Subjetividad, tiempo y alteridad E-Book

Sara Sutton

• Herausgeber: Ediciones Akal
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Universitaria
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 364

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

Aunque Freud y Husserl no tuvieron contacto alguno durante sus vidas, son múltiples las resonancias entre el psicoanálisis y la fenomenología. La apuesta de esta obra es escucharlas y provocar un diálogo que explore los avatares de la subjetividad. La autora parte de la idea de que la subjetividad se teje a partir de los encuentros y desencuentros con el otro y el mundo, revelando así sus implicaciones éticas y políticas. Derrida y Levinas desplegaron con inigualable finura tales implicaciones.Subjetividad, tiempo y alteridad desarrolla la idea de que el sujeto ha llegado tarde a su nacimiento. Desde su prehistoria, este se encuentra ya afectado por el otro. En lo más íntimo de su existencia no sólo anida la alteridad, sino que esta última es condición de la intimidad misma. Es por esto por lo que el sujeto, más que distinguirse por ser una voluntad soberana, es herida expuesta. Y es esta herida la que lo abrirá a la extranjería, al erotismo y al amor. Su vulnerabilidad son los poros por donde el otro y el mundo se cuelan, impidiendo que su piel se transforme en coraza y su historia, en funesto destino de la mismidad. Desentenderse del mundo y de quienes lo habitan sólo podría suceder a costa de la alienación, el horror o la miseria, tal como nuestra actualidad muestra cruda y dolorosamente.

Leseprobe

AKAL UNIVERSITARIA

Serie Interdisciplinar

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© Sara Sutton, 2025

© Ediciones Akal, S. A., 2025

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ISBN: 978-607-8898-82-4

Sara Sutton

Subjetividad, tiempo y alteridad

Diálogos entre filosofía y psicoanálisis

Aunque Freud y Husserl no tuvieron contacto alguno durante sus vidas, son múltiples las resonancias entre el psicoanálisis y la fenomenología. La apuesta de esta obra es escucharlas y provocar un diálogo que explore los avatares de la subjetividad. La autora parte de la idea de que la subjetividad se teje a partir de los encuentros y desencuentros con el otro y el mundo, revelando así sus implicaciones éticas y políticas. Derrida y Levinas desplegaron con inigualable finura tales implicaciones.

Subjetividad, tiempo y alteridad desarrolla la idea de que el sujeto ha llegado tarde a su nacimiento. Desde su prehistoria, este se encuentra ya afectado por el otro. En lo más íntimo de su existencia no sólo anida la alteridad, sino que esta última es condición de la intimidad misma. Es por esto por lo que el sujeto, más que distinguirse por ser una voluntad soberana, es herida expuesta. Y es esta herida la que lo abrirá a la extranjería, al erotismo y al amor. Su vulnerabilidad son los poros por donde el otro y el mundo se cuelan, impidiendo que su piel se transforme en coraza y su historia, en funesto destino de la mismidad. Desentenderse del mundo y de quienes lo habitan sólo podría suceder a costa de la alienación, el horror o la miseria, tal como nuestra actualidad muestra cruda y dolorosamente.

Sara Sutton es maestra en Sociología por la Universidad Iberoamericana y doctora en Ciencias Sociales con especialidad en Psicología Social por la uam-Xochimilco, habiendo sido galardonada con la Medalla al Mérito Universitario 2020. Practica el psicoanálisis en la Ciudad de México y ha sido docente de diversas instituciones de posgrado, así como de la Universidad Iberoa­mericana. Autora de numerosos artículos, es también coautora de Jacques Derrida. Pasiones institucionales (2007), Heteronomías de la lectura (2013), Heteronomías de la justicia: de exilios y utopías (2019) y Hermenéutica y psicoanálisis en la cultura (2020).

AGRADECIMIENTOS

El presente texto es resultado de un proyecto que fue cobrando forma a lo largo de cinco años, pero sus semillas pertenecen a otros tiempos de inquietudes, deseos y cuestionamientos que, de alguna manera, encontraron asidero en las reflexiones de los autores que conforman los hilos de este entretejido textual. Sin embargo, el acercamiento a estos pensadores tan caros para mí es indisociable de las enseñanzas de los que me acompañaron en este recorrido. Extiendo aquí mi más profundo agradecimiento a Raymundo Mier, quien me acompañó hasta el final del recorrido de la tesis doctoral, pero que, tristemente, ahora que esas páginas renacen en forma de libro, ha dejado este mundo. Le agradezco en este momento desde su ausencia, desde el inmenso vacío que ha dejado en tantos que tuvimos la suerte de tenerlo cerca. Una irreverente sabiduría y el brillante don de la ironía nutrían sus atinadas ocurrencias y sus lúcidas reflexiones sobre los más disímiles temas. Raymundo, además de haber sido un profesor profundamente querido por su entrega y vocación, destacará por siempre por su asombrosa claridad y agudeza, aunada a su prodigiosa memoria y sensibilidad crítica con las que nos transmitió un saber tan prolífico y riguroso, que excede sin lugar a duda las fronteras de la academia.

Asimismo, reconozco con entrañable cariño y profundo agradecimiento las trazas indelebles que ha dejado en mí la enseñanza de Silvana Rabinovich y el diálogo sin concesiones que hemos entablado en muchas ocasiones, no solo en relación con la ética levinasiana y el pensamiento crítico, sino también vinculado con otras esferas del saber y el espacio de lo político, apuntalado en una crítica genuina y una responsabilidad para con el otro que Silvana sostiene en acto.

