Tramas del yo E-Book

Diego I Rosales

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 243

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

El ser humano es para sí mismo un enigma. La acción es una manera de descifrarlo. Son la vida misma y el riesgo que representa para la libertad la única manera en que el espíritu humano puede encontrar una cifra sobre su nombre. En esa búsqueda aparecen problemas y misterios. Unos, piden resolución, los otros, solicitan nuestra aceptación y recibimiento. De la mano de Gabriel Marcel, Michel Henry y Miguel García-Baró, en este libro se busca esclarecer las diferencias que hay entre el enigma que somos y los problemas y los misterios que configuran las tramas de nuestra existencia, cosida al mismo tiempo a la Vida que recibe y al mundo en el que habita. Para ello, el autor trabaja sobre los puentes que comunican a la literatura con la filosofía. Con motivo de la lectura de cuentos de Borges, Poe, Kafka, Elizondo, Chesterton, Joyce y Bloy, son desarrolladas algunas nociones filosóficas que permiten esbozar las tramas que constituyen al yo y su libertad.

Leseprobe

Índice

Prólogo¿Por qué no me suicido?

Juan Manuel Escamilla González Aragón

Advertencia

IntroducciónVida y existencia humana

1. La revelación de la Vida en el mundo y en la historia

2. Las respuestas del ser humano

3. La literatura como exploración existencial

4. La aventura: enigma, problema, misterio

Capítulo I

El enigma como matriz

1. Identidad e inmanencia en “El Aleph” de Borges

2. Lo interesante y lo inquietante. “El retrato oval” de Edgar Allan Poe

Capítulo II

Modernidad y objetoLa vida como problema

1. Breve apunte sobre la modernidad

2. Fetiche y anonimato en Kafka. Comentario a “Preocupaciones de un jefe de familia”

3. Cercenamiento e identidad del yoLectura de “El hombre que llora” de Salvador Elizondo

Bisagra

La razón: alteridad y vulnerabilidad

1. El problema del problema

2. Dar razón. Dos cuentos de Chesterton

Capítulo III

Advenimiento del misterio

1. Iluminación y epifanía en dos relatos de los Dublineses de Joyce

2. Lo insoportable. Resistencia existencial en “Yocasta en la acera” de Léon Bloy

Epílogo inconcluso

Referencias

A Aarón Castillo

y a mi monasterio volador

Prólogo¿Por qué no me suicido?

Cuando Albert Camus, enfatizando el talante existencial del amor a la sabiduría, planteó que la pregunta fundamental de la filosofía no es otra que la del príncipe Hamlet –“To be or not to be”– sólo daba otro giro de tuerca a la magna quaestio por la que Aurelio Agustín abordara la pregunta por el ser en primera persona. Desde el mismo cruce de caminos entre la teoría y la acción en el yo, Tramas del yo, de Diego Rosales, se plantea el incógnito que el ser humano es para sí mismo.

El enigma, argumenta Rosales, es la situación fundamental del ser humano ante el mundo en el que vive y ante el íntimo espejo de sí. El enigma es, pues, la tesitura fundamental de las tramas del yo. Ahora bien, la cuestión que el ser humano resulta para sí se puede elaborar, como sugiriera Gabriel Marcel, en términos de problema, como una incógnita que se ha de despejar, o como un misterio, en tanto que la pregunta qué soy para mí, cuyo sentido es desconocido, permanece irresoluble.

Con miras a penetrar el enigma, Rosales ensaya unos ejercicios en los que, mano a mano, literatura y filosofía iluminan aspectos de la opaca cueva del sentido. Para él, ambas actividades comparten la ilustre labor de indagar el enigma: la primera lo afronta con el herramental de la creación y la segunda con el aparato de la crítica. Acaso la filosofía, en las coordenadas existenciales en las que Rosales la plantea, no sea más que un tipo de crítica literaria de los relatos en los que vivimos. En ese sentido, la literatura ofrece a la filosofía modelos de deseo y acción que suponen apropiados pretextos para la reflexión sobre el enigma que el ser humano es para sí.

