Trinidad, universo, persona E-Book

Emili Marlés

• Herausgeber: Editorial Verbo Divino
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Serie: Teología
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2014

Seitenzahl: 744

Beschreibung

"Trinidad, universo, persona" es, según indica el subtítulo, un ensayo de teología cristiana pensada desde la cosmovisión evolutiva actual, que creemos ya parte integrante de nuestra cultura. Es un ensayo de "antropología teológica", que da pleno sentido a la creación. Su introducción presenta la Trinidad como amor que rebosa sobre la creación. Su parte 1 integra creación cristiana y cosmovisión actual, en el nuevo concepto teológico de "creación evolutiva". Su parte 2 trata de la vida sobrenatural de la gracia, proveniente de la "Humanación de Dios" en Cristo, pero rota por el pecado ya desde unos 200.000 años antes de Cristo. Y su parte 3 defiende, a pesar de los pronósticos científicos de muerte universal, la "nueva creación" gloriosa, anticipada ya en la resurrección corporal de Cristo. Las tres partes ven la acción divina sobre la creación, dirigida por los dos principios de Karl Rahner: la amorosa "autocomunicación de Dios" y la "potenciación de las creaturas" para "autosuperarse". Pero con Denis Edwards distinguen en esa acción divina común a la Trinidad, funciones propias de cada Persona, como la de "Atractor cósmico" para el Logos y la de "Potenciador" para el Espíritu.

Leseprobe

Contenido

Presentación de la edición española

Prólogo

Autores

Introducción teológica

Capítulo 1. La Trinidad y su amoroso designio creador. JOAN PLANELLAS I BARNOSELL

1.1. La Revelación de la Palabra divina, acogida en la fe, camino de acceso al Dios trinitario

1.2. La creación y la peculiaridad cristiana de la noción de Dios

1.3. Dios «es» amor

1.4. Dios es amor hacia fuera

1.5. La creación, obra de la Santísima Trinidad

1.6. La creación como primer momento de la kénosis divina

1.7. La creación en el marco de la historia de la salvación

Parte 1 La creación evolutiva

Capítulo 2. El concepto clásico de creación.RICARD CASADESÚS Y LLUC TORCAL

2.1. La creación ex nihilo en la tradición judeocristiana

2.2. Introducción a la noción tomista de creación

2.3. Fundamentos tomistas de la creación a partir de la nada

2.4. El acto de crear como incepción de ser

2.5. La creación como relación de dependencia creatura-Creador

2.6. La creación y el tiempo según santo Tomás

2.7. La conservación como creación continua

2.8. El concurso divino y la causalidad creada

2.9. Aproximación a la providencia divina y el problema del mal en santo Tomás

2.10. Conclusión

Capítulo 3. La evolución cósmica, biológica y antropológica.DAVID JOU

3.1. Introducción

3.2. La evolución cósmica: de las partículas elementales a los sistemas planetarios

3.2.1. Los tres primeros minutos: la simplificación del contenido del universo

3.2.2. La formación de los átomos; condiciones cósmicas necesarias para la vida

3.2.3. Condiciones estelares y planetarias para la existencia de vida

3.3. Evolución biológica: de las moléculas a los humanos

3.3.1. Formación de las moléculas: hacia el origen de la vida

3.3.2. Grandes hitos de la evolución biológica

3.3.3. Influencia de la vida sobre el planeta

3.4. Evolución antropológica: del bipedalismo a la cultura y la ingeniería genética

3.4.1. De los primates a los humanos

3.4.2. La evolución cultural

3.4.3. Las revoluciones industrial, informática, médica y biotecnológica

3.5. Reflexiones finales: leyes, finalidad, azar

Capítulo 4. El concepto teológico de «creación evolutiva».MANUEL G. DONCEL

4.1. Los incompatibilistas, frente al concepto de «creación evolutiva»

4.1.1. El cientificismo ateo

4.1.2. El creacionismo fundamentalista

4.1.3. La teoría del diseño inteligente

4.1.4. El nuevo concepto teológico de «creación evolutiva»

4.2. La «creación evolutiva» de Pierre Teilhard y Karl Schmitz-Moormann

4.2.1. Pierre Teilhard y su «unión creadora»

4.2.2. Karl Schmitz-Moormann, sus parámetros cualitativos y su «llamada creadora»

4.3. La «creación evolutiva» de Karl Rahner y Denis Edwards

4.3.1. Karl Rahner y la «autotrascendencia activa»

4.3.2. Denis Edwards, su ontología relacional y las funciones creadoras del Espíritu y de Cristo

4.4. Reflexiones finales sobre la «creación evolutiva»

4.4.1. Diversidad de metafísicas y creación ex nihilo

4.4.2. Del hilemorfismo a un «estructuralismo relacional»

4.4.3. Los dos principios rahnerianos de la acción divina creadora

Parte 2La humanación de Dios

Capítulo 5. Los orígenes de la vida humana bajo la gracia divina.LLORENÇ PUIG Y MANUEL G. DONCEL

5.1. La posibilidad de la vida de gracia desde los orígenes

5.1.1. La historia salvífica general, según Karl Rahner

5.1.2. La experiencia del Espíritu Santo, según Denis Edwards

5.1.3. El papel salvífico de Cristo

5.2. La historia de la gracia, una historia de ruptura

5.2.1. La teología del pecado original según Karl Rahner

5.2.2. Reflexiones evolucionistas de Denis Edwards

5.3. La historia de la gracia, una historia de amor personal

5.3.1. La autocomunicación divina y la respuesta humana a la gracia

5.3.2. La autotrascendencia humana y las funciones del «cocreador creado»

5.3.3. La humanación de Dios en la gracia y en la encarnación

Capítulo 6. Jesucristo y la evolución cósmica.EMILI MARLÉS ROMEU

6.1. Introducción: la Trinidad creadora

6.2. La acción creadora del Hijo

6.2.1. Estar «en Cristo»

6.2.2. Dimensión creatural del estar «en Cristo»

6.2.3. Estar-en-Cristo supone también estar-en-el Espíritu

6.3. La evolución cósmica entendida como obra creadora de toda la Trinidad: «A Patre, per Filium in Spiritu Sancto»

6.4. El designio de la Trinidad para el cosmos

6.4.1. Cristo, alfa y omega del cosmos

6.4.2. Un cosmos creado para que entre en comunión con la Santísima Trinidad

6.4.3. El hombre como «imago Christi»

6.5. La realización del designio divino de autocomunicarse a través de una creación evolutiva

6.5.1. Primer movimiento: la autotrascendencia o apertura del cosmos a la Trinidad

6.5.2. Segundo movimiento: la autodonación de la Trinidad al mundo

6.5.3. La encarnación como punto de intersección de los dos movimientos

Capítulo 7. La reconciliación por la cruz como misterio de amor. JAUME FONTBONA

7.1. Introducción

7.2. ¿Por qué ha de morir Jesús?

7.3. Los relatos de la muerte de Jesús

7.3.1. Los relatos según Marcos y Mateo

7.3.2. El relato según Lucas

7.3.3. El relato según Juan

7.4. Jesús muere en la cruz por amor

7.5. Jesús anticipa su gesto de amor en la Última Cena

7.5.1. Las palabras de Jesús sobre el pan

7.5.2. Las palabras de Jesús sobre el vino

7.5.3. Las palabras de Jesús sellan su despedida

7.5.4. Las palabras de Jesús expresan «convivialidad» y apuntan a la armonía inicial

7.6. La muerte de Jesús como sacrificio de reconciliación

7.7. Jesús manifiesta la reconciliación y la Iglesia la celebra en la eucaristía

Parte 3. La nueva creación

Capítulo 8. El cuerpo de Jesucristo resucitado como cuerpo cósmico y místico.ARMAND PUIG I TÀRRECH

8.1. La resurrección de Jesús según los relatos evangélicos

8.2. El cuerpo resucitado de Jesús en la interpretación de Pablo

8.3. El cuerpo cósmico de Cristo

8.4. El cuerpo místico de Cristo

8.5. Conclusiones

Capítulo 9. El futuro del universo y de la vida según la ciencia.DAVID JOU

9.1. Introducción

9.2. El fin del mundo: antecedentes culturales

9.2.1. Universos cíclicos

9.2.2. El mundo como agregado casual de átomos

9.2.3. El mundo, existencia efímera que avanza hacia la culminación

9.3. El fin de la vida en la Tierra según la ciencia

9.3.1. La evolución del Sol: evaporación de los mares y fusión de las rocas

9.3.2. Caída de meteoritos y grandes extinciones

9.3.3. Los apocalipsis de origen humano: guerras, masificación, contaminación

9.4. El fin del universo según la ciencia

9.4.1. Termodinámica: La muerte térmica del universo

9.4.2. Cosmología del universo en expansión

9.4.3. ¿Podría renacer el universo?