He tenido también la fortuna de estar acompañada por Hans Saettele, quien con su humilde e incisiva crítica, ha sido también central para la elaboración de estas reflexiones, en particular, en relación con el pensamiento lacaniano y el problema político y subjetivo del testimonio.

Octavio Chamizo ha sido no menos importante para que este proyecto haya sido posible, pues por más de una década tuve la suerte de nutrirme de su profundo conocimiento sobre la obra freudiana, en un incesante diálogo con la teoría y la clínica psicoanalítica. La lúcida y honesta enseñanza de Octavio, así como los innumerables y apasionantes diálogos que hemos entablado, han sido para mí clave no solo en torno al psicoanálisis, sino también en las sendas de mi vida.

Me siento también muy afortunada por el feliz encuentro que tuve con Esteban Marín, en el Seminario de Estudios Básicos de Fenomenología Trascendental del IIF de la UNAM, pues tuve el privilegio de entrar en un genuino y potente diálogo con los miembros del seminario y, en particular, con Esteban, con quien estoy inmensamente agradecida por las riquísimas discusiones que por horas manteníamos. Sus enseñanzas sobre la fenomenología trascendental han sido sin lugar a duda cruciales para esta investigación.

Y, last but not least, le agradezco a la vida por haber puesto a Andreas Ilg en mi camino, quien no solo ha sido un importante lector de estas páginas, magnífico interlocutor e invaluable apoyo en la búsqueda de la obra de Husserl en alemán, sino también compañero de mi vida, pues es con él con quien he aprendido a amar desde la extranjería, a través de un amoroso vínculo sostenido en la vulnerabilidad, tejido de escucha y paciencia.

A Hannah y Layla con todo mi amor.

Introducción[1]

Sigmund Freud y Edmund Husserl fueron contemporáneos, mas no establecieron contacto alguno a lo largo de su vida. Aun así, son múltiples las resonancias entre el psicoanálisis y la fenomenología. La apuesta del presente libro es escucharlas, sin diluir las diferencias de ambos pensadores, hilvanando un diálogo crítico que permita explorar los avatares de la subjetividad y revelar algunas de sus potencias éticas y políticas.

Reflexionar sobre la manera en que la subjetividad va cobrando forma a partir del vínculo con la alteridad, inaugurando el tiempo y abriendo al provenir, será la guía de navegación que orientará el tejido de estos dos pensadores que han marcado al mundo de forma indeleble. Entrecruzaremos dos sendas que se ramifican de diversas maneras: la fenomenología genética de Edmund Husserl y la concepción de la formación de la subjetividad en Sigmund Freud, tomando en cuenta también el retorno al legado del psicoanalista vienés que propone Jacques Lacan. Y dos son también las vías que nos abrirán paso en esta empresa. La primera tiene que ver con las reflexiones de Rudolf Bernet en torno a la idea de una “consciencia inconsciente”. La segunda se inspira en Jacques Derrida quien, sustentado en parte en ambos pensadores, elabora un discurso en torno a la idea de un origen no-originario, que pone en cuestión la concepción de un principio ontológico, argumentando que en el origen, más que encontrarnos con cualquier tipo de presencia (o ausencia), tiene lugar la huella, la repetición y el suplemento. El origen, según Derrida, solo puede ser el de lo no-originario en relación con el tiempo, el mundo y el sujeto.

Y sí, el sujeto ha llegado tarde a su propio nacimiento. Desde su prehistoria, este se encuentra ya trazado y afectado por el otro. En lo más íntimo de su existencia no solo anida la alteridad, sino que esta última es condición de la intimidad misma. Esto nos lleva a pensar que el sujeto, más que distinguirse por ser una voluntad soberana, es una herida expuesta. Y es precisamente esa herida la que lo abrirá a la extranjería, al erotismo y al amor. Su vulnerabilidad son los poros por donde el otro y el mundo se cuelan, impidiendo que su piel se transforme en coraza y su historia en el funesto destino de la mismidad. Desentenderse del mundo y de aquellos y aquellas que lo habitan, solo podría suceder a costa de la alienación, el horror o la miseria, como lo muestra cruda y dolorosamente nuestra convulsa actualidad.

Ahora bien, como intentaremos revelar a lo largo de este texto, la teoría crítica, la fenomenología y el psicoanálisis se mueven en un campo fértil, podríamos decir incluso, en un campo aporético, que no solo pone en crisis el estructuralismo clásico y la ontología, el positivismo y la metafísica, sino que, de forma más radical, cuestiona toda lógica dicotómica: presencia-ausencia, universalidad-singularidad, objetividad-subjetividad, naturaleza-cultura. Me parece que si esto se pierde de vista, además de que se reduciría el potencial crítico de estos planteamientos, se correría el riesgo de producir discursos que critican la universalidad, el idealismo y el positivismo, pero que no escapan necesariamente al dogmatismo y a la ideología. Pensar con Derrida, con Lacan y con Levinas, es también pensar con Husserl, con Freud y con Platón. De cierta manera, los primeros son herederos de estos últimos. Y me parece pertinente detenernos un instante para explicitar qué estamos entendiendo por herencia. Adherimos aquí a la formulación derridiana, la cual resuena en el Freud de Tótem y tabú[2]:

Una herencia nunca se re-úne,[3] no es nunca una consigo misma. Su presunta unidad, si existe, solo puede consistir en la inyunción de reafirmar eligiendo.Es preciso quiere decir es preciso filtrar, cribar, criticar, hay que escoger entre varios posibles que habitan la misma inyunción. Y habitan contradictoriamente en torno a un secreto. Si la legibilidad de un legado fuera dada, natural, transparente, unívoca, si no apelara y al mismo tiempo desafiara a la interpretación, aquel nunca podría ser heredado. Se estaría afectado por él como por una causa —natural o genética—. Se hereda siempre de un secreto que dice: “Léeme. ¿Serás capaz de ello?” (Derrida, 1993a: 30; 40).