Superando la moderna reducción sujeto/objeto que aprisiona al yo en la cárcel solipsista, y ya que la Vida no comparece ante el sujeto como lo hace el objeto, Rosales apuesta por el lenguaje de Michel Henry que, más bien, nos refiere al yo como viviente y en íntima relación con la Vida. La Vida, aquende y allende mis sentidos, me desborda: es misterio. Sea por la imagen y semejanza del Creador en la creatura o debido a una proyección ideal del yo desde su penuria, ante el espejo del misterio divino, el viviente se revela también como un misterio. Heredero del giro teológico de la fenomenología francesa, este libro contribuye a plantear una teología que gira alrededor de la antropología: una exploración desde el sujeto, a quien este libro trata como viviente en relación con la Vida.

Se ha dicho que no se puede enseñar ética sin una amplia experiencia del mundo, que la literatura permite hacer en cabeza ajena. Menos aún se deberían emprender las sendas paralelas de la teodicea y la antropología sin una familiaridad con las tradiciones literarias, a riesgo de sacrificar el espíritu de fineza por la abstracción del geómetra. Más aún, como Augusto en Niebla, de Miguel de Unamuno, habitamos algún mito en este theatrum mundi, sepámoslo o no. De la mano de Borges, Elizondo, Chesterton, Bloy, Joyce y Poe, y con la ambición de Augusto, Rosales inquiere en los especulares misterios la Vida y del viviente, entre los que se abre la fosa del misterio del mal que la ternura, ese amor silente que “mueve el sol y las demás estrellas”, abrevia. La ternura, ese hondo enigma, provoca a Rosales a pensar en el moderno Edipo como susceptible de redención.

Juan Manuel Escamilla González Aragón

Edimburgo, enero 2024

Advertencia

Este libro tiene su origen en un par de cursos impartidos para la Universidad de Piura, en Perú, y para la plataforma educativa y cultural Skolarts. En ambos casos, se me había pedido vincular la filosofía con la literatura. Cada uno de los capítulos, con excepción de la introducción, está dedicado al comentario de uno o varios textos literarios. En concreto, relatos cortos. El cuento me ofrecía un cuerpo literario con suficiente contenido para poder descubrir en él algunas tesis filosóficas pero sin la extensión que otras formas, como la novela o el teatro, necesitan para expresarse. No comenté la obra de ningún escritor considerada en general, sino que tomé cada relato como una pieza en sí misma. No soy filólogo, sino un filósofo en ciernes. No pretendí hacer crítica literaria sino lanzar provocaciones al pensamiento a partir del modo como me sentí provocado por los textos. Sólo en ocasiones excepcionales he tomado algún otro texto como referencia, ya para dialogar con él, ya para reforzar alguna idea por su interés respecto de la temática filosófica que ahí se trate.

La literatura ha sido para mí ocasión de ponerme en contacto con las nociones filosóficas aquí expuestas y una extraordinaria excusa para desarrollarlas. Por ello, urjo al lector a que, antes de leer cada capítulo de este libro, acuda primero a visitar el relato correspondiente y a disfrutar de su lectura libre de la contaminación que aquí se pueda propiciar. El lector que no acuda primero a los textos literarios corre el riesgo de ver arruinada la sorpresa o peripecia reveladora en cada uno de ellos,y el efecto estético de los cuentos se perderá. Mis intenciones son opuestas a las del soplón y sobre advertencia no hay engaño. Todos los cuentos comentados están traducidos al español, e incluso de algunos de ellos hay varias ediciones, digitales inclusive. Consigno al final del libro las que utilicé en cada caso.

* * *

Quiero aprovechar este espacio para agradecer a Juan Pablo Martínez, a Juliana Peiró y a Ramón Ayala, cuya compañía en el tiempo de la redacción de este libro ha sido crucial para resistir la aventura de la existencia y sus avatares, y cuyas ideas e intuiciones filosóficas he robado franca, deliberada y descaradamente.A Daniel Capri por su magisterio creativo, a Richie, a Roche y a Pita por la altura de su liderazgo, a Luis-Fer y a Pepe por la osadía de crear nuevos mundos. Agradezco también a José Ángel Rosales y a Andrea Zepeda por su ayuda en la confección del primer borrador y por las sugerencias que hicieron para mejorarlo. Agradezco a mi esposa Claudia, por todo.

