sumido en el ruido, donde los gemi dos de las víctimas quedan ahogados por los gritos de victoria de los vencedores, Weil se siente profundamente interpelada por el silencio de Dios. En sus escritos se encuentran confesiones sobrecogedoras que ponen de manifiesto esta inquietud ante la falta de respuesta:

Cuando en el propio fondo de nuestras entrañas sentimos la necesidad de un ruido que diga algo, cuando gritamos para obtener una respuesta que no se nos concede, entonces llegamos a tocar el silencio de Dios. De costumbre nuestra imaginación pone palabras en los ruidos, como cuando se juega perezosamente a ver formas en el humo. Pero cuando nos encontramos muy agotados, cuando ya no tenemos valor para seguir jugando, entonces necesitamos palabras de verdad. Gritamos para conseguirlas. El grito nos desgarra las entrañas. No obtenemos más que silencio.11

La experiencia religiosa no la ha convertido en una apologeta, inflexible defensora de los ideales cristianos. Al contrario: no renuncia nunca a su espíritu crítico. Sigue comprometida con la búsqueda de la verdad, sin aceptar respuestas poco convincentes para su poderosa inteligencia. Constantemente buscará nuevos autores, nuevos puntos de vista, nuevos planteamientos para enriquecer su reflexión.

Tampoco aborda el silencio de Dios como un reto académico, seducida por un problema de lógica que pone a prueba su intelecto y la hace competir con otros especialistas. Afronta la pregunta con plena implicación vital y con absoluta consciencia de la relevancia de un tema que desafía tanto su fe como su condición humana.

La falta de respuestas por parte de Dios resulta especialmente terrible en determinadas situaciones históricas como las que ella vive, presididas por la tragedia de Auschwitz. Espoleada por el contraste entre los ruidos de la injusticia y el enmudecimiento de Dios, se ve obligada a replantearse quién es ese Dios y cómo es. Por ello, reconoce que un individuo que haya visto a su familia maltratada y asesinada, y que haya sido sometido a tortura en un campo de concentración, si alguna vez hubiera creído en la misericordia de Dios, después de esa horrible experiencia, o bien dejaría de creer, o bien la concebiría de una manera muy distinta.

Convencida de que su época no ostenta el monopolio de la crueldad, también plantea el ejemplo de otro Auschwitz, el genocidio de los indígenas americanos del siglo xvi que fueron exterminados por los colonizadores europeos. Si bien ella no había sufrido este tipo de desgracias, conocía de su existencia y, por tanto, debía aspirar a una concepción de la misericordia divina más estable, que no desapareciera ni cambiara con las fluctuaciones de la historia, que fuera independiente de las vicisitudes del destino y que pudiera ser transmitida a cualquier ser humano y no solo a aquellos que han tenido la suerte de escapar de tales formas de injusticia y de sufrimiento.12

Si se aspira a hablar de Dios después de Auschwitz, hay que escuchar las palabras de Simone Weil; palabras más o menos acertadas, que revelan una experiencia vivida desde la autenticidad. Se ha escrito mucho sobre ella y mucho ha sucedido en el mundo después de su muerte, pero la obra de Weil no ha desaparecido ni se ha olvidado, contrariamente a lo que ella, durante el exilio en Londres, confesaba que temía que sucediera:

Tengo una especie de certeza interior creciente de que hay en mí un depósito de oro puro que es para transmitirlo. Pero la experiencia y la observación de mis contemporáneos me persuade cada vez más de que no hay nadie para recibirlo. […] En cuanto a la posteridad, de aquí a que haya una generación con músculo y pensamiento, los libros y los manuscritos de nuestra época ya habrán, sin duda, materialmente desaparecido.13

La experiencia del encuentro con Dios fecundó su vida, pero la ausencia de este no resultó menos fructífera. Aunque entró en contacto con la trascendencia a través del catolicismo, también experimentó los límites de la experiencia religiosa. Proximidad y lejanía, unión y distanciamiento, revelación y silencio, tal vez sean las dos manos del mismo alfarero que han ido modelando su interioridad para prepararla como receptáculo capaz de acoger ese depósito de oro.