Heredar es entonces un acto y un acontecimiento, es una responsabilidad y un padecer. Lo que heredamos nos precede y para heredar es necesario “reafirmareligiendo”. Y si la herencia es siempre la de un texto que pide ser leído, podemos sostener que el acto de heredar está habitado por la pasividad de ser impreso y, a su vez, por la responsabilidad de leer esas impresiones. Todo texto está abierto y, en su abertura, es un llamado. Un texto es una inyunción y su lectura debiera dejarse tomar por los trazos que la convocan y, desde allí, tejer un sentido. Leer, es decir, heredar, conjuga en el acto mismo la pasividad de ser tomado por lo que está allí impreso y responsabilizarse del sentido que allí se esconde y que el lector hilvana. Leer, al igual que heredar, es una responsabilidad que me viene del otro y que debo asumir desde la irreductible singularidad. Y esto solo puede ser posible si damos cuenta, con Derrida, que “se hereda siempre de un secreto”,[4] pues en el origen no hay Padre, ni presencia, ni Verbo, sino acto a modo de impresión que solo puede ser leído après coup, es decir, “después del golpe”.

En el origen aparece la escritura como huella y no como presencia. Esto quiere decir que surge como un trazo que pide ser leído a posteriori o, más preciso, retroactivamente, haciendo del sentido de la escritura un “mestizo”, pues este no es inherente al trazo mismo, ni depende absolutamente de aquel que lo lee. El sentido de todo trazo se encuentra, más bien, entre. El primer trazo constitutivo del mundo y del sujeto que lo habita nace en dos tiempos entrelazados desde el inicio: el momento de la inscripción y el momento de su lectura o recorrido. Estos dos momentos son uno al mismo tiempo, pues la inscripción solo se constituye como tal al momento de ser leída. De esta manera, su origen mismo se encuentra diferido del momento de su constitución: ese primer trazo, archihuella(Urimpression), está conformado por dos momentos desfasados pero inseparables en donde uno cobra sentido a partir del otro, haciendo del origen un origen no-originario desprovisto de esencia y único creador. Quizás aclare más esta idea el término francés après coup que recién mencionamos, literalmente, “después del golpe”: la impresión —el primer golpe que deja en el cuerpo el encuentro con el mundo y el otro— quedará impresa, cual herida o desgarrón al que solo le será donado un sentido a parir del otro y en un momento diferido al de su inscripción.

Este enunciado, a modo de postulado, puede sostenerse tanto en la teoría freudiana como en la derridiana; sin embargo, antes de afirmar que podemos encontrarla también dentro de los escritos de Husserl, habrá que realizar un detenido análisis de su pensamiento, con el fin de averiguar si puede sostenerse la lectura que hace Derrida del texto husserliano, en particular, en relación con la noción de Urimpression o archihuella que, dicho sea de paso, no solo no es un concepto central en el corpus teórico husserliano, sino que, además, parece que Derrida encuentra en él un sentido que no necesariamente se encuentra en Husserl. A lo largo de estas páginas, intentaremos entonces leer la lectura que el mismo Derrida hace de algunos textos husserlianos al entrelazar la metapsicología freudiana, en ocasiones de manera imperceptible y otras explícitamente.

Esta última tarea, no obstante, no puede ser llevada a cabo sin enfrentarnos de antemano al complejo problema de la escritura, empresa a la que Derrida se dedicó durante toda su vida: ¿es realmente posible discernir entre lo que está escrito y lo que se lee? Si lo que esperamos como respuesta es una contundente afirmación o negación, nos parece que no queda otro camino que la de responder con una negación. Sin embargo, este juicio no resuelve el problema, pues entonces ¿habría que pensar que toda lectura es legítima?, es decir, ¿toda interpretación puede tener cabida dentro de un texto? Si la respuesta aquí fuese afirmativa, entonces nos enfrentaríamos al problema más complejo aún en relación con la intención del escritor y el sentido que alberga en el texto mismo. De nuevo con Derrida, consideramos que no toda lectura es fiel a lo que está allí escrito; no obstante, toda lectura “fiel” es al mismo tiempo irremediablemente infiel. La apuesta derridiana consiste en hacer una lectura no interpretativa, es decir que no añada ningún sentido que no yazca en el texto, reconociendo a la vez que toda lectura es ya un suplemento (Derrida, 1968). Desde otra perspectiva, la del psicoanálisis, pero en plena resonancia con la apuesta derridiana por elegir “la menor de las violencias” (Derrida, 1967a), Piera Aulagnier (1975) reconoce también que toda lectura no puede ser más que violenta; sin embargo, esta violencia, inherente al acto de leer que dona un sentido, aparece como una violencia necesaria, pues, desde cierta perspectiva, podríamos pensar que no hay mayor violencia que la ausencia absoluta de sentido, sentido que, desde antes incluso del nacimiento, es donado ineluctablemente por otro. El sentido no yace inmaculado en la escritura (o, siguiendo a Aulagnier, en el cuerpo del infans [aquel que no habla]), sino que, más bien, son trazos (o gestos) que piden ser leídos. La escritura solo puede ser hablada por otro que la lea e insufle sus letras para evocar un sentido. Por esta razón, el mismo Derrida, como recién mencionamos, apuesta por elegir “la menor de las violencias”.