9.4.4. ¿Ingeniería cósmica y vida eterna?

9.5. La muerte y la vida

9.6. Perspectivas desde el concepto de información

Capítulo 10. La nueva creación y la evolución de las leyes cósmicas.MANUEL G. DONCEL

10.1. Principios escatológicos de Karl Rahner, según Denis Edwards

10.2. Aportaciones escatológicas al actual diálogo teología-ciencias

10.3. El cuerpo de Cristo resucitado y las leyes de la nueva creación

10.4. Dios como futuro absoluto y la téosis panenteísta de la creación

10.5. Consumación de la historia y valor de las decisiones personales

10.6. Esperanza en la fidelidad de Dios, no en una naturaleza inmortal

10.7. Las funciones glorificadoras del Espíritu y de Cristo

10.8. Recapitulación: el Espíritu potenciador y Cristo atractor

Bibliografía general

Abreviaturas de las colecciones patrísticas (usadas en esta bibliografía y en las notas)

Bibliografía

Créditos

Presentación de la edición española

En nuestro «Seminari de Teologia i Ciències» (STIC) comenzamos hace casi diez años un proyecto de investigación sobre el impacto que producen en nuestra teología de la «creación» las ideas científicas de la evolución cósmica, biológica y antropológica –estas últimas desde la publicación en esta colección de «Teología y ciencias» (TC) de los volúmenes 5 y 6–. Esto dio como fruto lo que denominamos «Creación evolutiva», de la que teníamos dos líneas de investigación, elaboradas por Karl Schmitz-Moormann sobre las ideas de Pierre Teilhard y por Denis Edwards sobre las de Karl Rahner (TC volúmenes 1 y 3).

La continuación del proyecto se formuló como una reflexión desde esa misma cosmovisión evolutiva sobre otras partes de la teología cristiana. En realidad se trataba de contestar a una pregunta concreta de Juan Pablo II: «Una perspectiva evolutiva ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica?»1. Y ello era una continuación natural de nuestra segunda línea de investigación sobre la creación evolutiva. Pues Karl Rahner, desde su perspectiva evolutiva, había escrito sobre cristología y gracia y sobre la consumación del universo. Y Denis Edwards a partir de su creación evolutiva había desarrollado toda una Story del Espíritu, que abarcaba la gracia, la cristología y la Iglesia (TC 3, parte 2).

Pero pronto nos resultó evidente que ese proyecto exigía un potencial teológico superior al de nuestro grupo STIC. Y es justamente por entonces que en la Facultat de Teologia de Catalu­nya (FTC) se creó un grupo de teología y ciencias que se denominó Theosciences y comenzó organizando un simposio internacional sobre «Teología de la creación desde los puntos de vista evolutivo y ecuménico»2. En Theosciences ingresamos tres miembros del STIC, pero al simposio fuimos invitados como grupo, y como tal participamos activamente en él.

Tras el simposio y la elaboración de sus actas, surgió en Theosciences la idea de escribir un libro en colaboración, y fue el momento de presentar el proyecto de un «Ensayo de teología evolutiva», extendida a los tres estadios de una antropología teológica, que fue aceptado con entusiasmo por el grupo. El proyecto comenzaba con un capítulo introductorio general, «La Trinidad y su amoroso designio creador». Con él se dejaba claro que el libro, aun con capítulos científicos, no pretendía hacer apologética, sino teología cristiana desde esa cosmovisión hoy vigente. Seguían sus tres partes.

La primera parte trataba simplemente de «La creación evolutiva», la anteriormente elaborada y más conocida. Entre el concepto tradicional de creación y nuestra visión científica de la evolución cósmica, biológica y antropológica, presentaba el nuevo concepto de creación evolutiva como una alternativa entre el creacionismo fundamentalista y el evolucionismo ateo. Pero el intento era el de ir más allá, a otros estadios de la historia salvífica del cosmos, que son los que dan sentido a esa creación evolutiva, y son también influidos por la cosmovisión evolutiva.

Así, la segunda parte sobre «La humanación salvadora de Dios»3 había de tratar de tres temas teológicos relativos a toda la historia de la humanidad en este mundo: una historia salvífica, que extiende a toda ella la posibilidad de vida sobrenatural de la gracia y ¡la realidad del pecado original!, que la evolución coloca hace unos 200.000 años; la encarnación, como «entrega divina y respuesta humana definitivas» y centro de la perspectiva evolutiva; y la redención por la cruz, también como revelación del Dios kenótico en relación con el problema del mal evolutivo.

Y la tercera parte sobre «La nueva creación», en la que, a partir de la resurrección corporal de Cristo y la realidad del Cristo místico, y a pesar de las pesimistas predicciones de la cosmología sobre el fin de la vida y del universo, se presenta la posibilidad de una vida eterna gloriosa. En ella, evidentemente, ya no regirán nuestras leyes científicas de la naturaleza, sino unas nuevas leyes correspondientes al panenteísmo escatológico, y la relación interpersonal con el Dios trinitario.

Ese esquema, que existía ya en otoño de 2009, puso en marcha el trabajo en grupo de Theosciences, coordinado por el profesor Emili Marlés. Los diez capítulos fueron escribiéndose con más o menos autonomía, y discutiéndose en las reuniones. Fueron también presentados por sus autores y discutidos en diez sesiones del STIC (junio 2011 a junio 2012), y fueron tema de un cursillo-seminario de licencia especializada en Teología Fundamental (abril-mayo 2012), y aun de un cursillo de formación permanente en Teología (mayo 2012). Por fin, la primavera de 2013 fue editado en catalán en la FTC, por Emili Marlés.

Ese libro catalán está fuertemente influido por el de Denis Edwards, Aliento de vida: Una teología del Espíritu creador (TC 3, original de 2004), que expone claramente el concepto rahneriano de «autosuperación» de las creaturas y descubre la potenciación de estas como función propia del Espíritu –dentro de la acción creadora común a las tres Personas divinas–. Y esto da una belleza trinitaria al concepto mismo de «creación evolutiva». Pero el libro de Edwards, al ser «una teología del Espíritu creador», no expone las evidentes funciones propias del Logos, y en consecuencia, algunos capítulos del nuestro adolecen de claro pneumatocentrismo.

Recientemente Denis Edwards ha pasado unos días en Barcelona invitado por el STIC, y el 27 de febrero de 2013, nos dio una conferencia en la FTC sobre el tema: «La Trinidad en contexto evolutivo y ecológico. El Atractor y la Energía del amor». En ella, junto a esa energía propia del Espíritu, que capacita a las creaturas para autosuperarse en la creación evolutiva, y en la vida de la gracia y de la gloria, introduce la nueva idea del Logos ­como «Atractor cósmico»4, que asegura el éxito de los procesos evolutivos, aun los caóticos, y constituye una nueva versión del «Punto Omega» de Teilhard.

