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- Herausgeber: Books on Demand
- Kategorie: Religion und Spiritualität
- Sprache: Französisch
Ouvrage unique et démesuré que seul l'avènement du livre numérique pouvait tirer de sa tombe, la Théologie Systématique de Gretillat, n'a probablement jamais été lue que par une portion infime des pasteurs et étudiants bibliques auxquels elle était naturellement destinée. Avec ses quatre ou cinq mille pages, sa table des matières aussi engageante que le plan d'un bâtiment administratif, ses citations latines et grecques étendues, il est certain qu'elle a de quoi effrayer le simple collectionneur de références un peu savantes pour le sermon du dimanche. Cependant, le lecteur qui ne s'arrête pas à l'apparence soupçonnera bien vite que derrière son érudition épuisante et sa manie de la subdivision, Gretillat cache un sens de l'humour fort réjouissant et une liberté située à l'antipode de la bigoterie. C'est ainsi, par exemple, que dans ce troisième volume, (premier tome sur deux de la dogmatique), qui contient un superbe résumé de la pensée théologique des Pères jusqu'au XIX° siècle, l'auteur cite Tholuck, se moquant d'une certaine catégorie de théologiens qui ont reçu le Saint Esprit sous la forme d'un corbeau plutôt que sous celle d'une colombe... Gretillat n'est lié par aucun clocher : il parle sans complexes des préjugés de Calvin, des étroitesses des piétistes... Autre exemple : dans sa partie Cosmologie (mot qu'il emploie pour désigner ce qui concerne la création), Gretillat se prononce pour le 'restitutionnisme', hypothèse connue depuis chez les anglo-saxons, sous le nom de 'gap theory' ; il considère le déluge comme local, et va jusqu'à envisager la survivance des caïnites ! Dans certains milieux fondamentalistes, ces prises de position le feraient aujourd'hui passer pour un libéral ; or Augustin Gretillat a été un théologien authentiquement évangélique, et son oeuvre monumentale reste là pour prouver que cela ne l'a pas empêché de réfléchir.
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Seitenzahl: 897
Veröffentlichungsjahr: 2023
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Ce fichier au format EPUB, ou livre numérique, est édité par BoD (Books on Demand) — ISBN : 9782322482603
Auteur Augustin Gretillat. Les textes du domaine public contenus ne peuvent faire l'objet d'aucune exclusivité.Les notes, préfaces, descriptions, traductions éventuellement rajoutées restent sous la responsabilité de ThéoTEX, et ne peuvent pas être reproduites sans autorisation.ThéoTEX
site internet : theotex.orgcourriel : [email protected]Trois ans se sont écoulés depuis la publication du premier tome de mon Exposé de Théologie systématique. J'annonçais en 1885 l'intention de faire suivre, dans l'intervalle de quelques mois, ce premier volume d'un second contenant l'apologétique et la canonique. Mais l'homme propose et Dieu dispose, et l'exécution de mon projet primitif a subi deux contrariétés. Tout d'abord l'année qui a suivi la publication de mon ouvrage, ayant été occupée presque complètement par ma part, bien que toujours fort modeste, de collaboration à la Bible annotée, ne m'a pas laissé le loisir nécessaire pour continuer mon propre ouvrage. Ce retard, que je regrettais fort au moment même, n'a pas laissé, à ce que je crois, de m'être profitable, et je m'en félicite aujourd'hui pour plus d'une raison. Entre temps, en effet, des voix amies et autorisées m'ont engagé à intervertir l'ordre annoncé de mes publications qui aurait retardé l'impression de la dogmatique de quelques années, et à porter mes premiers efforts in medias res.
Sans désavouer donc le rapport précédemment établi entre l'apologétique et la dogmatique, et qui me paraît toujours le plus rationnel, j'ai reconnu le bien fondé de l'avis susmentionné, dont le présent volume est un premier effet. Mais ici un nouveau mécompte m'attendait, facile à prévoir d'ailleurs ; c'est que la matière a débordé le cadre, et notre dogmatique, qui devait être contenue en un volume, en comptera deux (tomes iii et iv de notre Exposé de Théologie systématique). Nous ferons tous nos efforts pour l'achever eu 1889).
Comme je l'ai déjà fait dans la Revue théologique de Montauban (1887, no 5), je remercie ceux de mes confrères suisses et étrangers qui se sont occupés de mon ouvrage avec bienveillance et impartialité, du service qu'ils m'ont rendu. J'ai dû leur donner raison sur plusieurs points et reconnaître d'ailleurs que les reproches même jugés par nous non fondés, ont pourtant toujours quelque chose d'utile à nous apprendre.
La critique la plus grave peut-être qui m'ait été faite, a porté sur la place même que nous avons assignée à la Méthodologie en tête de la Théologie systématique, tandis qu'elle devrait figurer, selon mes opposants, en tête de l'ensemble des disciplines théologiques. En d'autres termes, on m'a contesté le droit de composer une encyclopédie des sciences théologiques à propos d'une des quatre disciplines particulières dont se compose le système de la science théologique.
Je réponds tout d'abord que je n'ai pas entendu présenter de front l'encyclopédie des sciences théologiques, mais pour ainsi dire, sous un angle particulier, et dans l'orientation de la Théologie systématique, et que cette intention s'est manifestée dans la disposition de la matière traitée (voir tome I).
En second lieu, tout l'ouvrage a du prouver que les questions encyclopédiques dont dépend le rang à assigner aux grandes disciplines théologiques, n'ont pas, comme on pourrait le penser avant tout examen, une portée purement formelle, mais que, préjugeant de la manière la plus sérieuse et la plus directe certaines conclusions de fond, elles supposent une opinion déjà arrêtée sur le contenu même de ces classifications. S'il en est ainsi, la place d'une méthodologie ou encyclopédie des sciences théologiques au centre de l'édifice plutôt qu'à l'entrée, me paraît se justifier suffisamment.
Une accusation provenue de deux côtés, dont en revanche j'ai le devoir de me défendre, bien qu'elle porte sur un point très spécial, est celle d'avoir traité de galimatias (tome I, page 99) les articles de Lipsius insérés dans les Jahrbücher fur prot. Theologie, 1878, sous le titre : Dogmatische Beiträge. Or, quelle que puisse être mon opinion sur la valeur de ces articles, je constate ici que l'épithète incriminée visait non point ces articles eux-mêmes, mais les textes de Biedermann qui y étaient cités et combattus, comme mes deux critiques auraient pu s'en convaincre, au besoin, en tournant la page.
L'article intitulé : A propos de noumènes, inséré dans la Revue théologique de Montauban (1887, no3), en réponse à celui que M. le professeur Bois avait consacré à mon ouvrage sous le titre : Une nouvelle dogmatique (1887, no 1), me dispense de revenir sur les principaux points de la discussion. Il est rare d'ailleurs qu'une controverse, même aussi courtoise que celle que M. le professeur Bois a bien voulu engager avec moi, aboutisse à la conversion de l'une ou de l'autre des parties. Tout au plus aura-t-elle pour effet de diviser la galerie, si galerie il y a. Je sais deux Neuchâtelois, tous deux forts théologiens et fort sujets à discuter entre eux, auxquels il arriva un jour, tant il leur était impossible de se mettre d'accord, d'échanger leurs opinions à l'issue du débat, l'un défendant contre l'autre ce qu'il avait attaqué au début. Nous n'en sommes point encore là, M. le professeur Bois et moi, à en juger du moins par les notes assez nombreuses dont il a parsemé mon article. Il y aurait eu de l'indiscrétion de ma part à recourir une seconde fois à l'hospitalité d'ailleurs si généreuse de la Revue, et j'ai annoncé à mon éminent contradicteur que ma préface lui apporterait une courte duplique.