¿Y no tendría que ver esta elección con responsabilizarse al asumir una lectura, no olvidando que este acto (“hacer una lectura, leer”) implica, al mismo tiempo, el gesto pasivo de exponerse al texto para escuchar el susurro de los trazos y leer, dejándose leer? Este actopasivo nos obliga a reconocer la irrecusable heteronomía de la lectura y, por tanto, a asumirla y sostenerla sabiendo que toda lectura se teje entre el trazo y la mirada que escuchando lo recorre, inaugurando un sentido a partir de los tejidos textuales. Me parece que esta es una posible lectura, entre otras, de la dolorosa afirmación derridiana que evocamos hace un momento: en el origen no hay Padre, ni arconte que vele por un sentido originario. En el origen está la escritura y esta nace en la orfandad.

En el primer capítulo del presente texto —quizá el más complejo y difícil de franquear en nuestra travesía— nos detendremos a explicar en qué consiste la idea de un origen no-originario y qué consecuencias trae consigo este planteamiento en relación con la subjetividad, la ética y lo político. Esta idea resuena en la concepción freudiana sobre la formación de la subjetividad. Según Freud, esta última va cobrando forma a partir de un entramado de huellas o improntas que se irán inscribiendo en el cuerpo psíquico del infante, erotizado y violentado por los otros y el mundo, incluso antes de que este pueda decir “yo soy”. El origen de la subjetividad, como recién mencionamos, solo puede constituirse como tal retroactivamente y, por esa razón, aparecerá necesariamente como no-originario. Esto quiere decir que el surgimiento del sujeto no coincide exactamente con el momento cronológico de su nacimiento, ya que su formación depende no solo de los encuentros y desencuentros del recién nacido con los otros y el mundo, sino que también tiene que ver con el lugar que este ocupa en el deseo y la historia de sus progenitores, antes incluso de haber arribado al mundo. A esta “prehistoria del sujeto” Freud la nombra escena primordial (Urszene), que, como veremos en el primer y cuarto capítulo, no puede ser más que una escena mítica.

La idea husserliana de la conciencia primordial constitutiva del tiempo (Urbewusstsein) será para nosotros sugerente, pues esta conciencia nos obliga a pensar en un tiempo o presente primordial (Urgegenwart) anterior a toda temporalidad que, a su vez, inaugura el tiempo mismo. Según el pensador de la fenomenología trascendental, este tiempo absoluto o primordial constituyente de la conciencia, no debe ser entendido como una modalidad del tiempo, sino como aquello que da lugar y contiene a la vez todas las conciencias o modalidades del tiempo. Dentro de la fenomenología genética,[5] Husserl reconoce dos tipos de génesis: la activa y la pasiva. Nosotros haremos especial énfasis en la síntesis pasiva,[6] para relacionarla con las formulaciones freudianas sobre la formación de la subjetividad a partir del encuentro y desencuentro con la alteridad y el mundo.

Podemos decir que en el origen de la vida humana no hay distinción entre el mundo interior y el mundo circundante. Será solo a partir de los cuidados de otros y de la identificación con las figuras parentales que se irán trazando las fronteras del cuerpo del recién nacido. Esto significa, como apuntamos con anterioridad, que el sujeto no nace en su integridad, ni es una unidad cerrada sobre sí misma, sino que, más bien, es un entramado de lazos cuyo cuerpo se irá hilvanando a través de los sucesivos encuentros y desencuentros con el mundo. Solo a partir de los desgarros que estos encuentros producen, y que van dejando tras su paso improntas, el organismo meramente biológico devendrá un cuerpo erotizado o, en términos de Derrida, un tejido de huellas constituido como cuerpo de escritura.

Girar la mirada hacia la síntesis pasiva que nos constituye y reconocer la dimensión de ese mundo que nos precede y nos afecta, nos revela la condición expuesta y vulnerable de la subjetividad. Como sin ambages nos advierte Emmanuel Levinas, antes de poder decir “yo soy”, el Sí-Mismo se encuentra expuesto y afectado por el otro y el mundo al que ha arribado, a modo de traumatismo: el otro y el mundo lo hieren y aun así es responsable para con ellos. Por tal motivo, Levinas no puede pensar la responsabilidad deslindada de la condición de vulnerabilidad y afección del sujeto. Al revelar que la subjetividad no solo se encuentra atravesada por el otro, sino que está constituida por la alteridad misma, se torna imposible pensar al sujeto como un ser autónomo, libre, soberano o voluntario, dotado de una identidad esencial; por el contrario, este se muestra como un tejido de redes y anudamientos en tensión y conflicto con la alteridad. De este modo, la responsabilidad del sujeto no puede circunscribirse a las fronteras de su propio cuerpo, a menos que demos cuenta de que todo cuerpo viviente está embebido del otro. En el segundo capítulo analizaremos la concepción levinasiana de la subjetividad en clave de responsabilidad, aclarando cómo esta última debe ser entendida como anterior a toda voluntad o no-voluntad subjetiva.

En otros terrenos no muy lejanos, el planteamiento derridiano en torno a la idea de un origen no-originario, a pesar de haber sido formulado en la década de los sesenta y no dejar de ser problemática, continúa siendo fuente de inspiración para desmontar todo discurso, dispositivo o institución que pretenda erigirse en nombre de la Verdad o del sentido último, pues, desde esta perspectiva, toda postulación sobre el origen aparece necesariamente como la construcción de un origen mítico y heterónomo[7] que, en su ficción, abre a lo impredecible del porvenir.