A nuestro juicio, esta pareja de funciones, la atractora propia del Logos y la potenciadora propia del Espíritu, ambas interrelacionadas y dentro de cada una de las acciones comunes de la Trinidad sobre la creación, dan una visión armoniosa y profunda de la historia global del universo y las personas, desde su creación hasta su consumación gloriosa. Por otra parte, según Karl Rahner, esta historia global va dirigida por otra pareja de principios teológicos: el mencionado principio de la «autosuperación de las creaturas» potenciadas por la acción divina, y el principio más básico de la progresiva «autocomunicación de Dios» en la creación, en la gracia y en la gloria. Nuestra intuición es que ambas parejas se corresponden. Pues, según la mencionada tesis de Denis Edwards, la función de potenciar a las creaturas para que se vayan autosuperando a lo largo de la emergencia evolutiva es propia del Espíritu. Y, según expondremos oportunamente, la función de atraer a las creaturas para irse autocomunicando a ellas en su existencia natural capax Dei, y en su vida sobrenatural de la gracia y de la gloria, es propia del Logos. Este realiza esa función atractora ya desde su encarnación, pues según la tradición es causa ejemplar del ser humano, «creado a imagen y semejanza de Cristo». Y la realiza sobre todo desde su elevación sacrificial y gloriosa, pues según la promesa del propio Jesús «atraerá a todos hacia sí, cuando sea elevado de la tierra» (Jn 12,32).

Evidentemente, nuestra tarea de modificar el texto catalán, anterior a esas reflexiones, ha tenido que ser limitada. Pero así como uno de nosotros ha colaborado en modificar el capítulo 2, de acuerdo con su autor, el otro ha intentado equilibrar las consideraciones pneumatocéntricas inspiradas por Aliento de vida, con reflexiones cristocéntricas sobre el Atractor cósmico. Y en capítulos apropiados ha introducido: el concepto de atractor cósmico y su función en asegurar la creación evolutiva del ser humano (§4.3.2), su función de ofrecer la vida sobrenatural de la gracia a toda la humanidad, por extensión de su humanación en Jesús de Nazaret (§5.3.3), y su función en la elevación gloriosa de Cristo, el atractor de la humanidad (su «cuerpo místico») y aun de la nueva creación (§10.7). Y ha recopilado todas esas funciones en la conclusión final del libro (§10.8).

Pero además «Cristo es Alfa y Omega de la creación» (Ap 1,8), por lo que, completando esa «función Omega» del Logos sugerida por Denis Edwards, hemos introducido también una «función Alfa» propia del Logos (§4.4.2). Esta se realiza en la creación ex nihilo más originaria, y a nuestro juicio consiste en fundamentar las leyes del universo (con su evolución ulterior) y la base más primitiva de su materialidad. Ambas le corresponden al Logos, como diseñador del universo, y como «alteridad primordial» en su generación eterna. Y tal función Alfa resulta ciertamente irrealizable mediante autosuperación de creaturas inexistentes.

Otro tema global que requeriría elaboración ulterior es el de la metafísica que exige esa cosmovisión evolutiva, y se echa de menos en diversos capítulos teológicos. Ante la incapacidad de la ontología aristotélico-escolástica de expresar el proceso evolutivo, la opción hecha por Denis Edwards en Aliento de vida (capítulo 9) es la de usar una cierta ontología relacional, inspirada en las «relaciones constitutivas» de William Stoeger y los «trascendentales abiertos» de Colin Gunton. En algunas secciones del presente libro intentamos utilizar «estructuras relacionales», inspiradas en Alexandre Ganoczy y, a través de él, en la ontología estructural de Heinrich Rombach (§4.4.2, §10.6). Pero se echa de menos la sistematización de las relaciones constitutivas naturales y las que llamamos allí «superrelaciones» –interpersonales y sobrenaturales– de la gracia y de la gloria. El anterior libro de nuestra colección, Polkinghorne (ed.), La Trinidad y un mundo entrelazado (TC, nº 8), pretende inspirar ese trabajo de sistematización, mediante un conjunto de opciones sobre características básicas de ontología relacional, mayoritariamente compartidas en él.

Pero, aun con esa limitación, creemos que este volumen es un valioso ensayo de lo que hoy llamamos «nueva evangelización», en cuanto elabora una cierta antropología teológica desde esa cosmovisión evolutiva, que ha sido ya adoptada como una característica de la cultura de nuestro tiempo. Y esta elaboración es autóctona, es colaboración entre dos grupos de teología y ciencias tan próximos, que están en parte superpuestos.

Quisiéramos agradecer lo primero a Xavier Losantos, por su insustituible tarea en la preparación de esta edición. Su minuciosa revisión íntegra del texto le constituye en traductor del libro. Y la hispanización de la bibliografía general, refiriendo a las fuentes originales e introduciendo las traducciones, es obra magistral suya.

Agradecemos a la Editorial Verbo Divino, a su director Guillermo Santamaría y a sus colaboradores Regino Etxabe y Mª Puy Ruiz de Larramendi, por su interés en nuestra colección «Teología y ciencias». Especialmente a Mª Puy por sus nueve años de esmero en la preparación de esta colección, renovado en este volumen noveno.

Agradecemos finalmente a la Fundación John Templeton el convenio de colaboración que hemos disfrutado los dos últimos años. Él nos ha permitido discutir los diversos capítulos con sus autores, e incluso invitar al profesor australiano Denis Edwards, cuya conferencia en Barcelona ha ejercido un nuevo influjo en la obra, según acabamos de indicar.

Manuel G. DoncelRicard CasadesúsSeminari de Teologia i Ciències de Barcelonawww.sticb.org

1 La pregunta ha sido recogida con todo su contexto por Emili Marlés, como editor del libro, en su «Prólogo»; véase p. 18 (dentro de la larga cita de Juan Pablo II).

2 Sobre la fundación de Theosciences y el simposio internacional, véase ibídem, p. 19.

3 Véanse en el Diccionario de la Real Academia las dos acepciones de «humanarse»: «hacerse humano, familiar y afable», y «hacerse hombre el Logos».

4 Esta idea había sido propuesta por Jósef Życiński, como analogía teológica con el «atractor» de los sistemas dinámicos clásicos y el «atractor extraño» de los sistemas dinámicos caóticos. Este atractor extraño contiene todos los posibles desenlaces del sistema caótico, y permite asegurar uno u otro mediante transmisión de simple información.

Prólogo

Seguramente que nos encontramos en el mejor momento histórico de la relación entre teología y ciencias. Nunca como hasta ahora se habían construido tantos puentes entre estas dos áreas del saber humano. En las dos últimas décadas descubrimos un crescendo continuado en el número de artículos, libros y simposios que fomentan este diálogo. Cada vez hay más profesores con una doble titulación (científica y teológica) que se involucran en este apasionante y necesario diálogo.

Si bien es cierto que este diálogo es muy vivo en algunos ambientes académicos, también debemos reconocer que sus frutos aún no han penetrado en nuestro tejido cultural. Socialmente, todavía pesa mucho la visión que entiende ciencia y fe como dos ámbitos continuamente enfrentados y difícilmente reconciliables.

Un hecho sorprendente es que, si hacemos un repaso cronológico de la relación entre ciencia y fe, descubrimos que la historia real no avala esta concepción beligerante. Las dificultades se limitan a dos casos ya largamente superados e intelectualmente solucionados: el caso Galileo y el evolucionismo darwiniano1. Los otros grandes descubrimientos científicos de los siglos XIX y XX no han supuesto ninguna dificultad para la fe: ni la mecánica cuántica, ni la relatividad general, ni el descubrimiento del ADN, ni la teoría del big bang, ni la física del caos, ni los últimos descubrimientos en biología y medicina. Ninguno de ellos ha supuesto obstáculo alguno para la fe cristiana2.

Ahora bien, esta percepción negativa aún pesa sobre muchos creyentes de hoy en día, que buscan el encaje entre nuestra cultura científica y su fe. Honestamente se preguntan si es posible encontrar una armonía entre la verdad que nos ha sido revelada por Jesucristo y la verdad que descubrimos gracias a la investigación científica. Este libro quiere reconocer todo el bien que hemos recibido gracias al esfuerzo de muchos científicos, y quiere mostrar al propio tiempo cómo la ciencia actual no es una barrera para creer, sino que, al contrario, es una ayuda para alabar con más fuerza la sabiduría de nuestro Creador.