Finalmente, quiero agradecer ab imo pectore, y muy en alto, a Gerardo Villicaña y a Marco Ronzón, que en los años dorados de mi adolescencia me enseñaron a leer, me revelaron la filosofía y las letras, y me mostraron que dentro de los libros palpita, viviente, el corazón del mundo.

IntroducciónVida y existencia humana

En este libro busco formular de manera explícita y más o menos ordenada las preguntas sobre la existencia humana que la lectura de algunos textos literarios han suscitado en mí. En ese sentido es un libro muy personal. La urdimbre sobre la que está construido es mi modo de leer, y por ello también en cierto modo mi manera de afrontar la vida, afectada ya para siempre por el deber de filosofar. No busco hacer lecturas precisas, literaria o filológicamente hablando, acerca del sentido último de los relatos que comentaré. Busco, más bien, exhibir lo que ellos me han dejado y el modo como me han provocado. O alguna de las maneras en que lo han hecho. La literatura está aquí al servicio de lo que considero el ejercicio más urgente para los tiempos que corren: la capacidad del ser humano de pensar radicalmente su vida de cara al bien y a la verdad.

Me acojo, así, al modo de entender y de vivir la filosofía tal como es descrita por Miguel García-Baró en su Filosofía socrática, en donde señala que es la única forma de vida realmente posible para el ser humano, pues ella consiste en el ejercicio mismo de la razón,

y, en consecuencia, el contenido de la filosofía no puede ser, para esta comprensión de ella, realmente separable del hombre que así vive. No está constituido por proposiciones, más que en la medida en que las mismas afirmaciones, las pruebas y las hipótesis se dejan entender como partes vivas del hombre.1

Sólo podemos pensar desde la vida, que es nuestra vida concreta, situada y tensionada por una serie de anhelos, aspiraciones, inconformidades e indignaciones. Pero también es cierto que sólo podemos vivir pensando, pues lo queramos o no, la acción humana está nutrida de un sentido que se persigue y se realiza en el hacer mismo de la libertad. No hay acción humana sin una verdad que sea perseguida o que quiera realizarse y encarnarse en el mundo.

Actuar, vivir, es, así, investigar. Es ir hacia los vestigios de la verdad que nos sostiene y que anhelamos; es ir hacia las huellas del bien que deseamos y que nos habita de algún modo ya desde antiguo. Por ello, los resultados de la filosofía –si es que pueden inocuamente llamarse así– se resisten a ser plenamente sistematizados y ordenados bajo la forma de un tratado. El lector no encontrará aquí las pretensiones de una filosofía altamente congruente consigo misma, diáfana, preclara y cristalina. Pero tampoco encontrará una mera colección de proposiciones aforísticas cuya pretensión de verdad esté sostenida por la mera inspiración y el momento poético del escritor. Este libro es una lucha. Es una pugna por lograr la evidencia y la clarividencia en asuntos que suelen escaparse de las manos y de los ojos de una mirada objetivante y fetichista. No es que acepte la contradicción como resultado filosófico, pero es cierto que la existencia humana puede comparecer constantemente paradójica, y disolver esa paradoja es en muchas ocasiones perder la experiencia misma de la vida, o incluso violentarla. Por eso hago mía, también, la idea de Gabriel Marcel sobre la imposibilidad de sistematizar more geometrico el pensamiento o el camino del pensamiento sobre la existencia humana:

El término ‘investigación’ es de los que me parece que designan de forma más adecuada la vocación esencial de la filosofía. Y creo que ésta siempre será, en rigor, más heurística que demostrativa. Digamos entonces, si quieren, que en filosofía aquel que expone en su encadenamiento dialéctico o sistemático las verdades que previamente ha descubierto, se arriesga a alterar profundamente el carácter de esas mismas verdades.2

La investigación que el lector encontrará aquí tiene el carácter agonal de quien busca comprenderse a sí mismo y comprender el misterio de lo que significa ser libre en un mundo roto, pues la libertad suele ponerse en conflicto con nuestros propios deseos, con nuestras posibilidades y con los horrorosos escándalos que el espectáculo del mundo nos ofrece.