Estas ideas ponen también en cuestión el concepto husserliano de esfera o mónada primordial entendida en su sentido solipsista. No obstante, veremos cómo este mismo concepto pensado como esfera original pondrá en crisis los mismos planteamientos husserlianos, pues esta última no puede ser deslindada de nuestra experiencia de los otros y de la intersubjetividad monádica. Inspirados en Jean-Luc Nancy, nos aventuraremos a pensar la idea husserliana de intersubjetividad monádica, llevándola a la arena de lo político, como una “comunidad de cuerpos extraños”. Ahora bien, veremos cómo las reflexiones de Husserl en torno a la “esfera de lo mío propio” (Eigenheitssphäre) y a “nuestra experiencia de los otros” son también puntos clave para pensar las relaciones intersubjetivas, desde la irreductible diferencia de los distintos sujetos que habitan un mismo mundo, precisamente, una comunidad de cuerpos extraños. En el tercer capítulo nos dedicamos a desplegar esta compleja cuestión de primera importancia para pensar la subjetividad y el lazo social.

En el cuarto y último capítulo, en esta misma tesitura, volveremos a tensar la relación entre Husserl y Derrida, pero ahora para pensar la realidad y el sentido, a la luz de las teorías psicoanalíticas del trauma y del fantasma, sostenidas en la experiencia clínica. Leer la teoría del trauma a la luz de la teoría del fantasma y viceversa, me parece que le devuelve al pensamiento freudiano toda su riqueza y su fuerza política. Mientras que el trauma se relaciona con la experiencia y el acontecimiento, con la impresión, el golpe o el acto; el fantasma o las fantasías primordiales se relacionan con la puesta en escena y la puesta en sentido de tales impresiones o actos, mediados por el deseo y el discurso del otro.

A partir de estas reflexiones intentaremos reevaluar la inquietud husserliana por no renunciar a ir en pos de la verdad, a pesar de que esta se encuentre siempre en un horizonte necesariamente inalcanzable.

Y, para finalizar, a la luz de estas deliberaciones, haremos hincapié en la fuerza ética y política que tiene el testimonio, en tanto autoridad singular, así como su función cardinal para tejer los retazos de subjetividad desgarrada a causa de un acontecimiento traumático, ya sea subjetivo, social o político. Entendemos el testimonio como esa autoridad singular, a través del cual se revela en toda su potencia la opacidad de la subjetividad inserta en una “comunidad de cuerpos extraños” que intenta hacerse escuchar, en nombre de la verdad y en su irreductible singularidad, a pesar de la propia subjetividad desgarrada por el trauma. En este último capítulo nos detendremos también a mirar los innumerables acontecimientos traumáticos que ha dejado tras su paso la violencia del Estado.

[1] Antes de que emprenda el lector el recorrido, es menester realizar un par de aclaraciones en relación con la citación del presente texto. Las intervenciones personales que realizo dentro de las citas textuales de otros autores siempre aparecen entre corchetes y tienen el motivo de aclarar alguna idea, facilitar la lectura o explicitar alguna palabra o frase en la lengua original del texto, ya sea por ser un concepto central, por ser una palabra más precisa, polisémica o por indicar otro sentido. Solamente las citas textuales de los autores centrales que se analizan en la presente investigación (Sigmund Freud, Edmund Husserl y Jacques Derrida) van acompañadas de la correspondiente referencia bibliográfica del texto en español, seguida por la referencia de la página de la versión original. En la bibliografía, el lector podrá encontrar la referencia bibliográfica completa.

[2] Freud hace suyo el enunciado del Fausto de Goethe: “Lo que has heredado de tus padres, adquiérelo para poseerlo” (Freud, 1913: 159). En el original alemán: “Was du ererbt von deinen Vätern hast, erwirb es, um es zu besitzen”(ibid.: 441).

[3]Un héritage ne se ressemble jamais, dice en la versión original.

[4] Me parece reveladora la observación de Silvana Rabinovich con relación a la doble acepción de la palabra secreto en hebreo: Sod. “En hebreo, Sod indica secreto y también consejo o deliberación […]. Torat ha’sod es el cuarto nivel de interpretación de las escrituras [del Antiguo Testamento], remite a la lectura cabalística del ‘texto blanco’ —la verdadera Escritura— que toma al ‘texto negro’ por simple comentario” (Rabinovich, 2003: 53-54). El “texto blanco” es el fondo que recibe y guarda al “texto negro”, es decir, a las letras mismas. Desde una perspectiva levinasiana podemos decir que, mientras “el texto negro” se relaciona con lo Dicho, el “texto blanco” tiene que ver más bien con el Decir.

[5] El último Husserl se da a la tarea de explorar la constitución de la conciencia trascendental en sus orígenes. Sin embargo, la fenomenología genética nada tiene que ver con una explicación empírica o causal, sino más bien con una comprensión a priori de los complejos motivacionales de la conciencia trascendental (Bernet, Kern y Marbach, 1989: 196), referidos a la constitución del tiempo y de la subjetividad. Esto significa que la fenomenología no se pregunta por la existencia del mundo, sino por su sentido. Más que interrogarse por qué es el mundo, se pregunta qué significa que el mundo exista.

[6] Husserl entiende por síntesis pasiva el dominio subterráneo y pasivo de la actividad productiva, a modo de experiencias pre-predicativas (Bernet, Kern y Marbach, 1989: 201-202). “La estructura de la actividad presupone por necesidad como grado ínfimo una pasividad. […] Mientras estas actividades llevan a cabo sus operaciones sintéticas, sigue sin interrupción su curso la síntesis pasiva que suministra la ‘materia’ a todas ellas” (Husserl, 1929: 135; 112). Mientras la pasividad tiene que ver con la afección y el mundo predado, la actividad remite a la atención y tiene que ver con ser consciente de algo y tematizar los objetos dados por medio de nuestros actos (Husserl, 1934-1937, 1954a: 108).