El diálogo con la ciencia es una tarea imprescindible para que pueda darse una Nueva Evangelización auténtica. Tenemos unas heridas intelectuales que piden ser curadas. Para muchas personas, la percepción de un enfrentamiento entre la ciencia y la fe supone un verdadero escollo en su búsqueda de Dios.

Es hora de que divulguemos los frutos de la nueva etapa de la relación ciencia-fe que se ha desarrollado en las últimas décadas y que ha alcanzado ya unos resultados muy maduros. Este libro quiere ser una modesta divulgación de los beneficios de este diálogo.

Es preciso reconocer que el papa Juan Pablo II ha sido uno de los grandes promotores de esta nueva etapa de la relación ciencia- fe. En 1988 escribió una carta al director del Observatorio Astronómico del Vaticano, carta que, sin duda, es el documento magisterial más importante en este ámbito y ha tenido un fuerte eco en el mundo académico católico; en él se promueve el diálogo teología-ciencia. Un diálogo que será beneficioso para ambos saberes, ya que conllevará un enriquecimiento mutuo. Este diálogo debe hacerse de manera que cada disciplina conserve su propia autonomía y método, pero dejándose interpelar por la otra. En algunos puntos, el planteamiento de Juan Pablo II es muy vigoroso:

Si las cosmologías del antiguo mundo del Cercano Oriente pudieron ser purificadas e incorporadas a los primeros capítulos del Génesis ¿no podría la cosmología contemporánea tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la creación? Una perspectiva evolutiva ¿arroja alguna luz aplicable a la antropología teológica, al significado de la persona humana como imago Dei, al problema de la cristología –e incluso sobre el desarrollo de la doctrina misma–? ¿Cuáles son, caso de haber alguna, las implicaciones escatológicas de la cosmología contemporánea si atendemos en especial al inmenso futuro de nuestro universo? ¿Puede el método teológico aplicar con fruto intuiciones de la metodología científica y de la filosofía de la ciencia?3

Juan Pablo II anima a promover, en la Iglesia, lo que él llama «ministros puente», es decir, personas que estén familiarizadas con estos dos campos del saber, de manera que sean capaces de mantener este diálogo sin caer en falsos concordismos.

La Facultad de Teología de Cataluña ha querido adentrarse de una manera seria, creativa y profunda en este diálogo a tres bandas: ciencia, filosofía y teología. En 2008 se inició un seminario interno de profesores para estudiar y promover la relación ciencia y fe; es el grupo llamado Theosciences. En este seminario nos hemos encontrado profesores que, por estudios o por trayectoria personal, entramos en la categoría de esos «ministros puente». Este tipo de seminario es un signo del deseo sincero, por parte de la Facultad de Teología de Cataluña, de ser un puente de diálogo entre nuestra cultura y nuestra fe.

Un primer fruto del grupo Theosciences fue la organización de un simposio de teología y ciencia, celebrado en la Facultad de Teología de Cataluña en enero de 2009. En ese simposio contamos con la presencia de primeras figuras de este diálogo, como John C. Polkinghorne, Jürgen Moltmann, William E. Carroll y nuestro profesor Manuel G. Doncel. Las actas que surgieron fueron publicadas por la Editrice Vaticana bajo el título God and World4 dentro de la colección de libros del proyecto STOQ5, del Pontificio Consejo de la Cultura, que engloba las universidades pontificias romanas que más se han interesado por el diálogo teología-ciencia.

El grupo Theosciences se ha ido reuniendo cada seis semanas. Nuestro principal tema de estudio ha sido preguntarnos cómo podemos profundizar el concepto de la creación, de manera que exprese mejor la rica relación que Dios tiene con el mundo que Él ha creado. Esta concepción más profunda del misterio de la creación debe realizarse desde una perspectiva profundamente trinitaria y en diálogo con la ciencia.

Desde el punto de vista teológico vemos la naturaleza como el gran Liber naturae, es decir, un libro creado por Dios y en el que Él mismo se manifiesta. El papa Benedicto XVI subraya la dimensión autorreveladora de Dios en la creación: «Si bien es cierto que en el centro de la revelación divina está el evento de Cristo, hay que reconocer también que la misma creación, el Liber naturae, forma parte esencialmente de esta sinfonía a varias voces en que se expresa el único Logos»6.

Si la creación es Liber naturae, entonces la teología necesita de las ciencias naturales, ya que estas le enseñan la caligrafía con la que está escrito ese libro. Sin la cosmología, por ejemplo, la teología nunca habría sabido que Dios ha querido crear nuestro mundo a través de un proceso evolutivo, y esto (como veremos en los capítulos cuarto y décimo del libro) ha planteado nuevas preguntas teológicas.

El libro que presentamos, Trinidad, universo, persona. Ciencia y teología en diálogo, es un segundo fruto de este grupo de investigación. En él se recogen las principales aportaciones de los autores sobre el tema de la creación. En sus capítulos encontrará el lector herramientas teológicas, filosóficas y científicas muy apropiadas para dar razón del misterio de la creación de un cosmos en evolución. El nivel intelectual que se ha querido proporcionar a cada capítulo es el de alta divulgación filosófica, teológica y científica. Queremos que sea un libro que ayude a dar respuestas sólidas a las preguntas más profundas sobre nuestro cosmos.

En el primer capítulo, el profesor Joan Planellas nos ofrece una síntesis de teología trinitaria. Dios se nos ha manifestado como una comunidad de personas que comparten una única divinidad y que nos llaman a participar en su comunidad de amor y de vida. El sentido más profundo de la creación es el deseo de las tres personas divinas de autodonarse a su creación.

El misterio de la creación ha de tener en cuenta aquellos resultados científicos que nos aportan datos imprescindibles sobre ­cómo las tres personas divinas han querido crear el mundo. El profesor David Jou, desde la perspectiva científica, nos ofrece (en el tercer capítulo) un panorama de las principales etapas de la triple evolución que ha experimentado nuestro universo: evolución cósmica, biológica y antropológica. También nos explica, en el capítulo noveno, cuál es el futuro más lejano de nuestro cosmos según la predicción actual de la ciencia (tema que plantea interesantes preguntas a la teología sobre la espera de un cielo nuevo y de una tierra nueva cuando la predicción de la ciencia es, de hecho, la de una muerte cósmica por congelación o por deflagración).

A partir de estas dos visiones (trinitaria y evolutiva) se abren unos capítulos en los que reflexionamos sobre el misterio de la creación desde la perspectiva filosófico-teológica. En el capítulo segundo, el profesor Lluc Torcal nos explica cuál es la concepción clásica de creación. Es muy importante tener una comprensión clara de este concepto de creación en sus elementos más fundamentales para afrontar con solvencia cuestiones como la racionalidad de nuestro cosmos, su diseño, su verdadera autonomía y al mismo tiempo dependencia de Dios, así como algunas preguntas que surgen en torno a su inicio temporal.

El concepto de creación se ha enriquecido gracias a la visión evolutiva de nuestro cosmos; así lo demuestra el profesor Manuel G. Doncel en el capítulo cuarto, donde desarrolla el nuevo concepto de «creación evolutiva».

En el capítulo sexto, el profesor Emili Marlés enmarca el concepto de creación en su dimensión cristológica. Es muy interesante ver cómo, desde la óptica del Logos encarnado, es posible descubrir un plan de autodonación de Dios al cosmos, el cual abarca: la creación, la historia de la salvación, la encarnación del Logos y la consumación del cosmos.