Pasó por el crisol de la ausencia de Dios, de su silencio. El resultado es ese valioso tesoro al que alude en sus escritos: un oro depurado a lo largo de un complejo proceso dialéctico. Entonces, las palabras de Weil, además de ser el testimonio de su trayectoria personal, son el fruto mismo de una búsqueda incesante. Ciertamente, los textos weilianos de carácter religioso no tendrían tanta fuerza sin la experiencia de esta dialéctica espiritual y no serían de tanta ayuda para afrontar los retos planteados por un mundo sediento de un Dios que, a pesar de su silencio, no deja de estar presente, aunque sea a través de su ausencia.

iisimone weil: mística y revolución

Simone Weil (1909-1943) es una de las pensadoras más relevantes de la primera mitad del siglo xx. Pertenece a la fecunda generación de personalistas y existencialistas que, conmocionados por la cruenta tragedia de los años cuarenta, reflexionaron sobre una humanidad muy alejada de la bondad que le atribuían algunos filósofos del Siglo de las Luces. A pesar de ser una autora independiente —demasiado celosa de su individualidad como para integrarse en cualquier colectivo—, compartía ciertas intuiciones con mujeres coetáneas, como Simone de Beauvoir, Hannah Arendt o María Zambrano. El delirio totalitario dejó una huella indeleble en sus vidas y en su pensamiento.

Sus análisis sociales sintonizan con los de otros pensadores de su época, como Aldous Huxley, George Orwell y Erich Fromm, o posteriores, como Michel Foucault. Sin embargo, Weil, a pesar de su connatural propensión a la melancolía, apuesta por la esperanza utópica, a diferencia de la distopía augurada por algunos de estos autores. Por su experiencia y pensamiento también concuerda con pensadores cristianos de esos tiempos tan aciagos: Dietrich Bonhoeffer, Edith Stein, Emmanuel Mounier, Viktor Frankl o Etty Hillesum. Las vicisitudes de su intensa vida, su profunda espiritualidad y su decidido compromiso con las víctimas la hermanan con otras mujeres como Madeleine Delbrêl y María Skobtsov.1 La huella de su pensamiento se deja sentir en autores como la novelista Iris Murdoch o el pedagogo Paulo Freire.2

La biografía de Simone Weil resulta apasionante. Prueba de ello son los numerosos libros publicados3 que recogen los avatares de una vida plenamente insertada en una época convulsa. Incluso el escritor Georges Bataille le dedicó una novela ambientada en los incidentes acaecidos en la Barcelona del 6 de octubre de 1934. Uno de los personajes principales, Lazare, una joven francesa implicada en los altercados de aquellos días, evoca a la indómita Weil.4 Por su parte, a Roberto Rossellini también le sirve de inspiración para dar vida a la protagonista de la película Europa 51, Irène Girard, interpretada por su esposa, la actriz Ingrid Bergman. Asimismo, Ignazio Silone ofrece a través de su novela Severina un retrato literario de su admiración por esta autora.5

Simone Weil es una mujer intelectual y políticamente valiente. Contestataria hasta el extremo, jamás se rindió ante las presiones de nadie. Sin renunciar a la erudición académica, hizo sentir su voz original, sorprendente e inquietante. Su leal adhesión a la verdad no le permitió someterse servilmente a ningún tipo de doctrina indiscutible. La tenaz búsqueda de autenticidad la condujo a una insatisfacción constante respecto a los dogmas fabricados desde el poder. De ahí la incomodidad que Weil suscita entre los que, demasiado instalados en sus convicciones, se refugian en presuntas certezas.

Discípula de Alain en la École Normale Supérieure, estudió filosofía en la Sorbona, donde coincidió con Simone de Beauvoir. Weil fue la número uno de su promoción, mientras que la escritora existencialista se tuvo que conformar con ser la número dos.6 En sus memorias, hace referencia a un encuentro con Weil que pone de manifiesto el espíritu rebelde de esta pensadora y su desvelo por el sufrimiento humano.

Mi obstinación me impidió sacar provecho de mi encuentro con Simone Weil. Al mismo tiempo que preparaba la Normale, cursaba también en la Sorbona para los mismos títulos que yo. Me intrigaba por su reputación de gran inteligencia y su curiosa forma de vestir; deambulaba por el patio de la Sorbona, escoltada por una verdadera banda de antiguos alumnos de Alain; en uno de los bolsillos del chaquetón llevaba siempre un número de Libres Propos y, en el otro, un ejemplar de L’Humanité. Por aquel entonces una hambruna acababa de devastar China, y me contaron que, al enterarse de la noticia, se había echado a llorar. Unas lágrimas que me obligaron a respetarla más aún que sus dotes filosóficas. Pues envidiaba un corazón capaz de latir a través del universo entero. Un día logré acercarme a ella. No sé cómo entablamos conversación; afirmó de manera tajante que solo una cosa importaba hoy: una revolución que permitiera comer a todo el mundo; yo le contesté, de forma no menos tajante, que el problema no era lograr la felicidad de los hombres, sino dar un sentido a su existencia. Mirándome de arriba abajo, me dijo: «Ya se ve que nunca has tenido hambre»; y hasta aquí llegaron nuestras relaciones. Me di cuenta de que me había catalogado como «una pequeña burguesa espiritualista», lo que me irritaba […]. Me creía liberada de mi clase.7