[7] Entendemos el concepto de heteronomía en el contexto de la filosofía de Emmanuel Levinas.

I

En el origen fue la huella

La conciencia interna del tiempo y la topología de la psique

Puesto que siempre es así, basta con el atisbo de un hombre

para herir el reposo de lo que estaba a punto de convertirse

en verdad y, por el contrario, vuelve inmediatamente a ser

espera y pregunta, por el simple e infinito poder de ese hombre que

es tragaluz y claraboya, puerta pequeña por la que regresan ríos

de historias y el gigantesco repertorio de lo que podría ser,

desgarrón infinito, herida maravillosa, sendero de millares de pasos

donde nada más podrá ser verdadero, pero todo será – como son

los pasos de esa mujer que envuelta en un chal violeta…

Alessandro Baricco, Océano mar

El inconsciente siempre se encuentra atravesado por la conciencia, afirma Rudolf Bernet evocando a Husserl. Por esta razón, el inconsciente no puede ser una instancia pura como lo pensaría el psicoanálisis (Bernet, 1997: 349). Sin embargo, me parece que habría que pensar el inconsciente freudiano en toda su complejidad y replantear la primacía del inconsciente en la primera tópica freudiana. Más adelante analizaremos paso a paso esta cuestión que, aparentemente, es un mero problema teórico, pero que, si miramos con más cuidado, descubriremos que tiene profundas implicaciones subjetivas y sociopolíticas.

Bernet critica la primacía del inconsciente en aras de explicitar las aportaciones que podrían hacer las elaboraciones fenomenológicas a la teoría psicoanalítica. No obstante, me parece que, a la luz de la concepción freudiana de la conciencia analizada a lo largo de toda su obra, tal crítica no se sostiene, además de que, en primer lugar, debiésemos tener en cuenta que la idea de conciencia en Freud no es la misma que la concepción de conciencia en Husserl. Para Freud, la conciencia es una cualidad de lo psíquico o un “sistema” o “estrato” del aparato psíquico. Considero que sería mucho más atinado, guardando siempre sus diferencias, relacionar la noción husserliana de conciencia con la idea de aparato psíquico en la teoría freudiana.

Dicho esto, intentemos primero que nada entender el planteamiento que hace Bernet sostenido en las elaboraciones husserlianas. Según nuestro autor, habría dos formas de inconsciente, ambas relacionadas con la conciencia interna del tiempo. La primera sería la conciencia reproductiva o el recuerdo, relacionada con las presentificaciones o representaciones (Vergegenwärtigungen), las cuales tienen que ver específicamente con la fantasía. La segunda forma de inconsciente sería lo que en jerga fenomenológica se conoce como la conciencia interna impresional del presente viviente (lebendige Gegenwart) y tiene que ver, como su mismo nombre lo anuncia, con las impresiones o huellas que el mundo interno y externo van dejando en el cuerpo viviente (Leib). Esta segunda forma de conciencia se encuentra más acá de toda simbolización y es la que, en breve, relacionaremos con la percepción (P) y los signos de percepción (Ps) del llamado esquema freudiano del peine (véase infra: 23 ss.), con el propósito de desplegar sus interesantísimas implicaciones en relación con la formación de la subjetividad y la supuesta autonomía y percepción “objetiva” del sujeto.

Pero comencemos con la primera forma de inconsciente que reconoce la fenomenología trascendental. Para Husserl, la conciencia reproductiva es una forma de la conciencia interna del tiempo que se distingue de la conciencia impresional o perceptiva. La conciencia reproductiva, a diferencia de la perceptiva, no necesariamente tiene que ver con datos sensibles, es decir, con algún objeto o fenómeno que esté presente, sino con la presentificación o re-presentación de algo que no está presente.[1] En este sentido, la presentificación tendría que ver con la evocación y no con lo que se percibe directamente en el instante presente. Por tal razón, esta forma de la conciencia interna del tiempo o este tipo de inconsciente será concebido como “la presencia de lo no-presente” (Bernet, 1997: 331), pues el recuerdo trae al presente la representación de lo ausente. Re-presenta, vale decir, vuelve a presentar lo que ya no está presente. Mientras las presentaciones (Gegenwärtigungen) están directamente relacionadas con la percepción, a través de la cual los objetos “se dan”,[2] las presentificaciones o representaciones (Vergegenwärtigungen) tienen que ver más bien con la conciencia reproductiva, esto es, con el recuerdo o el como si de la fantasía o la imaginación, en donde los objetos no están de cuerpo presente, pero son reproducidos por la memoria, la fantasía o la expectativa y, por ende, no dependen de la percepción, o por lo menos no de manera directa, para hacer como si allí estuvieran.

La segunda forma de la conciencia interna del tiempo tiene que ver con lo que Husserl nombra presente viviente y se relaciona directamente con la conciencia perceptiva. El presente viviente es entendido por Husserl como el anudamiento de tres momentos imposibles de desanudar: la impresión primordial o archihuella, la retención de esa impresión —también llamada por Husserl memoria fresca o recuerdo primario— y la protención de esa misma impresión. La protención puede ser entendida también como expectación, espera primaria o proyección. Mientras la impresión se relaciona con el momento de la afección producida por el primer golpe de lo percibido o de lo acontecido, la retención y la protención se relacionan respectivamente con el recuerdo inmediato de esa percepción y con la expectativa de lo que está inmediatamente por venir. La conjunción de estos tres momentos entrelazados desde el inicio da lugar a la percepción que tiene lugar en el presente. Esto quiere decir que cualquier percepción se da en el presente viviente —es decir, en la vivencia presente de un sujeto— y toda percepción es el anudamiento de esos tres momentos y no solo el momento de la impresión de un acontecimiento. Si esto queda claro, podemos comprender por qué toda percepción es ya una síntesis de la conciencia, vale decir, una síntesis de tres momentos: la impresión, su retención o recuerdo primario y su protención o proyección en un futuro inmediato.