Otros dos capítulos sirven para que nos preguntemos sobre qué se puede decir teológicamente del estado consumado de nuestro cosmos. En el capítulo octavo, el profesor Armand Puig i Tàrrech subraya qué elementos de la Escritura sobre el cuerpo resucitado de Cristo hay que tener en cuenta al reflexionar sobre el estado final de nuestro cosmos. El profesor Manuel G. Doncel, en el capítulo décimo, continúa esta reflexión e intenta imaginar cómo será el futuro consumado de nuestra creación (cómo serán sus leyes naturales, la acción del Espíritu Santo en esta consumación, etc.).

Finalmente encontramos dos capítulos en los que se ha querido profundizar en las consecuencias soteriológicas de un cosmos en evolución. En el capítulo quinto, los profesores Llorenç Puig y Manuel G. Doncel imaginan cómo podemos pensar en la salvación de los hombres que han nacido antes de Cristo (sabiendo que, según la ciencia, podemos hablar de la existencia del Homo sapiens desde hace, al menos, 100.000 años). El profesor Jaume Fontbona, en el capítulo séptimo, encuadra toda la obra creadora, hecha por amor y con el deseo de autodonación de las tres personas divinas, a la luz del misterio pascual del Señor, cumbre de su amor a su creación.

Desde aquí queremos agradecer las aportaciones del padre Juan Carlos Elvira, monje de Montserrat, que ha sido miembro activo de nuestro grupo y que nos ha enriquecido con sus propuestas en las discusiones de los capítulos de este libro.

Como toda obra colectiva, cada autor es el único responsable de su capítulo, y no hay una completa unanimidad en las visiones teológicas y filosóficas de los diferentes autores. Lo que une a los autores, como el lector fácilmente deducirá en el transcurso de los capítulos, es el deseo de hacer un diálogo con las ciencias con la esperanza de que éste será teológicamente fructífero y que permitirá construir una visión de la realidad que sea global y sistemática. El fundamento de ello se encuentra en la convicción de que son las mismas tres personas divinas las creadoras de la verdad que el científico descubre en la naturaleza (mediante el uso del método científico), y las reveladoras de la verdad que el teólogo acoge y sobre la que reflexiona7.

Quisiera avanzar un nuevo fruto del grupo Theosciences: el curso Ciencia y fe en diálogo, que arrancará en septiembre de este 2013. Se trata del primer curso online de la Iglesia católica en el que, de una manera sistemática, se quieren levantar las bases intelectuales necesarias para poder llevar a cabo un diálogo teología-ciencias que sea capaz de aclarar y superar los malentendidos del pasado y establecer un diálogo enriquecedor. Este curso contará con la ayuda y el apoyo generosos de la John Templeton Foundation.

Barcelona, abril 2013 Emili Marlés Romeu

1 Aunque en este último caso no tenemos ninguna declaración magisterial oficial de la Iglesia, para estudiar la relación magisterio-evolucionismo recomendamos el excelente estudio ARTIGASet al. 2010.

2 Otra cosa son las aplicaciones técnicas que se puedan derivar de estos descubrimientos y que puedan ir contra la dignidad del hombre. En este caso, la Iglesia sí se ha pronunciado, pero no para contrariar el descubrimiento científico, sino por el mal uso que se quiere hacer de él.

3 JUAN PABLO II [1988], p. 281.

4 TRAFNY & PUIG (eds.) 2011.

5 STOQ es el acrónimo de Science, Theology and the Ontological Quest.

6 BENEDICTO XVI 2010 (Verbum Domini), n. 7.

7 En palabras del CONCILIO VATICANO II «las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el mismo Dios» (Gaudium et spes, n. 36; DENZINGER 4336).

Autores

Ricard Casadesús Castro (La Garriga, 1977). Sacerdote diocesano de Terrassa. Doctor en Química Teórica y Computacional (Universitat Autònoma de Barcelona), licenciado en Filosofía (UNED), en Estudios Eclesiásticos (Facultat de Teologia de Catalunya), en Teología Fundamental (Institut de Teologia Fonamental) y en Filosofía Eclesiástica (Universidad de Navarra). Fue investigador visitante en el Cherry L. Emerson Center for Scientific Computation, Emory University (Atlanta). Miembro del Institut d’Estudis Catalans, y de la Sociedad Internacional Tomás de Aquino. Ha participado en proyectos de investigación y congresos sobre química cuántica y sobre el diálogo teología-ciencias. Ha publicado varios artículos y libros, como Creación y conservación en Santo Tomás de Aquino. Dos conceptos fundamentales para entender la creación continua (2012).

Jaume Fontbona i Missé (Arenys de Munt, 1958). Sacerdote de la diócesis de Barcelona. Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma (1994). Su tesis doctoral: Comunión y sinodalidad. La eclesiología eucarística después de Afanasieven I. Zizioulas y J. M. R. Tillard, obtuvo el Premio Roberto Bellarmino (1994) y el Premio Ecuménico Universitario 1996 otorgado por el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos. Profesor ordinario de la Facultat de Teologia de Catalunya (Barcelona). Presidente del Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona. Director de Phase. Revista de pastorallitúrgica. Entre sus obras: La comunión de los santos (2005); Ministeri ordenat, ministeri de Comunió (2009); La Cena del Senyor, misteri de comunió (2010).

Manuel G. Doncel (Santander, 1930). Sacerdote de la Compañía de Jesús. Estudió teología en Innsbruck (1958-1962) e hizo su tesis doctoral en Física en París (1964-1967). Profesor invitado en el CERN de Ginebra (1968-1970). Catedrático emérito de Física Teórica en la Universidad Autónoma de Barcelona, donde en 1983 fundó el Centro de Historia de las Ciencias. Profesor del Instituto de Teología Fundamental, donde creó el «Seminario de Teología y ciencias». Profesor invitado en el CTNS de Berkeley en 1999. Miembro de la Real Academia de Ciencias y Artes de Barcelona desde el año 1996. Tiene publicaciones en diversos campos: 30 en física de partículas, 100 en historia de la filosofía y de las ciencias y 80 sobre temas del diálogo teología-ciencias. De todas ellas, 19 son libros de los que ha sido autor, coautor o editor.

David Jou i Mirabent (Sitges, 1953). Catedrático de Física de la materia condensada en la Universidad Autónoma de Barcelona. Como investigador en termodinámica de procesos irreversibles, ha publicado cinco libros y unos doscientos cincuenta ar­tículos de investigación científica. Es autor de numerosos artículos de divulgación científica y ha publicado varios ensayos sobre el tiempo, la materia, la cosmología, el cerebro y el diálogo teología-ciencia. Entre estos destacamos: Déu, Cosmos, Caos (2008); Cerebro y universo: dos cosmologías (2011). Paralelamente a su actividad científica, ha publicado una extensa obra poética (una veintena de libros) en la que no faltan poesías sobre el diálogo teología-ciencia, algunas de las cuales han sido recogidas en La poesia de l’infinit (2012).

Emili Marlés Romeu (Barcelona, 1973). Sacerdote de la diócesis de Terrassa. Licenciado en Ciencias Físicas por la Universidad de Barcelona. Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana, con una tesis sobre el diálogo teología-ciencia. Profesor de cristología de la Facultad de Teología de Cataluña, donde ha impartido varios cursos de licencia sobre el diálogo teología-ciencia. Publicaciones: Trinidad creadora y cosmología. El dialogo teología-ciencias y el misterio de la Creación en los Escritos de I. G. Barbour y D. Edwards, Publicaciones FTC 2010.

Joan Planellas i Barnosell (Girona, 1955). Sacerdote de la diócesis de Girona. Doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana (2004). Profesor ordinario de teología sistemática de la Facultat de Teologia de Catalunya, de la que es vicedecano (2010). Director de la Revista Catalana de Teologia (2008). En la Facultat de Teologia de Catalunya imparte la asignatura «Misterio de Dios», así como temas diversos de eclesiología en el bienio de licenciatura. Principales publicaciones: La recepción del Vaticano II en los manuales de eclesiología españoles, Roma: PUG 2004; Bisbes, preveres i diaques. Els ministeris ordenats, Barcelona: CPL 2005.