Je me permets d'avancer que la principale critique de M. Bois, reproduite et confirmée dans ses notes des pages 256 et 260, n'a pas tenu compte du propos que j'avais annoncé, de faire non pas une théorie de l'être, une métaphysique ou une ontologie, mais tout simplement une théorie de la connaissance.
Ce qui aurait peut-être dû le prouver à mon critique, c'est que dans l'article précité, j'ai supposé un seul et même fait : l'incendie de la maison de mon voisin X., arrivant à ma connaissance tour à tour par les trois moyens de connaître : la perception sensible, le raisonnement et la foi.
C'était dire, me semble-t-il, que les dénominations usitées chez moi de phénomènes, de théorèmes et de noumènes répondaient non à des différences dans la chose même, mais dans les rapports que la chose soutient avec mes organes ; et pour en revenir à l'exemple précité, il va bien sans dire que l'incendie de la maison de mon voisin ne saurait recevoir le caractère d'un fait moral de la circonstance qu'il se trouvera être objet de foi ou de témoignage.
Il suffisait à mon but de montrer qu'il y a dans ce dernier mode de connaissance, la foi au témoignage, un élément moral qui n'existe pas dans les autres, et qui réside dans la présomption que je me suis formée de l'honnêteté du témoin.
« L'objet de la connaissance, me dit-on, c'est non pas l'honnêteté du témoin, c'est l'incendie » (page 256). Je réponds que l'incendie en tant qu'objet de connaissance, n'existe dans un cas que dans le témoignage, et dans l'autre, dans l'image ou phénomène offert à mes sens. Il y a donc parallélisme de ces deux facteurs de ma connaissance ; là, c'est le témoignage, ici, l'image sensible du fait appelé incendie qui s'interpose entre la chose et mon sens interne ou externe.
Le saut terrible que vous me reprochez de faire du témoignage sur l'incendie à l'incendie (page 200), vous le faites inévitablement de l'image ou du phénomène que vous appelez incendie à la chose qui en est la cause, et quoi que nous fassions, le fait à connaître ou le fait connu sera représenté pour ma connaissance, ici parle témoignage qui me rapporte, là, par l'image sensible ou le phénomène qui me le traduit.
C'est dans ce sens que j'avais écrit : « Les trois catégories du phénomène, du théorème et du noumène sont considérées non pas en soi, mais quant à nous, ou plutôt quant à moi » (Revue, ibid., page 236). Mon contradicteur ajoute en note : « Eh bien ! voilà ce qui s'appelle de l'intrépidité ! » Eh ! s'il en est ainsi, j'aurai, en un jour de ma vie, pris la tour Malakoff sans m'en douter !
M. Bois aperçoit un quatrième facteur de connaissance à côté de ceux que j'ai indiqués : « le sens intime, le vrai, c'est-à-dire l'intuition immédiate ou l'expérience immédiate de la vérité » (page 259). Je réponds : ou bien cette expérience immédiate se résoudra tout entière en sentiments, c'est-à-dire, selon la terminologie de Schleiermacher, en Lust und Unlust, et dans ce cas, je dis qu'elle est facteur de jouissances, non de connaissances, étant susceptible sous cette forme des interprétations les plus diverses. Ou elle se traduira en connaissances distinctes de cette jouissance elle-même, et alors ces connaissances acquises supposent témoignage, révélation, parole d'un côté, et de l'autre, acte de foi.
L'ancienne psychologie distinguait avec raison en l'homme les trois facultés : l'intelligence, le sentiment et la volonté ; seulement en les distinguant, elle les isolait l'une de l'autre. Fondé sur l'Ecriture et sur d'innombrables expériences, nous enseignons que les cas où la volonté régit et prime l'intelligence, sont plus nombreux que ceux où l'intelligence régit la volonté ; en d'autres termes, il arrive plus souvent que je pense ce que j'ai voulu, que je ne veux ce que j'ai pensé. La volonté a donc un double rôle en chacun de nous : procréer des motifs à l'intelligence, puis exécuter ou non l'acte indiqué par le motif, — car ces deux phases, formation et exécution du motif, ne coïncident pas nécessairement l'une avec l'autre. — Or nous avons distingué dans notre ouvrage l'intelligence pure sous le nom de raison logique, de l'intelligence régie par la volonté, qui perçoit non pas l'évidence sensible, ni l'évidence purement logique et mathématique, mais l'évidence morale, où qu'elle la rencontre ; c'est-à-dire qui sait ce qu'elle veut savoir, en un mot : qui croit ; et c'est cette faculté de percevoir ce que je crois être vrai et bon, et cela sans le contrôle du sens ou de la raison pure, que nous avons appelée le sens intime. Encore une fois, nous passons condamnation sur le choix de l'expression, si elle est malheureuse, mais nous demandons qu'on reconnaisse la réalité qu'elle exprime et tous les faits qui s'y rattachent. Je demande à M. Bois et à nos lecteurs de ne pas rejeter l'enfant avec le bain, comme disent les Allemands.
En lisant le dernier opuscule de M. Ernest Naville, intitulé : La philosophie et la religion (Petite bibliothèque du chercheur), j'ai eu le chagrin de me sentir en désaccord avec mon éminent compatriote au sujet de la proposition suivante : « Les croyances religieuses et les théories philosophiques ont des objets qui sont les mêmes ; mais la nature des affirmations diffère. Les dogmes religieux qui reposent sur une base de foi se distinguent des doctrines philosophiques qui se présentent comme étant, simplement le produit de l'exercice de la raison ».
Nous croyons, quant à nous, et nous avons cherché à établir dans notre premier tome, que toute philosophie saine doit s'édifier sur des prémisses offertes à la foi ; qu'aucune ne saurait s'en passer, et que par conséquent les doctrines philosophiques et les dogmes chrétiens différeront non par le mode de leur formation, mais par l'objet propre aux unes et aux autres, ici les révélations primitives et universelles ; là les révélations sotériologiques.
En considérant le nombre et l'importance des problèmes que nous laisserons en suspens dans ce premier volume de notre dogmatique, jetés, dirions-nous, comme de vastes culées qui attendent jusque dans l'éternité, pour nous du moins, la voûte destinée à les rejoindre, nous sommes tenté de définir notre travail : la dogmatique des dualités irrésolues ; et toute notre ambition d'ailleurs a consisté et consistera, dans tous les cas pareils, bien moins à combler le vide qu'à marquer les bornes où il commence.
Nous avons accordé une large place dans chaque section à l'histoire du dogme, pour autant qu'elle pouvait servir d'introduction à la tractation dogmatique elle-même. Les ouvrages qui ont été le plus souvent compulsés à cette occasion, sont, outre les histoires des dogmes proprement dites, françaises et allemandes : le Compendium de Luthardt, dont sept éditions rapprochées l'une de l'autre font assez l'éloge ; les dogmatiques de Hase, de Rothe, d'Alex. Schweizer, d'Ebrard, toules riches en matériel historique : enfin le Handbuch der theol. Wissenschaften, de Zöckler.