Ignoro si es posible para el ser humano abandonar su inquietud nativa, pues vivimos inmersos entre los diversos elementos que constituyen el tejido de nuestra vida subjetiva. Por ello una de las premisas que están en la base de este trabajo es que la existencia humana se resuelve en una urdimbre entretejida por dos dimensiones ontológicas: la Vida y el mundo; y que ellas comparecen a nuestra conciencia bajo una trama existencial constituida por enigmas, problemas y misterios.3

1. La revelación de la Vida en el mundo y en la historia

Recibimos la vida con todo por delante, pero ella sólo se nos revela después de haber dejado atrás gozos y dolores que ya han alterado el mundo. En su darse primigenio, ella nos es transparente. No la vemos y no la sentimos, como tampoco nos miramos ni nos sentimos a nosotros mismos. Vuelto al mundo, el niño existe y sale al descubrimiento de lo que aún no concibe como distinto de sí. Hay que dejar la infancia para aprender la diferencia y la alteridad. No sólo el mundo es distinto a mí, sino que en él existen otros vivientes cuya intimidad es honda, sagrada e inconmensurable.

La vida humana no es biología, aunque en ella recae y por ella está el ser humano en el tiempo y en el espacio. Ha sido mérito de Michel Henry dar cuenta de ese don originario de la vida como lo que ilumina la realidad entera y cuyo darse difiere radicalmente del modo como el mundo se nos ofrece, pues esa vida hace posible que conozcamos el mundo pero ella no forma parte de él ni vendrá a él bajo una forma mundana: “Aquello que viene antes del mundo jamás vendrá a él. En efecto, no vendrá nunca por una razón esencial, por principio, como dicen los fenomenólogos. No vendrá nunca porque no puede mostrarse en él, sino sólo desaparecer en él”.4 A diferencia del mundo, que es topología –espacio y temporalidad objetiva–, la vida originaria la palpamos sin tacto en la afección carnal de nuestro sentirnos a nosotros mismos, en el cuerpo y en el alma, en el dolor y en la alegría que se tejen en el hacer del encuentro cotidiano con las cosas y con los demás. Esa vida no es metabolismo ni el despliegue instintivo de una especie, sino la luz y la fuerza, pero sobre todo la vulnerabilidad que da el ser al espíritu humano.

El griego distingue entre βίος, el modo de vida biológico que comparten todos los animales, las plantas y los seres vivos en general, y ζωή, que también significa “vida” pero en tanto “forma-de-vida”, régimen, o modo de existencia. Es el modo como el ser humano se apropia de su vida biológica y la transforma en un conjunto de símbolos, tradiciones, rituales, liturgias, leyes. Ambas formas de vida pertenecen al ser humano, y él las controla o las administra, aunque en algunas ocasiones haya en ellas aspectos que escapan al ámbito del control de algún ser humano individual. Ambas, además, están dentro del ámbito del mundo. Por un lado, la vida biológica, en tanto dinamismo material y anónimo, en tanto impulso evolutivo, está localizada en un tiempo y en un lugar. Es propiamente topológica y objetiva. Natural, en sentido estricto. La vida como ζωή, en tanto histórica, situada en el tiempo vivido, en el cual se desenvuelven y se transforman, a través de los años, las generaciones y los distintos lugares del globo, también está situada en el mundo, no como naturaleza, pero sí como cultura: sigue respondiendo a poderes mundanos y, aunque en ella puede haber anuncios de la vida más honda, su esencia es la historia, y ella es también contingente. No es propiamente natural, pero también es del mundo.

Ninguna de estas formas de vida es, precisamente por ello, la vida que nos es dada de manera primigenia y que acontece en nuestra carne, no bajo el modo de lo orgánico que se sustenta en procesos mundanos, sino bajo el modo de la carne entendida como una libertad que se sufre a sí misma en su propia intimidad y que se vive de manera dramática ante las alternativas que surgen, tanto desde sí como desde lo que el mundo le exige. Por ello, de aquí en adelante escribiré Vida con V capital, como lo hace Henry, para distinguirla tanto del hecho biológico orgánico que miran la ciencia y la actitud natural, como de nuestra propia vida, la de cada individuo que se experimenta a sí mismo y que no es otra cosa sino la recepción de la Vida misma dándose. Ella no es ni βίος ni ζωή sino algo más. Es un darse originario que trasciende toda historia y toda naturaleza, y ancla nuestra libertad a una cierta forma de lo eterno: “La vida se siente, se experimenta a sí misma. No es que sea algo que además dispone de la propiedad de sentirse a sí misma, sino que es ésta su esencia: la pura experiencia de sí, el hecho de sentirse a sí misma. La esencia de la vida reside en la auto-afección”.5 Aunque algunas veces utilizaré la noción clásica de “sujeto”, es precisamente a partir de esta tesis que en este libro me acogeré al término henryniano “viviente” para referirme al ser humano, puesto que es exacto para designar la relación y la deuda ontológica que el ser humano tiene ab origine con la Vida, que es Dios, y que adviene a él desde la trama del misterio:

Vivir quiere decir experimentarse a sí mismo. La esencia de la vida consiste en este puro hecho de experimentarse a sí mismo, del que, por el contrario, se encuentra desprovisto todo ser que depende de la materia y, de forma más general, del ‘mundo’. Esta definición muy simple de Dios a partir de la definición, ella misma muy simple, de la Vida como pura ‘experiencia de sí’ (lo más difícil es a menudo lo más fácil, lo que a su vez quiere decir que lo más simple es a menudo lo más difícil) nos pone desde ahora en posesión de la intuición que conducirá nuestra investigación y que es precisamente la Archi-inteligibilidad de la que hablamos.6

Vida y mundo son, así, dos regiones ontológicas distintas, en cuyo cruce acontece la libertad. Pero el ser humano las confunde. Sus fronteras comparecen borrosas o no comparecen del todo. Vida y mundo tejen una trama desde la que el ser humano ha de aventurar su libertad sin tener plena certeza sobre los linderos de ese mundo y de esa Vida, y entonces ha de arriesgarse cada vez, en su acción, en la historia y en el tiempo. Esta ambigüedad le impone el deber de distanciarse del devenir acrítico de la vida cotidiana. El ser humano está obligado a filosofar, tiene el deber de examinar con el máximo rigor posible la situación en la que se encuentra, pues su vida no está dictada ni sentenciada de antemano. Todo ser humano busca un bien, pero no conoce de primera mano cuál es el bien que le satisfará.

El tejido que constituyen la Vida y el mundo coloca al viviente en una situación de inquietud, de modo que ha de salir de sí en la acción para intentar el bien que busca y que no posee ni puede controlar.7 Así, el viviente actúa y teje su vida, va construyendo su historia sobre la trama que mundo y Vida tienden bajo y sobre sí. Por eso Kierkegaard ha querido hablar de “existente”, porque “lo más excelso de la interioridad del sujeto existente es la pasión, pasión a la que la verdad responde como una paradoja, y el hecho de que la verdad llegue a ser la paradoja se funda precisamente en su relación con el sujeto existente”.8 El ser humano experimenta dentro de sí verdades y bienes que no encuentra del todo realizados, y esa constatación provoca en él la pasión más grande, que es la de perseguir aquello que anhela para sí y en sí mismo. El ser humano ha de salir de sí para hacerse, para vivir lo que se siente llamado a vivir y, en esa salida, pone a prueba su propia libertad, su propio ser.

La noción de “existencia” no dice meramente que algo o que alguien está simplemente ahí, formando parte del mundo como un objeto o una realidad más entre otros objetos o realidades. Existir es ir fuera de sí, no necesariamente al mundo, o no únicamente al mundo, sino como movimiento de expresión y de abandono. Existir es el ser del hombre, que vive una profunda inquietud detonada por la diferencia o el hiato entre lo que es y lo que desea, así como entre lo que es y puede llegar a ser o puede llegar a recibir. La existencia humana no es un simple estar en el mundo de manera definida, sino que la libertad dispone al ser humano no solamente a tener que expresar in corpore y de manera siempre parcial sus vivencias íntimas o su vida de conciencia, sino que lo expone a la imposibilidad de considerar el presente como una definición o un cerco, lógico u ontológico, o como el momento definitivo de su vida. La síntesis que experimenta la libertad por su estar entre el mundo y la Vida la obliga a salir a cumplir las verdades que conoce o que quiere conocer, y que no vive del todo en su hic et nunc. La topología impone al ser humano la parcialidad del presente, situándolo ante la promesa de un futuro o de otro modo de vivir el tiempo que pueda algún día adquirir carácter de definitividad; en ese sentido, Maurice Blondel afirma que “sea lo que sea lo que la voluntad haya logrado conseguir con sus solas fuerzas, la acción todavía no se ha adecuado al querer de donde procede, la voluntad no se ha querido todavía a sí misma enteramente”.9 Nuestra acción busca la Vida, pero se topa siempre consigo misma o con el mundo y, así, deja siempre al ser humano insatisfecho. De este modo, en su carácter de abierta, la existencia humana está constantemente invitada a un crecimiento que, si bien puede fracasar y decaer en la más maligna de las desdichas y los dolores, cifra su ser como una realidad constantemente inacabada y, por lo tanto, como una posibilidad permanente de nuevos futuros.