Ahora bien, para explicar qué es el presente viviente, compuesto por la impresión, la retención y la protención, e ilustrar qué es y cómo opera la conciencia interna del tiempo, vale la pena citar en extenso la notable descripción que lleva a cabo Franz Brentano del fenómeno de la melodía:

Cuando, por ejemplo, suena una melodía, la nota individual no desaparece del todo una vez que ha cesado el estímulo, o una vez que ha cesado el movimiento nervioso suscitado por el estímulo. Cuando la nueva nota suena, la precedente no ha desaparecido sin dejar rastro; de otro modo seríamos incapaces de advertir las relaciones entre sonidos que se suceden los unos a los otros; tendríamos a cada instante un sonido, y en su caso, en el intervalo entre el producirse dos sonidos, un silencio, pero nunca la representación de una melodía. No cabe, por otra parte, darse por satisfechos con la permanencia de las representaciones acústicas en la conciencia. Si ellas permaneciesen inmodificadas, tendríamos entonces, en lugar de una melodía, un acorde de sonidos simultáneos, o más bien un estrépito inarmónico, como el que resultaría de hacer sonar simultáneamente todos los sonidos que ya han sonado. Solo gracias al concurso de esa peculiar modificación, gracias a que cada sensación acústica, una vez desaparecido el estímulo que la provoca, da de sí una representación semejante a ella y provista de una determinación temporal, y gracias a que esta determinación temporal varía de continuo, solo así puede alcanzarse la representación de una melodía, en la que los sonidos individuales ocupan sus posiciones determinadas, con sus tiempos determinados.

Es por tanto una ley general el que a toda representación dada se enlaza por naturaleza una serie continua de representaciones, cada una de las cuales reproduce el contenido de la precedente, pero ello de tal manera que grabe constantemente en la nueva representación el momento pasado (Brentano en Husserl, 1904-1917, 1928: 33-34; 11).

“Brentano llama ‘asociación originaria’ a este constante enlazarse una representación temporalmente modificada a la representación dada” (ibid.: 36; 13). Esta asociación tiene que ver con lo que Husserl llama una corriente continua entre impresión primordial (Urimpression), retención y protención. Podemos decir que esta corriente continua se sostiene en la percepción de la relación diferencial entre los tonos que aprehendidos en el tiempo constituyen una melodía. La melodía, entonces, no está constituida por el conjunto de sus elementos, sino que es, más bien, “el continuum en su diferencia”.

Como podemos observar a partir de este ejemplo, Brentano considera que la aprehensión del tiempo no es solo asunto de la percepción, sino también de la comprensión y, por ende, como recién mencionamos, de un acto sintético de la conciencia. Aun así, Husserl, a diferencia de Brentano, distinguirá entre la retención del pasado inmediato —que, como ya vimos, es un momento indisociable de la percepción misma— y la rememoración o la fantasía, e ilustrará el momento indisociable de la retención con la cola de un cometa. La “aprehensión del ahora, nos dice, es como el núcleo de una cola de cometa de retenciones […]” (Husserl, 1904-1917, 1928: 53; 30). Mientras la retención es entendida entonces como “memoria primaria” o inmediata, la rememoración, el recuerdo o la fantasía será pensada por Husserl como “memoria secundaria” y mediata, dentro de una temporalidad discontinua.[3]

Ahora bien, si analizamos por separado los tres momentos del presente viviente —impresión primordial o archihuella, retención y protención—, podemos observar con Derrida que, mientras la impresión se relaciona con la pasividad de la conciencia o con la génesis pasiva, los momentos de la retención y la protención tienen que ver, más bien, con su actividad o con la génesis activa intencional. De este modo, el presente viviente aparecería entonces también como una síntesis originaria entre pasividad y actividad.

A pesar de que Husserl entiende a la síntesis de la conciencia interna del tiempo como una síntesis pasiva, Derrida, a través de un análisis en filigrana, desmonta sus tres elementos resaltando que, mientras la impresión es evidentemente pasiva, pues es la impresión del mundo sobre la conciencia, la retención y la protención son de alguna manera una actividad intencional de la conciencia, aunque estas sean “automáticas” o involuntarias. Más adelante desplegaremos las implicaciones subjetivas y políticas de este planteamiento.

Bernet, por su parte, partiendo de la conciencia perceptiva del presente viviente y comparándola con el inconsciente freudiano, considera que, si tomáramos el momento de la impresión, podríamos concebir una forma de inconsciente que no fuese producido por la represión, sino que tuviese que ver con la percepción. Esta otra forma del inconsciente no reprimido es precisamente lo que Husserl llama conciencia interna del tiempo impresional. Esta conciencia tiene que ver, como recién indicamos, con la génesis pasiva y con la dimensión prerreflexivade la conciencia. Es prerreflexiva ya que está marcada por las impresiones o huellas primordiales que se inscriben en el sujeto más acá del juicio, de la atención y de la voluntad. Las impresiones primordiales afectan al sujeto antes de que este pueda formarse un juicio sobre tales impresiones, incluso antes de que pueda voluntariamente enfocar su atención en ellas o ser consciente de cómo está siendo afectado por estas. Por decirlo de alguna manera, es una conciencia que no tiene conciencia de sí misma.