L'ouvrage posthume de M. Bonifas (Histoire des dogmes), à côté de grands et nombreux mérites, présente une lacune qui demanderait à être comblée dans une future édition : c'est l'absence presque complète de dates.
Nous ignorons quels seront le sort et l'accueil réservés à ce second produit de notre plume ; peut-être le caractère moins technique et moins spécial de la matière qui y est contenue, lui conciliera-t-il plus de suffrages, lui ouvrira-t-il plus de portes qu'à son aîné ? Nous les remettons l'un et l'autre à la protection du Dieu que, dans notre faiblesse et notre démérite, nous avons voulu servir, et à la sollicitude de l'Eglise dont nous sommes le ministre. Mutatis mutandis, nous osons faire au lecteur la même confidence que Pierre Lombard : « In labore multo ac sudore hoc volumen Deo præstante compegimusa »
Plus d'une fois aussi, nous avons gémi d'avancer si peu, et de voir, pour ainsi dire, le terme de notre travail reculer de mois en mois et de trimestre en trimestre. Mais c'est en vain que nous eussions voulu forcer notre marche, emporter l'obstacle ; et nous avons dû reconnaître que le théologien fidèle à sa vocation devait attendre l'idée, comme dans le calme des éléments la plaine blanche attend le flocon de neige.
Dans le no 27 de la Theol. Literaturzeitung, M. le professeur Harnack, qu'on avait cru jusqu'ici un des favorisés de la science, a laissé échapper la plainte suivante, motivée par l'épithète de « labiles Gebilde » dont un confrère venait de gratifier, bien à tort, son dernier grand ouvrage d'histoire des dogmes : « Il faut vraiment ressentir un goût prononcé pour le travail, pour ne pas perdre courage. La théologie est bien la plus ingrate des sciences. Dès qu'un homme a fait une œuvre de quelque importance, il peut s'attendre à voir un torrent de malveillance et de calomnies s'abattre sur lui. »
Eh bien, non ! La science théologique n'est pas une ingrate, car elle est la science du salut par grâce. Il est vrai que, comme l'Evangile lui-même, elle a semé non pas la paix sur la terre, mais la division. Heureux celui qui dans le tumulte des opinions, soit dans l'attaque ou la défense, a toujours su séparer de sa cause personnelle celle de la vérité !
Je ne saurais terminer cet avant-propos sans remercier une fois de plus M. de Meuron, pasteur à Saint-Blaise, qui a bien voulu se charger de la correction d'une des épreuves de ce volume, et s'est acquitté de cette besogne ingrate, que je n'aurais point osé lui proposer, avec un soin et une régularité qui, pour être dans son caractère, ne m'en ont pas paru moins méritoires.
Gretillat
Neuchâtel, Avril 1888.
1. Les éléments essentiels de la croyance chrétienne qui seuls intéressent l'apologétique, sont, d'après le Nouveau Testament lui-même, les principaux actes rédempteurs de Christ, savoir : sa mort et sa résurrection, et la nature humaine et divine de sa personne. (1Cor.2.2 ; 15.12-20 ; Jean.20.31.)
2. La réalité historique de la résurrection de Christ est certifiée au même titre que tout autre événement de l'histoire, par les témoignages contemporains ou les plus voisins des événements.
a) En remontant le cours des âges de l'Eglise chrétienne depuis le moment actuel jusqu'à ses premières origines, nous atteignons la date approximative de l'an 50 de notre ère, où la présence de cette société naissante en différents endroits de l'Empire romain est certifiée par des témoignages irrécusables.
b) Il n'est pas moins historiquement établi que vingt ou vingt-cinq ans auparavant, c'est-à-dire à l'époque de la mort de J.-C, la petite communauté fondée par lui se trouvait dispersée, et que la cause dont il s'était dit le représentant pouvait raisonnablement être réputée perdue.
c) Il a donc dû se passer entre l'an 30 et l'an 50 de notre ère un événement capital qui explique l'apparition de l'Eglise chrétienne en tant d'endroits différents, et les caractères extraordinaires de cette apparition sitôt après la dissolution de la première communauté des disciples de Jésus-Christ. Cet événement a été la proclamation soudaine et multiple dans l'Empire romain à cette époque de la résurrection du Crucifié, et cette proclamation elle-même, aussi bien que ses effets, reste inexplicable sans la réalité du fait qui en a été l'objet.
3. La réalité de l'existence humaine de Christ nous est certifiée d'une façon irrécusable par la tradition de la chrétienté tout entière, et le caractère de sainteté parfaite de ce personnage est attesté à la conscience humaine par les documents qui ont transmis à la postérité ses actes et ses paroles.
4. La foi de l'Eglise en l'essence divine de Christ ne peut être établie que sur les témoignages que Jésus s'est rendus à lui-même, et qui sont validés comme tous ses enseignements, par le caractère de sainteté parfaite de son existence humaine.
5. Les témoignages de Jésus sur lui-même contenus tant dans les synoptiques que dans le quatrième Evangile, sont suffisants pour nous certifier que Jésus de Nazareth a été en même temps que parfaitement homme, le Fils de Dieu venu en chair.
1. L'Ecriture sainte de l'Ancien et du Nouveau Testament est l'ensemble des documents contenant les principales révélations faites par Dieu au peuple d'Israël et à l'Eglise chrétienne du premier siècle, et communiquées à certains organes privilégiés par voie d'inspiration surnaturelle.
2. L'inspiration des auteurs bibliques se distingue de l'inspiration religieuse générale en ce qu'elle a été l'expression immédiate et créatrice des faits surnaturels et divins accomplis aux diverses époques de la préparation et de l'accomplissement du salut, tandis que toute inspiration religieuse subséquente n'a pu et ne peut être que médiate et reproductrice dans le domaine de ces révélations.
3. Le don d'inspiration des organes de la révélation a respecté, tout en l'exaltant, l'individualité de chacun d'eux, ce qu'atteste la variété des conceptions et du langage que leurs discours et leurs écrits nous présentent.
4. L'action inspiratrice de Dieu dans la parole humaine, à ses divers degrés d'intensité, a créé tout ensemble la matière et la forme, en adaptant constamment et parfaitement la seconde à la première.
5. Le don d'inspiration des organes de la révélation s'est étendu à toutes les fonctions de leur ministère, en sorte que l'inspiration d'où sont issus leurs écrits a été homogène à celle qui a animé leurs paroles.
6. L'inspiration des auteurs bibliques n'a pu porter que sur les faits et les doctrines renfermés dans la préparation et l'accomplissement du salut, sans préserver ces auteurs d'erreurs indifférentes à cette cause dans les différents ressorts des connaissances humaines.
7. Le canon traditionnel des Saintes-Ecritures confère à toutes les parties dont il se compose, à l'exclusion de tout écrit postérieur, l'autorité de fait qui revient à tout témoignage contemporain ou voisin des événements, confirmée d'ailleurs spécialement dans le cas qui nous occupe, par la diffusion prodigieuse et unique dans l'histoire des littératures, du volume biblique. Pour ces raisons, nous nions qu'aucun document nouveau puisse être ajouté au canon traditionnel ; mais nous réservons à la critique le droit constant d'éprouver si telle ou telle fraction en doit être retranchée.