2. Las respuestas del ser humano

¿Para qué vivo? ¿Quién soy yo? Magna quaesto mihi factus sum, afirmaba de sí mismo san Agustín,10 quien se había transformado él mismo en pura pregunta; y aunque algunos seres humanos pongan sordina a esta inquietante cuestión y vivan como si jamás este aguijón hubiera calado dentro de sí, la pregunta ya nos ha alcanzado a todos los que de un modo u otro hemos salido de la infancia; aunque haya sido en la infancia misma y su enigmático tiempo de juego en donde la cuestión se haya planteado por primera vez.11

Las respuestas del ser humano a la alternativa que se abre entre lo que soy ahora y lo que busco en el futuro o en alguna otra modalidad del tiempo, a la pregunta que nos plantea la experiencia que tenemos de nosotros mismos y en la que contrastan la vida y el mundo, son de diversos tipos y han generado en la historia una inmensa riqueza de formas culturales y expresiones sociales o individuales. Dicha respuesta no es una tarea entre otras, sino quizá la única digna de denominarse como tal, pues es en nuestra vida misma en la que intentamos encontrar sentido con nuestros actos y hazañas a través de una variada plétora de instrumentos simbólicos, lingüísticos, educativos, eróticos, políticos o religiosos; a ver si allí, en algún sitio, pueden comparecer el sentido y el bien deseados.

De entre todas estas respuestas, la filosofía es la que asume quizá con mayor crudeza y desnudez el riesgo que la pregunta implica, pues su deber es el de hacer a un lado todos los supuestos culturales y cognoscitivos, para tomar en sus propias manos la tierra del suelo mismo sobre el que la existencia se erige. Su deber es intentar sobrevolar lo histórico y lo contingente para alcanzar a rozar la verdad misma. La posición a la que la filosofía arroja al ser humano podría definirse como la conjunción paradójica de dos reconocimientos explícitos: el del anhelo del bien y el de la ignorancia del bien que anhelamos. Si se reniega de uno de los dos brazos de la conjunción, la filosofía se transformaría en ideología y la acción que habría detonado tal anhelo se convertiría en pura afirmación de los prejuicios. Estaríamos ante una mente embotada de certezas o ante una voluntad estéril. No habría aventura ni riesgo, sino sólo el paso por el mundo de una persona convertida en proyectil arrojadizo, que avanza en su trayecto sin mirar el paisaje ni alterarse por él. Mecánica pura. No habría acción sino mero movimiento.

La filosofía es, en este sentido, una forma de vida que tiene fundamentalmente en su base un amor que, ambiguo, mueve al ser humano a desear y a buscar, pero también le deja siempre insatisfecho del objeto que ordinariamente encuentra. La existencia es, así, primordial y originalmente, un dinamismo erótico. La relación del hombre con el mundo, con su prójimo y consigo mismo, se realiza sobre la base de deseos y amores; unos que buscan satisfacer necesidades del mundo y otros que lanzan al ser humano hacia la Vida.