Llorenç Puig i Puig (Barcelona, 1966). Es sacerdote jesuita. Doctor en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Barcelona y licenciado en Teología por el Centro Sèvres de París con un trabajo de licencia sobre epistemología científica y teológica. Profesor en el Institut de Teologia Fonamental de Sant Cugat y director del centro de estudios Cristianismo y Justicia.

Armand Puig iTàrrech (La Selva del Camp, 1953). Sacerdote de las diócesis de Barcelona y Tarragona. Doctor en Ciencias Bíblicas (S.S.D.) por la Pontificia Comisión Bíblica (Roma, 1984). Profesor ordinario del Nuevo Testamento en la Facultat de Teologia de Catalunya (Barcelona) y decano-presidente de la misma (2006). Presidente de la Studiorum Novi Testamenti Societas (2011-2012). Autor de diez libros y de cien artículos sobre el Nuevo Testamento y literatura apócrifa, sobre traducciones bíblicas medievales y sobre la basílica de la Sagrada Familia de Barcelona. Entre sus obras: Jesús, un perfil biogràfic (Proa, Barcelona 2004), y Jesus. An Uncommon Journey (Mohr Siebeck, Tubinga 2010).

Lluc Torcal i Sirera (Sant Cugat, 1971). Prior de Santa Maria de Poblet. Es licenciado en Ciencias Físicas por la Universidad Autónoma de Barcelona. Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Gregoriana y en Teología por la Pontificia Universidad de Santo Tomás (Roma). Actualmente redacta una tesis doctoral en filosofía sobre la interpretación de la Mecánica Cuántica. Ha publicado, junto con el profesor Gennaro Auletta, el artículo «From Wave-Particle to Features-Event Complementarity» en la revista International Journal of Theoretical Physics. También es autor de muchos artículos sobre la relación entre teología, filosofía y ciencias.

Introducción teológica

Capítulo 1

La Trinidad y su amoroso designio creador

JOAN PLANELLASI BARNOSELL

En este capítulo introductorio, queremos exponer la estrecha relación entre el amoroso designio creador de nuestro Dios y su realidad trinitaria. Una reflexión teológica sobre el tema de la creación, necesariamente hace referencia al concepto que tenemos de Dios. Y el Dios cristiano es el Dios de la Santísima Trinidad, del que tenemos un conocimiento por Revelación. Esta noción de Dios tiene consecuencias en el mismo concepto cristiano que tenemos de la persona humana, creada a imagen de Dios y llamada a participar de la misma vida divina, ayudándonos en definitiva a profundizar lo que realmente somos, así como el sentido de nuestra existencia en este mundo.

1.1. La Revelación de la Palabra divina, acogida en la fe, camino de acceso al Dios trinitario

A Dios solo podemos llegar por la fe. Él no es objeto de un conocimiento como el que podemos tener de las cosas de este mundo. Por eso decimos que «creemos» en Dios. Creer en Dios es abrirse y entregarse al misterio fontal de todo. Se trata de un misterio de gratuidad, que no puede ser propiamente encajado, demostrado o probado. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) lo dijo con una fórmula perfecta: «Tenemos el supremo conocimiento de Dios cuando lo reconocemos como el Incognoscible, vale decir, cuando reconocemos que lo que Dios es en sí mismo sobrepasa todo lo que nosotros podemos conocer de él»1. Así pues, Dios debe ser acogido siempre como «Misterio», pero no como «aquel Misterio de ininteligibilidad radical representado por el Absurdo, el Azar o la Necesidad fatal». Dios es «Misterio», pero un «Misterio de Luz» o, como decían los antiguos, es «Tiniebla Luminosa»2.

Conocemos de Dios lo que se manifiesta de él en los acontecimientos de nuestro mundo, o mejor dicho, conocemos de Dios lo que él nos ha revelado de sí mismo en nuestra historia humana, que llamamos historia de salvación. Leemos en el inicio de la Carta a los Hebreos: «Muchas veces y de muchas maneras, habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos últimos tiempos, nos ha hablado por medio del Hijo, ... por quien también hizo el universo» (Heb 1,1-2). Dios ha hablado, Dios se ha comunicado en nuestra historia. Por tanto, el concepto cristiano de Dios no es fruto de la elucubración de los sabios sino que es el Dios de la Revelación, el Dios de la Palabra. Como afirma la exhortación apostólica Verbum Domini de Benedicto XVI, «en la escucha de esta Palabra, la revelación bíblica nos lleva a reconocer que ella es el fundamento de toda la realidad»3.

En la Escritura, el Señor se presenta no como una imagen o una efigie o una estatua similar al becerro de oro, sino con «una voz de palabras». Una voz que había comenzado al inicio de la creación, cuando rasgó el silencio de la nada: «En el principio ... dijo Dios: “Que haya luz” ...» (Gn 1,1.3). «Al principio existía la Palabra ... y la Palabra era Dios. Todo se hizo por ella, y sin ella no se hizo nada» (Jn 1,1-3). Pero llega el momento en que esta Palabra eterna y divina entra en el espacio y en el tiempo y asume un rostro y una identidad humanas. Tanto es así, que es posible acercarse directamente, pidiendo, como hicieron aquel grupo de griegos presentes en Jerusalén: «Queremos ver a Jesús» (Jn 12,20-21). «Y la Palabra se hizo carne» (Jn 1,14). No se trata tan solo del ápice de la alegría poética y teológica que es el prólogo del Evangelio de Juan, sino del corazón mismo de la fe cristiana. En el misterio de Cristo, la Palabra se hizo carne humana. «Esta “Cristología de la Palabra”, ha utilizado una expresión sugestiva: “el Logos se ha abreviado”», afirma Benedicto XVI citando a Orígenes. Es decir, «la Palabra eterna se ha hecho pequeña, tan pequeña como para estar en un pesebre. Se ha hecho niño para que la Palabra esté a nuestro alcance. Ahora, la Palabra no solo se puede oír, no solo tiene una voz, sino que tiene un rostro que podemos ver»4. Es que «las palabras sin un rostro no son perfectas, porque no cumplen plenamente el encuentro, como recordaba Job, cuando llegó al final de su dramático itinerario de búsqueda: “Solo conocía de oído, pero ahora os he visto con mis ojos” (Job 42,5)»5.

Así las cosas, la Revelación divina no aparece meramente como un cuerpo de verdades doctrinales comunicadas por Dios, contenidas en la Escritura y enseñadas por la Iglesia, como a veces se ha afirmado, sino que se presenta más bien como la autocomunicación de Dios en la historia de la salvación, de la cual la Palabra encarnada constituye el culmen y la plenitud. La Revelación es el acto de Dios que «quiso manifestarse a sí mismo [Deum se ipsum revelare]» (DV n. 6)*, una Revelación progresiva, iniciada en los orígenes del universo y del mundo, y culminada en Cristo, el Logos o la Palabra hecha carne. «En la víspera de la creación, Dios decidió este proyecto y lo ha llevado a cabo con un compromiso de inmutable y eterna fidelidad»6. Porque esta revelación tiene una finalidad: la de introducir a la humanidad en la propia vida de Dios. Hay, por tanto, una íntima relación entre creación, revelación y salvación. Dios crea con la intención de entrar en comunión. Y esta comunión culmina en el misterio de la encarnación. Es el acto del Padre que se manifiesta por medio de su Hijo encarnado, a fin de reunir a los hombres en él, en el Espíritu (DV n. 2; Gal 4,4-7).