8. Les critères de canonicité des livres de l'Ancien Testament résident dans les témoignages rendus à l'autorité de ces livres par Jésus et les apôtres ; et les critères de canonicité des livres du Nouveau Testament résultent à la fois du caractère de l'époque dont ils sont issus, de la qualité de leurs auteurs, et des témoignages qui leur ont été rendus par Jésus-Christ, ou que ces auteurs se sont rendus à eux-mêmes.
9. Le caractère de canonicité dans le Nouveau Testament sera attribué en premier rang aux paroles de Jésus-Christ reconnues authentiques par une critique impartiale ; en second lieu, aux écrits reconnus d'origine apostolique ; et en troisième, aux écrits non apostoliques.
10. Les écrits qui, tout en étant contenus dans le canon traditionnel du Nouveau Testament, seraient reconnus inauthentiques par la critique, ne serviront de documents pour notre dogmatique que pour autant que nous en constaterons l'accord avec les écrits reconnus canoniquesb.
Les Prolégomènes de la dogmatique comprennent quatre sections intitulées comme suit :
I.
Définition de la dogmatique.
II.
Déterminations particulières de la dogmatique.
III.
Division de la dogmatique.
IV.
Histoire de la dogmatique.
La dogmatique est la discipline théologique dont le but est d'exposer dans un ordre systématique les faits accomplis par Dieu en vue du salut de l'humanité déchue, et les doctrines originales se rapportant à ces faits.
La signification du mot δόγμα dont la racine δοκεῖν se prêtait à des acceptions diverses, a varié au cours des temps et selon la nature des milieux où il a trouvé son emploi. Il est clair que quand c'est le souverain d'un état ou le chef incontesté d'une école qui dit : δοκεῖ μοι, l'expression de sa pensée revêt aussitôt un caractère d'autorité qui s'impose aux opinions individuelles et en tout cas l'en sépare. Dans son sens primitif de décret, nous rencontrons le mot δόγμα déjà dans les LXX, Dan.2.13 ; 6.8,9,15 ; et deux fois dans le N.T., sous la plume de Luc, Luc.2.1 ; Act.17.7. Selon un emploi voisin du précédent, mais qui nous transporte déjà de la sphère civile dans l'ordre religieux, le mot δόγματα désigne dans deux passages du N. T. les statuts et ordonnances judaïques : Eph.2.15 ; Col.2.14 ; mais jamais, ni chez saint Paul, ni dans le reste du N. T., il ne s'entend des doctrines chrétiennes. C'est de l'usage des stoïciens et autres philosophes rappelé par Cicéron, et non du langage apostolique que le dogme, c'est-à-dire une décision doctrinale individuelle ou collective, faisant autorité pour la raison ou la conscience des disciples ou adeptes, a passé dès le IVe siècle dans la langue et le droit ecclésiastiques. Si toutefois l'on voulait chercher dans le N. T. lui-même le point de départ de ce qui est devenu le dogme ecclésiastique, on le trouverait sans doute dans la formule de décret du premier concile : ἔδοξεν τῷ ἁγίῳ πνεύματι καὶ ἡμῖν (Act.15.28), mais où la mention et la présence réelle du Saint-Esprit créait une garantie d'infaillibilité dont furent dépourvues la plupart des décisions ecclésiastiques ultérieuresc.
Il résulte de ce qui précède que le terme dogmatique, considéré dans son acception étymologique, est affecté, comme d'ailleurs ceux de Morale ou d'éthique, d'une impropriété qui en fausserait la définition, si elle n'était corrigée par l'usage. En effet, la dogmatique, telle que nous l'avons définie, a pour objet principal non pas des doctrines mais des faits, et moins encore des décisions humaines, de quelque autorité qu'elles soient revêtues, mais des révélations divines, actuelles et verbales.
Il est vrai que ces révélations ont en elles-mêmes une autorité inconditionnelle ; mais il ne l'est pas moins que toute formule dans laquelle l'Eglise ou le théologien s'efforce de les traduire, n'a qu'une valeur relative, la plupart du temps locale et passagère, souvent purement subjective, et c'est sous ces réserves que nous appelons dogmes les éléments de la science appelée dogmatique.
Aussi bien la dénomination de dogmatique est-elle de date relativement récente. Encore inconnue à l'époque de la Réformation, ce ne fut que dans la seconde moitié du XVIIe siècle que l'expression Theologica dogmatica fut introduite chez les luthériens par Reinhard dans sa Synopsis theologiæ dogmaticæ (1659), et par Buddeus de Jéna, auteur des Institutiones theologiæ dogmaticæ (1723) ; et ce fut seulement un siècle plus tard encore que cette même appellation fut adoptée par les théologiens réformés, en Allemagne d'abord, puis en France. Les termes employés dans l'ancienne théologie pour désigner l'exposé des connaissances révélées dans l'Ecriture, étaient : Theologia theoretica, thetica, positiva, et peut-être ces deux dernières désignations paraîtront-elles plus heureuses que le terme qui les a définitivement remplacéesd.
Dans l'ancienne théologie protestante, le dogme particulier se nommait : articulus fidei, et on le définissait : Pars doctrinæ verbo Dei scripto revelatæ, de Deo et relus divinis peccatori salvando ad credendum propositis (Hollace, † 1713).
Nous n'aurions rien à objecter à cette définition, si, suivant les habitudes de l'époque, elle ne fût devenue le point de départ d'une série de divisions et de subdivisions ou oiseuses, ou positivement fallacieuses. C'est ainsi que les articles de foi furent distingués, comme les scolastiques l'avaient déjà fait, en puri et mixti : les premiers, absolument supérieurs aux lumières de la raison naturelle, et susceptibles d'être connus exclusivement par révélation divine : les seconds, connaissables en partie par le moyen des lumières naturelles et en partie par le secours surnaturel de la révélation ; par exemple : les articles de l'existence et des perfections de Dieu (Hollace). On voit que les articuli mixti sortaient déjà de la définition générale de l'articulus fidei (pars doctrinæ verbo Dei scripto rerelatæ), qu'on nous donnait comme l'expression d'une des parties de la révélation particulière. Il est évident surtout que la dogmatique chrétienne ne saurait être composée de pièces rapportées et issues de diverses origines, et que les données même qu'elle peut paraître avoir empruntées à la révélation naturelle, sont marquées par la révélation chrétienne et doivent l'être par la science chrétienne, d'une empreinte originale et créatrice qui les rend, comme toutes choses en Christ, toutes nouvelles.
Emportée par la manie de la subdivision, la théologie du temps pratiqua sur l'articulus fidei de nouvelles dissections, qui n'avaient plus aucune raison de finir.
Quant à leur importance, les articles de foi furent distingués en fondamentaux et non fondamentaux ; les fondamentaux eux-mêmes, en primarii et secundarii ; les primarii, en constituentes, antecedentes et consequentes. Les primarii se distinguaient des secundarii, en ce que la connaissance des uns et des autres étant nécessaire au salut, c'était la négation des secundarii et déjà l'ignorance des primarii qui était réputée cause de perdition.