La conciencia impresional es pura afección y pasividad. La percepción de la conciencia impresional está ligada a la vida pulsional, la cual es experimentada bajo la forma de afectos, sin mediar ninguna clase de representación simbólica (Bernet, 1997: 348). Por tal razón, a esta conciencia interna del tiempo, entendida como conciencia prereflexiva e impresional, Husserl no duda en llamarla Triebintentionalität (intencionalidad de la moción pulsional) (ibid.: 335). Esta conciencia se manifiesta solo en afectos y muchas de las veces se expresa en angustia, por verse imposibilitada para representarse simbólicamente a través del lenguaje, de los sueños o de la fantasía. Pero esto no significa que no esté ligada a una representación presimbólica, pues la Triebintentionalität no está desligada de su representación (Repräsentation). Como es sabido, esta misma idea la encontramos en la concepción freudiana de la pulsión, la cual no solo no puede acceder a la conciencia más que a través de un representante(Repräsentanz), sino que en el inconsciente mismo no puede ser separada de su representación (Vorstellung).[4] Esta cuestión remite a la interesante y enigmática pregunta, apuntada ya por Nietzsche y Schopenhauer: “¿Cómo es que la pulsión comienza a ‘pensar’?” (ibid.: 335; la traducción es de la autora).[5]

Ahora bien, después de haber intentado desplegar la idea de la conciencia interna impresional o perceptiva, veamos cómo esta se relaciona con la idea freudiana representada en el esquema que aparece en la famosa Carta 52 (Freud, 1892-1899, 1950: 275) y pocos años después, ligeramente modificado, en La interpretación de los sueños (Freud, 1900: 532). Este esquema ilustra cómo la percepción (P) se encuentra más acá de la conciencia (Cc), lo que nos lleva a pensar en una experiencia perceptiva anterior a su devenir consciente (véase infra: 23). Y a pesar de que, aparentemente, la idea del inconsciente freudiano anterior a la represión se distancia de la concepción husserliana de la conciencia interna impresional —ya que para Husserl, esta sí tiene una forma de expresión consciente, que, como recién mencionamos, se externaliza en el modo de una representación afectiva prerreflexiva, particularmente en el sentimiento de la angustia (Bernet, 1997: 343)—, desde cierto punto de vista, podríamos decir también que la teoría de la angustia elaborada en Inhibición, síntoma y angustia (Freud, 1926) tampoco contradice esta idea.

La noción de “vida” del último Husserl condensa esa dimensión prereflexiva de la existencia que está estrechamente ligada a la “afección primera de la conciencia”, en la cual actividad y pasividad aún no se distinguen. Lo que aquí propongo es hacer resonar esta dimensión con la idea de percepción en Freud que, para devenir consciente, debe primero atravesar o ser atravesada por las huellas o impresiones primordiales que la preceden. En el esquema que aparece en La interpretación de los sueños,[6] Freud intenta ilustrar el aparato psíquico o el funcionamiento de la psique a partir de lo que llamamos la primera tópica, que consiste en el entrelazado de tres sistemas: la percepción-conciencia (P-Cc), el preconsciente (Prcc) y el inconsciente (Icc). Nos parece que es posible leer este esquema, coloquialmente conocido como el “esquema del peine”, como el despliegue del sistema percepción-conciencia (P-Cc) y podríamos pensar que el guion que separa a la percepción de la conciencia es la condensación del esquema en su totalidad. Veamos:

Esquema del peine

Desde esta lectura se hace evidente que Freud no identifica a la percepción con la conciencia, ni considera que entre una y otra hay una relación directa, ya que para que la percepción pueda devenir consciente es necesario que atraviese los otros registros, vale decir, las huellas mnémicas pertenecientes a los signos de percepción (Ps), al inconsciente (Icc) y al preconsciente (Prcc). Esta idea está preñada de interesantísimas consecuencias, pues revela que el devenir consciente de lo percibido no es un proceso puro ni inmediato y esto quiere decir que no media una relación de adecuación entre aquello que percibimos y la conciencia que tenemos de esa percepción. Por otro lado, también hace patente que la percepción aparece más acá de la conciencia, pues no todo lo que es percibido es necesariamente consciente.[7] Si subrayamos el carácter primordial de la percepción, podemos reconocer que esta aparece antes de que el sujeto mismo se constituya como tal, ya que percibe y se ve afectado por tales percepciones antes de que se distinga del mundo circundante, antes de que sea capaz de apropiarse, hasta cierto punto, de su cuerpo y antes de hacerse consciente de que es él mismo quien percibe. Esto significa que las percepciones que impresionan al cuerpo psíquico son anteriores a su misma formación. Más aún, esas impresiones primordiales, esas archihuellas que afectan al sujeto, son precisamente las que irán trazando la subjetividad misma.

Como podemos notar, esta concepción freudiana de las impresiones o huellas primordiales resuena de múltiples formas en la idea husserliana de las impresiones de la conciencia interna perceptiva que, como ya señalamos, tiene que ver con la conciencia pasiva y prerreflexiva.

El peine y la pizarra mágica

Revisemos ahora la aguda lectura que hace Derrida del “esquema del peine”, a la luz de las elaboraciones del mismo Freud veinticinco años después, en la Nota sobre la “pizarra mágica” (Freud, 1925a). Pero antes detengámonos un momento para describir en qué consiste este curioso artefacto llamado “pizarra mágica” o “block maravilloso”. Este es un juguete que Freud descubre, por casualidad, décadas después de comenzar a escribir el Proyecto de psicología