La idea de la Revelación ha adquirido una importancia cada vez mayor en la teología cristiana, consagrada en los dos Concilios Vaticanos y ratificada con fuerza por la Encíclica de Juan Pablo II, Fides et ratio. Pero su concepción ha acompañado toda la historia del cristianismo7. El Vaticano II, superando la estrechez conceptual de la teología escolástica y del modelo instructivo –entender la Revelación como una simple instrucción o enseñanza–, recupera en el concepto de Revelación el acontecimiento salvífico entero, y lo presenta todo como autocomunicación de Dios: el Dios trinitario es el Dios de la Revelación, iniciada en la creación del mundo y culminada en la encarnación salvadora. El mismo concepto registra una radicalización teocéntrica: el Dios de la Revelación no revela algo, sino que se revela a sí mismo como Padre en Jesucristo; su Hijo es el mediador y la plenitud de la Revelación (DV n. 4), y sigue presente en la Iglesia a través de su Espíritu (DV nn. 7-8). Por lo tanto, Dios no se da a conocer en un cuerpo de verdades abstractas, sino en una historia significada que culmina en la vida y la obra de Cristo: él nos revela a Dios como Padre, al mismo tiempo se nos revela como Hijo y, en él, se nos comunica el don del Espíritu Santo. No es extraño que en el Nuevo Testamento encontremos ya abundantes fórmulas triádicas (Mt 28,19; 1 Cor 12,4-7; 2 Cor 13,13; Gal 4,4-6) que, de una forma sintética, muestran la dinámica trinitaria de la salvación y anticipan las formulaciones sobre el Dios trinitario que elaborarán los primeros Padres de la Iglesia.

1.2. La creación y la peculiaridad cristiana de la noción de Dios

Uno de los aspectos fundamentales de la revelación de Dios lo tenemos cuando lo reconocemos como el «creador» y sustentador de todo lo que existe en este mundo. El primer artículo del Credo confiesa a Dios como «Padre todopoderoso», «creador del cielo y de la tierra»: se trata, por tanto, de un misterio de fe. Pero, a la luz de la revelación aceptada en la fe, necesitamos afinar bien qué queremos decir cuando hablamos de un Dios creador.

Por un lado, decir que Dios es creador no significa ponerse a indagar en las diversas hipótesis científicas sobre el origen del universo. Afirma el papa Juan Pablo II en una carta dirigida al director del Observatorio Vaticano:

No es propio de la teología incorporar indiscriminadamente cada una de las nuevas teorías, filosóficas o científicas. No obstante, cuando estos descubrimientos lleguen a formar parte de la cultura intelectual contemporánea los teólogos deben entenderlas y deben contrastar su valor en orden a extraer de la creencia cristiana algunas de las posibilidades que aún no han sido realizadas [Theologian must understand them and test their value in bringing out from Christian belief some of the possibilities which have not yet been realized]8.

Es obvio pues que la fe debe tener siempre una actitud de diálogo claro y sincero ante la ciencia empírica, actitud que implicará que la fe deje para los científicos la determinación de los procesos o de las causas físicas que intervinieron en la formación del universo. Con todo, hay que decir también que la Palabra revelada rebasa toda teoría meramente científica y, en general, toda formulación humana9. Afirmar que Dios es creador no significará, por tanto, postularle simplemente como una causa física, aunque sea la primera, sino que más bien significa contemplarlo como última razón de ser y sentido para con todas las causas físicas que la ciencia pueda descubrir.

Por otra parte, vincular el conjunto de la creación con el amor y la bondad originarios de un Dios creador, o de un principio divino, es algo que el cristianismo comparte con otras tradiciones religiosas e incluso con otras cosmovisiones filosóficas. Con todo, la peculiaridad cristiana de la idea de creación difiere, en su articulación y en sus implicaciones, de estas tradiciones religiosas, incluso de la misma comprensión judía y musulmana10. Y ello es debido a las diferencias entre la enseñanza monoteísta o unitaria de Dios y la afirmación de un Dios tri-uno (monoteísmo trinitario). Por tanto, las diferencias con estas tradiciones religiosas no radican en la vinculación de la creación a un Amor originante, sino en la forma de entender este Amor fontal, así como la misma condición propia de las realidades creadas en relación al Dios creador. Hay que ver, pues, cuál es la peculiaridad cristiana de la noción de Dios.

Hay que afirmar también que la creación no nace de una lucha intradivina, como enseñaba la antigua mitología mesopotámica, sino de una palabra que vence la nada y crea el ser: «Por la palabra de Yahvé fueron hechos los cielos, por el aliento de su boca, todos sus ejércitos [...], él habló y así fue, él lo mandó y se hizo» (Sal 33,6-9). Esta acción divina, que tiene lugar «en el principio» (Gn 1,1), es así, sin presupuesto ni condicionamiento. «Todo lo que existe no es fruto del azar irracional, sino que ha sido querido por Dios, forma parte de su designio»11. De ahí que ya en el Antiguo Testamento (2 Mac 7,28), y después con insistencia en la teología y en la doctrina eclesial, la creación sea definida como una producción a partir de la «nada» (ex nihilo)12. Esta «nada» implica, además de la inexistencia previa de toda materia, la ausencia de toda necesidad por parte de Dios mismo, como señaló el Concilio Vaticano I (1870)13, que, lógicamente, añadió a la enseñanza de la doctrina de una creación a partir de la «nada», la de una creación en absoluta y entera libertad14. En virtud de esta lógica del dominio y de la libertad sin límites, bajo la influencia del pensamiento bíblico, el Vaticano I añade un tercer aspecto característico de la noción cristiana del acto creador de Dios, cuando afirma que la creación procede del designio divino de comunicar y manifestar «su propia perfección». Las realidades creadas surgen, por tanto, de la «bondad» y el «esplendor» de Dios, y estas responden al Dios creador en una actitud de alabanza y de agradecimiento15.

Por tanto, Dios no crea para autoperfeccionarse, sino para comunicar su amor y su bondad. La libertad de la creación por parte de Dios es especialmente el presupuesto para la autonomía y la libertad del hombre, y la bondad de la creatura tiene su consistencia en la libertad y el amor con que Dios la crea. En cambio, hay concepciones del mundo y de la historia en las que la creación vendría a representar la expresión obligada de un amor divino que, para realizarse como tal, debería manifestarse necesariamente hacia fuera. Se trataría de la expansión natural de una potentísima luz originaria que se iría manifestando en las diversas realidades creadas. Un sistema emanantista de esta naturaleza impide, de hecho, la distinción entre la trascendencia del Dios creador y las realidades creadas, dado que se trata, en definitiva, de un Dios identificado sin distinción adecuada con toda la realidad existente de un mundo que no es más que la plasmación necesaria de la consistencia de la divinidad16. Dios no podría no crear, si de Dios se tuviera que predicar así su amor y su bondad. También, de esta manera, quedarían completamente cuestionadas la consistencia, la autonomía y la misma dignidad de las creaturas, dado que aparecerían totalmente en función de Dios, como el interlocutor imprescindible para satisfacer la necesidad divina de comunicarse.

Pero esta no es la visión cristiana de Dios. Dios es Amor en sí mismo y no queda constituido en amor por su relación con las creaturas. En la revelación cristiana, el Dios personal no es un Dios solitario, sino que posee en sí mismo la plenitud de la comunión. Dios no tiene necesidad de crear para tener un «tú» dialogal, sino que ya desde toda la eternidad es comunidad de personas. En este punto, entramos en el corazón de la originalidad de la noción trinitaria del Dios cristiano, que es Padre, Hijo y Espíritu Santo.

1.3. Dios «es» amor

San Juan afirma que «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). Toda la teología trinitaria puede ser entendida como un comentario a esta frase fundamental. Del amor que se manifiesta en Cristo, la primera carta de san Juan llega a insinuar el amor que es Dios en sí mismo, en su realidad interna. En este punto, se encuentra la novedad del concepto del Dios bíblico y, principalmente, del Dios cristiano. El dios aristotélico es el motor inmóvil, el fin de todas las cosas, lo que las atrae, lo que es amado, pero no es el dios amante17. Omniperfecto, no puede amar, dado que amar es tendencia a poseer. En cambio, el Dios revelado en Cristo nos ofrece la dimensión del amor como donación de sí mismo. El misterio de Dios, que su revelación pone ante los ojos, es, ante todo, el misterio de su amor infinito. Precisamente, este amor es lo que la doctrina trinitaria de la Iglesia trata de profundizar. De ahí que el Catecismo de la Iglesia Católica (n. 234; véase n. 261) nos presente el misterio del Dios tri-uno como el misterio central del cristianismo y la luz que ilumina todos los demás.