La définition des articles non fondamentaux qui s'opposaient aux précédents et achevaient la symétrie, révélait mieux encore le péril caché dans ces jeux d'esprit : c'étaient les parties de la doctrine chrétienne qui pouvaient être à la fois ignorées et niées sans danger pour le salut : « quæ citra jacturam salutis ignorari et negari possunt ». On opérait par là dans l'ordre des doctrines une distinction toute semblable à celle que l'Eglise catholique avait faite entre péchés véniels et péchés mortels, et ces deux erreurs étaient parentes : là, on évaluait la gravité morale de l'acte d'après ses accidents extérieure ; ici, de même, on transportait le péril de la négation ou de l'ignorance dans l'objet doctrinal, au lieu de le chercher dans l'état moral du sujet lui-même.
Mais à ce point, la dogmatique ne tardait pas à se départir en quelque sorte de la gravité qui lui convient. Au nombre des articles non fondamentaux, on rangeait le point de savoir si le monde avait été créé au printemps ou en automne ; si la chute des anges avait été causée par l'envie ou par l'orgueil ; si la fin dernière du monde sera substantielle ou accidentelle.
D'après notre conception générale de l'objet de la théologie, exposée dans notre premier tome, la notion complète de la révélation du salut consommé dans la personne et dans l'œuvre de Jésus-Christ, comprend deux éléments nécessaires l'un à l'autre, bien que l'un soit le principal, l'autre l'accessoire : un fait et une doctrine se rapportant à ce fait ; en deux mots : des révélations actuelles ou historiques et des révélations verbales.
Ici se présentent à nous deux erreurs opposées que nous avons à écarter toutes ensemble : l'ancienne conception intellectualiste de la révélation chrétienne, commune aux deux adversaires du temps, le rationalisme et le supranaturalisme, et consistant à réduire la révélation tout entière à une doctrine, que les uns déclaraient communiquée par Dieu directement à l'intelligence humaine, tandis que leurs adversaires prétendaient n'y voir qu'une découverte de la raison humaine laissée à ses seuls efforts.
L'erreur moderne et opposée à la première qui se répand dans le domaine de la théologie sous l'influence de l'école de Ritschl, est la conception que nous appellerons positiviste de la révélation. Elle consiste à réduire la donnée chrétienne à ce que nous pourrions appeler sa charpente historique, aux faits pour ainsi dire bruts, dépouillés de toute idée à eux inhérente, en abandonnant l'interprétation de ces faits aux efforts plus ou moins réussis ou avortés de la pensée chrétienne depuis l'époque de fondation du christianisme jusqu'à aujourd'hui.
Nous avons déjà réfuté la conception intellectualiste de la révélation chrétienne, en faisant appel à cette révélation elle-même. Le même procédé nous servira contre la forme opposée, la conception positiviste. Dès la première apparition de l'Eglise chrétienne, la doctrine des apôtres figure comme l'accompagnement nécessaire des faits rédempteurs dans la foi des chrétiens (Act.2.42).
Et nous ajoutons au nom du bon sens que les faits historiques de la vie terrestre de Christ, sa mort et sa résurrection, par exemple, isolés des commentaires qui en ont été donnés par leurs premiers témoins, cesseraient de devenir des objets de foi et même de connaissance pour se transformer en simples spectacles offerts à la curiosité des hommes.
Ainsi se justifie l'énoncé des deux objets que nous attribuons à l'étude dogmatique : des faits et des doctrines se rapportant à ces faits.
Enfin, dans notre définition de la dogmatique, nous avons désigné au nombre des objets de cette discipline, les faits divins accomplis en vue du salut et les doctrines originales se rapportant à ces faits.
Etant donné, en effet, le christianisme comme une révélation surnaturelle et divine, nous pourrions être tentés, à la suite d'un grand nombre de théologiens, d'attribuer à la dogmatique comme objets obligatoires de cette discipline, toutes les manifestations avérées du fait chrétien au cours des âges, depuis ses origines jusqu'à l'heure actuelle. Le fait chrétien, en effet, considéré dans sa réalisation totale, comprend une apparition primitive et créatrice en la personne de Jésus-Christ et de ses premiers témoins, et un développement de dix-huit siècles issu de ces origines. Nous distinguons en d'autres termes dans l'événement complet qui se nomme la religion chrétienne, le christianisme d'origine et le christianisme dans l'histoire.
Or on s'est habitué depuis Schleiermacher à faire rentrer ce second objet de la connaissance chrétienne et scientifique : le christianisme dans l'histoire, à titre égal ou peut-être même supérieur au premier : le christianisme d'origine, dans la tâche normale de la dogmatique chrétienne.
Cette extension donnée à la matière de la dogmatique peut se présenter sous deux formes distinctes, quoique apparentées l'une à l'autre, selon que l'on considère comme objets légitimes de cette discipline, les dogmes de l'Eglise ou d'une Eglise particulière exprimés dans ses confessions de foi, et l'expérience chrétienne, soit individuelle, soit collectivee.
La première de ces alternatives comprend elle-même deux variantes. Tantôt, en effet, on a attribué aux dogmes de l'Eglise universelle ou d'une Eglise particulière, une autorité dogmatique égale à celle qui est reconnue à l'Eglise primitive : c'est le traditionalisme, dont l'Eglise catholique romaine et certaines Eglises protestantes sont les illustrations. Ou bien, sans attribuer aux dogmes ecclésiastiques cette autorité absolue, on n'en a pas moins fait de ces dogmes les objets des articles de la dogmatique chrétienne, transformée par là en une discipline historique, en un chapitre de la symbolique. Schleiermacher et Rothe sont les représentants les plus illustres de ce second point de vue, devenu régnant aujourd'huif.
Nous pouvons rattacher encore à cette première variante du subjectivisme M. Scherer, à l'époque où il composa les Prolégomènes d'une dogmatique de l'Eglise réformée (1843) ; car après avoir défini la dogmatique chrétienne : La science des dogmes du christianisme, il restreint immédiatement cette première définition dans la formule suivante : La dogmatique est la science des dogmes professés par une Eglise chrétienne, et dans le cas particulier, par l'Eglise réformée.
L'auteur ne s'arrête pas là cependant, et considérant que la formule du dogme fournie par l'Eglise à la dogmatique n'a point comme telle une autorité immédiate et absolue, et doit être soumise à une appréciation critique, il revient après un circuit au point de vue qui est le nôtre, en déclarant que « c'est dans l'Ecriture que la science doit chercher la norme de cette critique elle-même. »
« Pur et absolu, continue-t-il, mais élémentaire et abstrait dans l'Ecriture, concret et développé, mais relatif et exposé à l'altération dans l'Eglise, le dogme ainsi considéré dans le rapport de ces deux principes entre eux, paraîtra comme l'Eglise elle-même, sous sa double face et dans la réunion de ses éléments, empirique et idéal, réel et normatif. »
Parmi les représentants de la seconde des variantes du subjectivisme, nous citerons ici MM. Bouvier et Lipsius.