La religión, la política y las artes son otras formas de responder a la pregunta. La primera instala al individuo en una posición de relativización del mundo a la espera de un Dios que dé sentido a la precariedad de lo que vive. Ella ofrece una hipótesis de sentido, con pretensiones de verdad sobre la salvación y sobre el sentido último del tiempo. La política atiende el quehacer humano en medio de la alteridad y de la justicia, que exige encarnación en medio de los inmensos males que aquejan el tiempo humano; ella es el trabajo, siempre junto con otros, por lograr el bien común que permita que esos otros y uno mismo tengan una cabida digna en la ciudad. Las artes, por último, persiguen la luz de la belleza, o la luz de la verdad a través de la actividad creativa de la imaginación y la sensibilidad. Cuando el arte se retira de su vínculo con la verdad y la belleza se transforma en una de las formas de la sofística. Ello no quiere decir que sólo pueda legítimamente crear obras bellas o que deba de satisfacer la especificidad de un canon estético. El arte puede cumplir su finalidad incluso mostrando el mal o la fealdad que habita muchas zonas de lo humano. Pero en todos los casos ha de proponer al ser humano un camino de redención creativa que jalone las caídas en el horror hacia una propuesta de sentido más alto, aunque sea bajo la forma del cuestionamiento y la pregunta.

En este libro busco explorar y plantear la pregunta por la existencia humana teniendo en cuenta el arte literario como interpelación filosófica. Leeré la literatura como una cierta forma de filosofía, es decir, como un instrumento que busca crear horizontes de sentido para que la libertad aprenda a nombrarse y a nombrar el mundo. La literatura es un feliz escenario de encuentro entre el mundo y la vida, pues el relato, el verbo y la metáfora son tierra fértil para que la Vida se haga visible sin convertirse en objeto.

3. La literatura como exploración existencial

El primer fin de la literatura es estético. Al menos así lo sostienen grandes poetas y críticos como Octavio Paz, Alfonso Reyes o Harold Bloom. Es una exploración imaginativa, cuya herramienta central es el lenguaje, orientada hacia la creación y el ensanchamiento del mundo del lector y del artista.Veamos el argumento de Reyes:

Los estilísticos dicen que el lenguaje no está nunca acabado de hacer. No lo estará nunca. En este sentido, afirma Valéry que la poesía intenta crear un lenguaje dentro de un lenguaje. En este sentido, la poesía es un combate contra el lenguaje. De aquí su procedimiento esencial, la catacresis, que es un mentar con las palabras lo que no tiene palabras ya hechas para ser mentado.12

En este texto, Reyes entiende por “poesía” la generalidad de la literatura, en todas sus formas. Utiliza así el vocablo para hacer explícito el carácter creador de toda escritura literaria. “Poesía” no es en este caso solamente la literatura en verso, sino el arte de la palabra que quiere crear horizontes de sentido, tanto en la dramática de la narrativa como en las imágenes de un poema.

De acuerdo con Reyes, la catacresis, que es el procedimiento esencial de la obra literaria, funge como una muleta que ayuda al espíritu a decir aquello a lo que no le ha sido asignado un vocablo o una alocución. La literatura es esencialmente creativa, innovadora, amplificadora del mundo; dota a lo que no tenía nombre de un mote con el que poder decirlo y mostrarlo. Así, trae al mundo del sujeto lo que estaba antes para él oculto bajo un velo. La poesía busca nombrar lo innombrable, decir lo que el lenguaje natural omite y olvida y, en ese movimiento, recupera una dimensión de la realidad que se sustrae a ser signada por el lenguaje normalmente orientado a decir mundo. Por eso dice que es un combate contra el lenguaje, pues él, en su uso cotidiano, tiende a objetivar la realidad y a transformar a fuerza de costumbre las realidades complejas o los misterios en objetos domesticados.

Comparece aquí una posible línea de contacto entre filosofía y literatura. Si la primera es el esfuerzo por visibilizar lo que en la actitud natural13 queda oculto como un prejuicio y, por lo tanto, no nombrado, la segunda es la nueva disposición del lenguaje, o su innovación, para decir precisamente eso que el tiempo y el hábito invisibilizan. Sin embargo, después de desarrollar una “fenomenografía”14 de la literatura, según la cual ésta se divide en tres funciones: a) drama, b) novela y c) lírica, y en dos maneras: a) prosa y b) verso, Reyes señala que estas funciones y estas formas tienen fines exclusivamente estéticos, y que no han de servir a ninguna otra disciplina: “Lo que no acomoda en este esquema es poesía ancilar, literatura como servicio, literatura aplicada a otras disciplinas ajenas”.15