El Dios que se da a conocer a través de Jesús, se revela no solo como un Dios único, sino como un único Dios que es Padre, Hijo y Espíritu Santo. No es uno y único (solitario) sino tri-uno (trino y uno). Dios es la comunión transparente e irrompible de los tres divinos. El ser en plenitud y la plena autoposesión adquieren su máxima expresión en la donación perfecta de sí mismo; es así como forman una comunión tan profunda y radical que los tres son un único Dios. La enseñanza bíblica del Dios-Amor nos indica que la perfección divina se vive en la donación del amor. La capacidad y la realidad del amor infinito deben considerarse como pertenecientes a lo más íntimo del ser de Dios. Cada una de las personas tiene a su manera ese amor, más aún, no solo lo tiene, sino que, como afirmaba Ricardo de San Víctor († 1173), «es necesario, evidentemente, que en la suprema simplicidad ser y amar se identifiquen. Así, en cada uno de los tres, la persona se identificará con su amor [erit ergo unicuique trium idem ipsum persona sua quod dilectio sua]»18. Es aquí donde hay que situar la expresión de que Dios es Amor. La unidad divina no puede ser entendida como soledad y aislamiento. El Padre da al Hijo y al Espíritu Santo la plenitud de ser en el amor, y no puede existir más que en esta comunicación. «El Dios personal no es por tanto unipersonal; es tripersonal, porque a su esencia pertenece el amor»19. San Agustín (354-430) ya identificó el amor con la Trinidad cuando afirma: «Ves la Trinidad si ves el amor» [vides Trinitatem si caritatem vides]»20. La unidad más profunda que puede existir en el Dios trino es, por tanto, la del amor.

A la hora de retener ese Amor fontal e interno de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, hay que pensar que la misma vida interna de Dios es esencialmente comunicación. Las relaciones internas entre Padre, Hijo y Espíritu Santo no son algo «posterior» al ser divino: son eternas como lo es el mismo ser de Dios, no existe primero Dios y luego sus relaciones. Decimos esto porque cuando hablamos del Amor de Dios en sí mismo nos viene al pensamiento la multiplicidad de nuestras relaciones humanas. Pero, aunque esta analogía nos puede ayudar, no podemos caer en un ingenuo triteísmo. Porque en nuestra experiencia cotidiana, nosotros, en primer lugar, somos; después, entramos en relación. Nuestro ser no se identifica nunca con ninguna relación interna. En cambio, en Dios, «no hay accidentes», como subrayó san Agustín, sino «sustancia y relación»21. Sus relaciones internas, dada la simplicidad de la esencia divina, se identifican con la misma esencia. De ahí que santo Tomás, profundizando la afirmación de san Agustín, podrá decir que en Dios «no son cosas diversas el ser de la relación [esse relationis] y el ser de la esencia [esse essentiae], sino que son un y el mismo ser [sed unum et idem]»22. Con esto podemos decir: «Los hombres tienen amor», pero, en cambio, «Dios es amor», «los hombres tienen relaciones», en cambio, «Dios es relación». Mejor dicho, Dios único es relación de paternidad entregada al Hijo, quien la recibe en su filiación; al mismo tiempo, la paternidad y la filiación resplandecen en la llamarada viva del Amor que emana de ambas relaciones y, al mismo tiempo, los une23. Las relaciones no contradicen la unidad divina, sino que esta, precisamente, se da en las relaciones y no al margen de ellas. A la vez también, la oposición de las relaciones solo tiene sentido en el ámbito de la unidad divina. De ahí que el Concilio de Florencia, en su decreto para los jacobitas, formulara aquel conocido principio:

Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque los tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad, y todo es uno donde no obsta la oposición de relación [omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio]24.

Únicamente con esta revelación del Dios trino aparece en toda su radicalidad la libertad del amor creador de Dios: él no tiene ninguna necesidad de comunicarse fuera de sí mismo, dado que ya en sí mismo posee la plenitud de esta autocomunicación. Por lo tanto, Dios no es Padre por el hecho de crear el mundo y el hombre, sino que Dios es creador precisamente porque es Padre, porque desde toda la eternidad se comunica totalmente a su Hijo y se encuentra unido a él en el amor mutuo que es el Espíritu Santo25. En el ámbito de este Amor intratrinitario y, por tanto, en el marco de una plena y total libertad, derrama entonces su amor hacia fuera.

1.4. Dios es amor hacia fuera

Si bien Dios es en sí mismo realidad relacional de intercambio recíproco y de donación mutua en sí mismo, eso no significa que no ame realmente las creaturas ni que estas no tengan ninguna importancia para él. Precisamente, el presupuesto de un Dios que es Amor trinitario en sí mismo permite comprender el hecho de la creación como un acontecimiento libre por parte de Dios. Al mismo tiempo, permite comprender las creaturas como realidades dotadas de consistencia y de autonomía propias, y con su propia libertad, en el caso de la persona humana. Por lo tanto, estas no quedan reducidas a un momento necesario de la autorrealización divina, ni a una manifestación degradada del principio originario.

Solamente un Dios Amor que crea por amor (ex amore) permite comprender las realidades creadas como la manifestación del amor gratuito26. Y esto se manifiesta sobre todo en la persona humana, creada «a su imagen y semejanza», según afirma el documento sacerdotal del libro del Génesis (1,26-27). Esto significa la capacidad que tiene el hombre de devolver a Dios ese amor libremente ofrecido, de conocer y de amar al Creador, la capacidad de relacionarse con Dios (GS n. 12)*. También, implica el dominio sobre el mundo y la creación27, para que haga un uso adecuado de ambos, glorificando al Creador.

Esta idea de la imagen de Dios, centrada en la creación del hombre, en el Nuevo Testamento se transformará en un motivo cristológico: Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir, Cristo, nuestro Señor (Rom 5,14) (GS n. 22). Cristo es el nuevo Adán para que todo hombre pueda pasar de la condición de Adán a la de Cristo (véase 1 Cor 15,45-49). Afirma san Ireneo:

En los tiempos pasados se dijo que el hombre había sido hecho a imagen de Dios, pero no se podía apreciar –invisible como era aún el Logos– a qué imagen había sido creado el hombre. De ahí que también se perdiera fácilmente la similitud. Pero, al hacerse carne el Logos de Dios, autentifica ambas cosas: demostró la verdad de la imagen, haciéndose en persona lo que era su imagen, y fijó establemente la similitud, haciendo el hombre semejante al Padre invisible por medio del Logos visible28.

Por otra parte, Tertuliano, con una frase lapidaria que se encuentra recogida por el Concilio Vaticano II (GS n. 22, nota 20, DENZINGER 4322, nota 1), resume la intencionalidad de la obra creadora, fruto del amor de Dios, que culminará en la obra salvadora llevada a cabo por Cristo: «Lo que se expresaba en el barro, se pensaba en Cristo que había de hacerse hombre [Quod­cumque enim limus exprimebatur, Christus cogitabatur, homo futurus]»29.

Salvando la absoluta gratuidad de la encarnación, que implica un amor mucho más grande que simplemente el dar vida a los seres creados, en los pasajes anteriores la encarnación se presupone incluso en ausencia del pecado –fruto de la libertad humana–, una encarnación necesaria para poder actualizar plenamente el potencial de la «imagen de Dios» en la que el hombre ha sido creado. Después del alejamiento de Dios debido al pecado, la encarnación –de una dimensión meramente divinizadora del hombre– adquirirá también una dimensión «redentora»: este es, propiamente, el sentido de la expresión «por nuestra salvación» («propter nostram salutem») que proclamamos en el Credo. Con todo, la dimensión redentora no perderá nunca aquella intencionalidad original del momento de la creación: la expresión «por nosotros los hombres» («propter nos homines»)