Dans l'article Dogmatique de l'Encyclopédie des sciences religieusesg, M. Bouvier définit la dogmatique : Une science qui a pour objet le christianisme en soi, et rien, a priori, ne nous empêcherait de souscrire à cette définition, car tout dépend ici de ce que l'on entend par le christianisme en soi. Mais les déterminations ultérieures de l'auteur nous prouvent que c'est : christianisme en nous qu'il aurait dû dire. Après avoir, en effet, écarté d'une façon trop absolue peut-être, les deux définitions du christianisme comme d'une règle et d'une idée — car le christianisme renferme incontestablement l'une et l'autre — l'auteur finit par l'identifier avec cette réalité vivante qui se nomme l'expérience :
« Le christianisme se présente comme la manifestation d'un grand fait, l'action intime et continue de Dieu dans l'histoire, sensible surtout dans la personne du Christ et dans son œuvre au sein de l'humanité. Cette réalité est une vie qui se produit au dehors et au-dedans de nous, à la fois générale et individuelle, historique et spirituelle. Le chrétien qui l'a contemplée dans l'Evangile, la sent établie en lui ; il doit l'étudier par la voie de l'expérience. »
Plus loin, l'auteur précise la définition de la dogmatique donnée plus haut en l'appelant : « La science de la vie divine, telle qu'elle est excellemment manifestée dans le Christ, et communiquée par lui à son Eglise. »
Nous constatons, en passant, que par les déterminations précédentes, toutes les alternatives ne sont pas épuisées ; car le christianisme en soi pourrait bien désigner un fait historique et originel renfermant une règle et une idée, antérieur et transcendant à toute tradition ecclésiastique aussi bien qu'à toute expérience subjective, et, comme tel, devenir raisonnablement l'objet d'une discipline particulière appelée dogmatique, sans préjudice des études vouées au christianisme dans l'histoire et dans la conscience et l'expérience modernes.
La définition que Lipsius donne de la dogmatique chrétienne : L'exposé scientifique de la foi chrétienne, peut être qualifiée de subjectiviste comme la précédente, en ce qu'elle attribue pour objet à la dogmatique un fait subjectif, la foi chrétienne, comprise encore dans l'expérience commune et individuelle.
« La dogmatique, lisons-nous dans le Lehrbuch der ev. prot. Dogmatik, est l'élaboration scientifique du dogme, ou le développement scientifique de la doctrine reconnue dans l'Eglise chrétienne, comme l'expression à chaque fois la plus adéquate de sa foi commune », et plus loin : « La dogmatique déduit le principe religieux du christianisme de l'expérience commune et individuelle ».
Ritschl a fait de ce point de vue de Lipsius une critique juste, en contestant au théologien le pouvoir de faire de toutes ces expériences individuelles, la plupart secrètes et discrètes, un total authentique, et il prévoit avec raison que cette expérience collective ne tardera pas à se réduire à n'être qu'un instrument purement individuel de connaissancesh.
J'ajoute en réponse aux deux auteurs que je viens de citer que l'expérience chrétienne, soit individuelle, soit collective, est un facteur trop mélangé en même temps que trop variable, à supposer même qu'il fût reconnaissable quelque part et à un moment donné sous une forme authentique et suffisamment accréditée, pour que le dogmaticien pût en user autrement que comme d'une forme auxiliaire dans l'élaboration d'un objet de connaissance générale et scientifique.
Mais si aucun élément du christianisme dans l'histoire ne peut être placé de pair à coté de la source originelle, pour servir de donnée à la connaissance chrétienne et devenir l'objet authentique de la dogmatique chrétienne, on ne saurait non plus, et à plus forte raison, tirer soit de la tradition historique, soit de la conscience chrétienne, individuelle ou collective, une norme pour cette discipline. En d'autres termes : si ce n'est point au christianisme dans l'histoire à nous fournir la matière de l'élaboration dogmatique, ce ne sera non plus ni à quelque facteur du développement historique du christianisme, ni à quelque organe subjectif, fût-ce la raison ou la conscience dite chrétienne, que nous irons emprunter le critère des données à conserver sous le titre du christianisme authentique ou à éliminer du champ de la dogmatique chrétienne ; car ce serait bien ici que la contrariété des sentences particulières interdirait toute décision d'une valeur définitive et générale. Accorder à la raison ou à la conscience moderne le droit de frapper de discrédit telle donnée originale et authentique du christianisme, ce serait ou bien supposer l'existence d'une raison ou d'une conscience générale autorisée à trancher sans appel entre des opinions rivales et jusqu'ici prétendues égales en droit et en autorité ; remplacer ainsi l'ancienne autorité par une nouvelle ; ou accorder qu'il pût y avoir autant de vérités chrétiennes qu'il y a de raisons et de consciences individuelles.
Article I.
De la norme de la dogmatique.
Article II.
De la méthode de la dogmatique.
Article III.
Du rang de la dogmatique dans l'ensemble des disciplines théologiques.
Le résultat supposé acquis de l'apologétique chrétienne, c'est que le christianisme étant la suprême révélation de la vérité absolue, la norme de la vérité chrétienne sera reconnue par là même pour la norme de toute vérité religieuse et morale ; c'est-à-dire que tout élément exclu par la donnée chrétienne authentique, le sera par là même de toute religion et de toute morale véritable.
Or il résulte de notre précédente discussion que si la norme de la connaissance chrétienne ne peut se trouver ni dans la tradition, ni dans l'expérience chrétienne, elle ne saurait être cherchée que dans la donnée du christianisme originel ; et il ne reste plus qu'à nous demander quel en est le document authentique pour l'Eglise et la science contemporaine.
Dès les premiers temps de l'Eglise, la lutte avec les hérésies diverses qui surgirent de toutes parts, obligèrent les Pères à s'enquérir d'une norme ou regula fidei à opposer aux falsifications de la vérité chrétienne ou des opinions qu'ils identifiaient avec elle ; et de bonne heure aussi, cette norme apparut sous les deux formes distinctes de la tradition orale et de la tradition écrite (ἔγγραφος ἅγραφος). Tant que le souvenir des apôtres et de leurs enseignements était encore frais et vivant dans l'Eglise, ces deux normes pouvaient sans inconvénient passer pour équivalentes l'une à l'autre, comme ce fut le cas chez Ignace, Polycarpe et Papias. Chez Irénée et Tertullien encore, le consentement de l'Eglise est tenu pour regula fidei,κανὼν τῆς πίστεως, en regard des déviations des sectes hérétiques, tandis que Cyprien et l'école d'Afrique commencèrent à opposer l'autorité de l'Ecriture à celle de la traditioni .
La Réformation fut un retour décisif à l'Ecriture, qui dès lors fut appelée dans la dogmatique protestante : regula fidei, sous la réserve qu'elle serait interprétée selon l'analogie de la foi (Rom.12.6), c'est-à-dire que les textes dont le sens était difficile à découvrir ou contestable, devaient être interprétés selon l'analogie universellement admise des textes fondamentaux.
L'excellence du critère admis par la dogmatique protestante depuis la Réformation, selon lequel l'Ecriture sainte est et doit rester la règle suprême comme la source de la croyance et de la connaissance chrétiennes, résulte du fait incontestable que l'Ancien et le Nouveau Testament sont les seuls documents authentiques qui nous aient été conservés des révélations divines actuelles et verbales comprises dans la préparation du salut en Israël et dans son accomplissement en Jésus-Christ.
La méthode de la dogmatique, comme celle de la Théologie systématique en général, peut être qualifiée : analytique-téléologique, en ce sens qu'après avoir décrit, « analysé » les actes accomplis par Dieu au cours de ses révélations, notre discipline rapporte tous ces faits à la synthèse finale vers laquelle ils convergent selon un plan divinement conçu et divinement conduit. Or cette synthèse finale du plan de Dieu est l'accomplissement en Jésus-Christ du salut de l'humanité déchue.
Nous avons constaté d'ailleurs que ces deux procédés, que nous pouvons désigner d'une manière plus générale encore comme le procédé empirique et le procédé synthétique, ne sont pas propres à la dogmatique ou à la Théologie systématique seulement, mais à toute science et à tout domaine où s'exerce une activité scientifique.
Nous ajoutons que dans la dogmatique du moins et dans la Théologie systématique, ces deux opérations ne sont pas successives mais simultanées, qu'elles se pénètrent l'une l'autre, en ce que l'unité de principe qui doit s'exprimer dans l'ordonnance de la matière, domine en même temps la tractation de chaque article particulier.
La Théologie systématique, dont la dogmatique fait partie, occupe selon nous le second rang dans la généalogie des disciplines théologiques, que nous avons établie comme suitj :
Premier groupe comprenant les disciplines se rapportant au fait primitif du christianisme et aux documents relatifs à ce fait :
Etudes analytiques : Exégèse.
Théologie biblique
Théologie systématique.
Deuxième groupe, comprenant les disciplines théologiques se rapportant aux réalisations successives du fait chrétien :
Théologie historique.
Théologie pratique.
La dogmatique forme la première partie de la Théologie systématique, dont la Morale ou éthique forme la seconde.
Si la dogmatique traite des actes divins accomplis dans l'œuvre passée, présente et future du salut, la Morale ou éthique chrétienne traitera des actes ou de l'activité humaine qui, sous la forme de l'initiative individuelle, doivent incessamment répondre à ces actes divins une fois certifiés. Ces deux disciplines se distinguent nettement l'une de l'autre en ce que la dogmatique a le caractère descriptif, tandis que celui de la Morale ou de l'éthique est impératif ou optatif. L'une traite de choses qui sont, furent, ou seront ; l'autre de la chose qui doit être, abstraction faite de sa réalisation effective. L'objet de l'une est divin et objectif, effectif par conséquent ; l'objet de l'autre est humain, individuel et éventuel.
Nous n'avons pu nous rendre à la critique qui nous a été adressée par M. le professeur Bois au sujet de la distinction de la dogmatique et de la Morale que nous avons tentée dans notre Méthodologie. Notre éminent contradicteur voit dans notre tentative, comme d'ailleurs dans toute autre du même genre « le caractère de la rupture violente d'un tout organique et unk ». Il estime que cette séparation de l'homme et de Dieu « est une supposition absolument contraire à l'essence du christianisme, qui a pour but d'opérer la réconciliation de l'homme avec Dieu, et qui se réalise tout entière et parfaitement dans le Christ-homme ». M. Bois prétend enfin que notre définition prise rigoureusement ne laisserait à la dogmatique que l'article de la création, et que tout le reste devrait passer à la Morale.
Nous avons cru pouvoir répondrel que le caractère impératif que nous assignons à la Morale pour la différencier de la dogmatique, en excluait du coup la sotériologie et l'eschatologie aussi bien que la cosmologie ; et si nous avons distingué « les faits purement et simplement objectifs, réalisés sans aucun concours et sans l'intervention du facteur humain » de ceux où le « facteur humain, réduit même aux plus minimes proportions, concourt avec le facteur divin, » c'est du facteur individuel que nous avons entendu parler, et tel qu'il se réalise, doit ou devrait se réaliser incessamment à travers les économies de l'histoire.
Nous avons constaté, en revanche, avec plaisir que M. Daubenton nous avait donné raison sur ce point dans l'article qu'il a consacré à notre ouvrage dans les Études théologiques de Hollande, année 1886.
La dogmatique traitant des principaux actes divins accomplis dans l'œuvre du salut, puisera tout naturellement son principe général de division dans l'ordre de ces faits eux-mêmes.
Mais comme la doctrine des actes divins suppose la connaissance préalable de Dieu, l'exposé que nous en ferons sera précédé d'une partie fondamentale ayant pour sujet : La doctrine biblique de Dieu, et qui s'intitulera pour cette raison : Théologie spéciale.
Les principaux actes divins accomplis dans l'œuvre du salut s'ordonnent autour des trois grandes créations divines que nous appelons : la Création psychique, ou la première création de la terre et de l'homme, dont le terme a été l'avènement de la ψυχή humaine, couronnement de la nature primitive tout entière ; la Création pneumatique, qui a eu lieu dans la première venue de Christ sur la terre, et dont le terme ou le couronnement a été l'effusion du πνεῦμα dans le sein de l'humanité réconciliée avec Dieu par l'œuvre rédemptrice de Christ ; la Création physique réservée au second retour de Christ à la fin des temps, et dont le terme sera la restauration et la glorification définitive de la nature et de l'univers, couronnement de la restauration purement spirituelle et morale à laquelle nous assistons aujourd'hui.
Et c'est ainsi que l'histoire du salut et de l'humanité sera la vérification du mot bien connu d'un illustre penseur chrétien : Die Leiblichkeit ist das Ende aller Wege Gottes : la corporalité est la fin de toutes les voies de Dieu.
Ces trois grandes créations divines font l'objet central des trois parties de la dogmatique, qui, à la suite de la partie fondamentale ou Théologie spéciale, s'intitulent :
Cosmologie,
ou doctrine de la création primitive ou psychique.
Sotériologie,
ou doctrine de la création pneumatique dans la première venue de Christ.
Eschatologie,
ou doctrine de la création physique à la fin des temps.
L'objet essentiel de la science théologique étant toutefois la doctrine du salut qui est en Jésus-Christ, il est évident que la première partie de la dogmatique, ou Cosmologie, ne sera traitée que de profil, et seulement dans l'intérêt de la seconde et de la troisième.
Comme de plus le salut et l'activité providentielle elle-même dans ses conditions actuelles, supposent l'existence sur la terre et dans l'humanité du péché, fait humain sans doute, mais déterminant pour les faits divins qui lui sont consécutifs, la doctrine du péché devra être traitée à titre subsidiaire sous le titre Hamartiologie. Et comme enfin le péché dans l'humanité est rapporté dans l'Ecriture à une première chute du premier auteur de l'espèce, la place de l'Hamartiologie est marquée tout naturellement entre la doctrine de la création et celle de la sustentation du monde.
Nous considérons donc le péché dans la dogmatique comme un événement historique, et dans la morale, comme un fait dans l'individum.
Section I.
De la prédestination divine.
Section II.
De la création primitive.
Section subsidiaire.
Hamartiologie.
Section III.
De la sustentation du monde, ou de l'activité providentielle.
Section I.
De la préparation du salut.
Section II.
De l'accomplissement du salut :
Art. I.
De la personne de Christ.
Art. II.
De l'œuvre de Christ :
Chap. I.
De la fonction de Christ comme prophète
Chap. II.
De la fonction de Christ comme sacrificateur.
Chap. III.
De la fonction de Christ comme roi.
Section I.
De la Résurrection.
Section II.
Du Jugement final.
Section III.
De la Palingénésie universelle.
Section IV.
De la Vie éternelle.
L'histoire de la dogmatique peut se diviser en cinq périodes principales :
I.
La période patristique, comprenant l'intervalle qui sépare l'âge apostolique du réveil, bien éphémère sans doute, mais déjà marquant et remarquable de l'esprit humain sous Charlemagne, soit du I
er
au IX
e
siècle.
II.
La période scolastique, s'étendant de Charlemagne à la Réformation, du IX
e
au XVI
e
siècle.
III.
La période protestante orthodoxe, de Mélanchton à Semler, de l'âge de la Réformation jusque vers le milieu du XVIII
e
siècle.
IV.
La période protestante rationaliste, de Semler à Schleiermacher, du milieu du XVIII
e
siècle au commencement du XIX
e
.
V.
La période moderne, de Schleiermacher à nos jours.
Le christianisme est apparu dans l'histoire comme un fait et un verbe, tous les deux personnifiés en Jésus-Christ. Jésus-Christ a été tout ensemble la personne divine et le verbe divin, l'incarnation et la révélation parfaite de Dieu, la réalité parfaite et la vérité parfaite. C'est à l'âme et à la volonté à s'approprier cette réalité incarnée dans cette personne ; c'est à l'intelligence à s'efforcer de comprendre la vérité révélée dans ce verbe.
Or la révélation de la vérité chrétienne se trouve dès les premières origines fractionnée et répartie dans les types principaux de doctrine compris dans l'âge apostolique, qui n'a pu nous présenter ni une image unique de la personne de Christ, ni un exposé unique de la vérité qu'il apportait au monde, et qui était lui-même.
Nous comptons trois principaux de ces types qui se différencient et se complètent mutuellement, sans s'opposer les uns aux autres, ni s'exclure.
Le premier est le type judéo-chrétien, qui exprime les éléments de continuité de la révélation chrétienne et des révélations antérieures, et selon lequel la Nouvelle alliance est apparue essentiellement comme l'accomplissement de la Loi et des Prophètes de l'Ancienne ; l'œuvre de Christ, comme la glorification du véritable Israël.
Ce type est représenté dans l'âge apostolique par les discours de Pierre dans les Actes et l'Evangile de Marc, qui nous rendent l'impression immédiate de la personne et de la vie terrestre de Christ ; puis par l'Evangile de Matthieu, l'Epître de Jacques, la première Epître de Pierre, où s'ajoute à cette impression immédiate une première thèse ou élaboration doctrinale ; enfin par la deuxième Epître de Pierre et par Jude, où apparaît la polémique contre les adversaires de la foi de l'Eglise qui occupent la fin du siècle apostolique.
Le second type de doctrine compris dans l'âge apostolique est le type paulinien, qui représente l'élément progressiste, initiateur et universaliste de la révélation chrétienne. Selon ce second type, la Nouvelle alliance est considérée moins comme un accomplissement de l'Ancienne dans ce que celle-ci avait de permanent que comme une abolition des éléments temporaires et pédagogiques qu'elle contenait. En même temps, l'effet principal de l'œuvre de Christ concentrée dans sa mort expiatoire, s'annonce comme la réconciliation de l'humanité coupable avec Dieu, en un mot, la justification.
Les représentants principaux de ce second type sont Paul et l'auteur de l'Epître aux Hébreux.
Enfin, tandis que la révélation nouvelle était considérée jusqu'ici dans ses rapports au passé, soit au passé du peuple de Dieu, soit au passé de l'humanité, à la chute et à la préparation du salut, le type johannique nous révèle le christianisme comme une création au sein de l'humanité, accomplissement des destinées éternelles de la créature de Dieu par de là le grand drame de la chute et de la rédemption, et le mot qui résume l'œuvre de Christ dans cette conception supérieure aux deux autres, c'est vie ; la vie éternelle qui se compose de la félicité parfaite dans la sainteté parfaite.
Les principales conceptions de chacun des trois types que nous venons de définir, pourraient être résumées par un terme qui marquerait à la fois la différence et l'harmonie qui existent entre eux. C'est ainsi qu'aux trois titres principaux de Messie, de Fils de l'homme et de Fils de Dieu attribués à Jésus tour à tour par lui-même et par ses premiers témoins, répondent les trois actes principaux de son existence divine et humaine qui ont frappé de préférence les représentants des types judéo-chrétien, paulinien et johannique : la résurrection, la mort et l'incarnation. Le salut est considéré tour à tour dans chacun d'eux comme gloire, comme justice et comme vie ; et les vertus cardinales répondant de préférence à chacun de ces trois aspects du salut ont été l'espérance, la foi et la charité.
Cependant l'histoire proprement dite de la dogmatique ne commence pas et ne doit pas commencer par l'exposé des différents types de doctrine apostolique que nous venons de rappeler. Les faire rentrer dans le cours des dogmes de l'Eglise, en les plaçant en tête même des manifestations successives de la pensée chrétienne, serait déjà méconnaître le caractère spécial et normatif que nous leur avons reconnu. Les documents de l'âge apostolique ne seraient plus source et norme de la dogmatique, s'ils ne figuraient dans la série des dogmes que comme primi inter pares.
La théologie en général et la dogmatique en particulier, l'histoire de la dogmatique, par conséquent, ne commencent qu'avec le travail de la réflexion sur cette donnée originale et immédiate ; mais aussi ce travail commença tôt après. Saint Paul recommande déjà la γνῶσις à ses lecteurs d'Ephèse et de Colosses, comme un des éléments nécessaires de la sanctification chrétienne. L'Epître aux Hébreux elle-même marque, pour ainsi dire, la transition de l'ère de la révélation créatrice à celle de la théologie.
Mais ce ne fut que plus tard, et pour la première fois sous la plume d'Origène, que la doctrine chrétienne revêtit la forme systématique au sens où nous l'entendons aujourd'hui ; et même, comme l'entreprise d'Origène fut isolée, et d'ailleurs encore bien défectueuse au point de vue qui nous occupe, nous devrions, à prendre les termes rigoureusement, fixer, à l'exemple de Twesten, le commencement de la dogmatique à l'époque de l'efflorescence de la scolastique, au XIIe siècle.
« Les anciens Pères, remarque-t-il, paraissent être encore trop vivement préoccupés des articles particuliers qui avaient trait aux disputes et aux circonstances du moment, pour qu'ils fussent disposés à embrasser l'ensemble d'une manière uniforme. Il faut reconnaître aussi que la tractation systématique ne leur était pas encore aussi familière qu'elle a pu le devenir pour nous, qui avons passé par l'école de la scolastique. Ils se sont d'ailleurs acquis des titres à la reconnaissance de leurs après-venants en étudiant successivement différents articles de foi, auxquels ils ont non seulement donné l'expression et la détermination la plus convenable, mais qu'ils ont encore défendus avec un esprit si vraiment religieux et philosophique et de telle façon que l'on voit que ce n'étaient pas là pour eux de simples formules, mais l'expression de leurs sentiments et de leur vien. »
Nous accorderons d'ailleurs, avec M. de Pressensé dans son Histoire des trois premiers siècles,
