Tzedek, Dikaiosyne, 'Adl E-Book

Silvana Rabinovich

• Herausgeber: Editorial NUN
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 267

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

En este volumen se escudriñan algunos aspectos luminosos y sombríos del horizonte de los Libros la Biblia, los Evangelios y el Corán y sus concepciones de lo justo. El ensayo de Silvana Rabinovich ahonda en algunos pasajes de la Biblia hebrea enfocándose en los sentidos que adquiere en ellos la "justicia". José Molina, en la cornisa entre justicia y perdón, muestra a Pablo de Tarso como una bisagra donde se cuela un tenue resplandor entre el judaísmo y el cristianismo (pero no la cristiandad). Yasaman Dowlatshahi revela la variedad de matices y significados que contiene el término "justicia" en el Corán. Luis Xavier López-Farjeat ilumina la justicia en el mismo Corán desde las discusiones interpretativas del kalām clásico que siguen vigentes en planteamientos político-religiosos actuales: luces y sombras entre resonancias textuales. Un rayo de luz de la justicia se refracta en estas lecturas que se cruzan reflejándose entre sí.

Leseprobe

Editorial NUN

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D. R. © 2023, Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.D. R. © 2023, Yasaman Dowlatshahi, Luis Xavier López-Farjeat, José Molina Ayala, Silvana Rabinovich

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Versión impresa, ISBN: 978-607-59598-4-9Versión digital, ISBN: 978-607-59506-6-2

Los textos aquí presentados fueron arbitrados (doble-ciego) y dictaminados por especialistas nacionales. Posteriormente fueron revisados, corregidos y modificados por los autores antes de llegar a su versión final.

Dirección editorial y diseño de portada: Miryam D. Meza RoblesCuidado de la edición: Felipe G. Sierra BeamonteCorrección de estilo: Óscar Díaz ChávezDiagramación: Daniel P. Estrella AlvaradoVersión digital: Daniel P. Estrella Alvarado

Impreso en México

A la memoria de José Molina Ayala, querido amigo y colega.

Índice

PresentaciónLuces y sombras de la justicia en Biblia y Corán

Voces de “justicia” en la Bibliahebrea y sus resonancias universales en nuestros días

Silvana Rabinovich

Santos seréis:un recorrido por la justicia social en el Levítico

Job y el problema de la retribución

Justicia y/o venganza: las ciudades refugio

Referencias

Justicia paulina

José Molina Ayala

Consideraciones preliminares

La justicia según Pablo

El amor al enemigo

Referencias

Indagaciones en el concepto de justicia en el Corán

Yasaman Dowlatshahi

Los nombres de Dios

La huella de los nombresŷamālīen la justicia

La presentación del Corán

La presentación de Mahoma

Derivaciones: la justicia que satisface a Dios

Libertad de expresión

La libertad de fe y creencia

La igualdad de las leyes justas para todas las personas

Los nombres ŷalālī

Conclusiones

Referencias

La noción de “justicia” (ʿadl) en el kalām islámico

Luis Xavier López-Farjeat

Muʿtazilismo y ashʿarismo en contexto

El valor ético de las acciones humanas

La omnipotencia divina frente a la libertad humana

Justicia divina y justicia humana

Ibn Taymiyya contra elkalām

Epílogo: ¿hacia una revitalización del kalām?

Excursus: el kalām clásico en el pensamiento islámico contemporáneo

Referencias

Semblanzas

El 2 de septiembre de 2021, unas semanas antes de terminar la edición del presente libro, falleció nuestro querido amigo José Molina.Días antes de partir, alcanzó a revisar el ensayo que aquí publicamos. José era una persona excepcional y un colega ejemplar. Su calidez y amabilidad, su amistad, su erudición, su buen humor, nos acompañó a lo largo de muchos años y siempre nos hará mucha falta. Es una pérdida irreparable. Nos consuela, sin embargo, que descansa ahora en un mejor lugar. Siempre estaremos agradecidos contigo, querido José.

Que el culto de Dios y la obediencia que se le debe consisten sólo en la justicia y en la caridad, es decir, en el amor al prójimo.

Baruch SpinozaTratado teológico-político

La justicia sin misericordia es crueldad; la misericordia sin justicia es la madre de la disolución.

Tomás de Aquino Comentario al Evangelio de san Mateo

El justo estará con Allah sobre un trono de luz a la derecha del Misericordioso, y ambas manos son diestras, aquellos quienes son justos en sus gobiernos y son equitativos con sus familias y con quienes están bajo su cargo.

Hadiz 1827 (ed. Sahih Muslim)

PresentaciónLuces y sombras de la justicia en Biblia y Corán

Este volumen es el producto de una conversación entre colegas y amigos. Por iniciativa de Silvana Rabinovich comenzamos a reunirnos para intercambiar nuestras intuiciones alrededor de la justicia en el judaísmo, el cristianismo y el islam. La conversación derivó en un seminario en donde poco a poco se fue perfilando el objetivo de esos encuentros. Nos preguntábamos si los textos religiosos son responsables de las guerras que se perpetran en su nombre. En torno a esta pregunta comenzamos a leer pacientemente, en las lenguas originales, la Biblia hebrea, la Biblia cristiana y el Corán. Después de tres años de escucharnos, preguntarnos y aprender los unos de los otros, presentamos aquí nuestros primeros trabajos que empiezan a entretejerse alrededor de una problematización filológica transversal del concepto de justicia en partes escogidas de los textos fundantes para el judaísmo, el cristianismo y el islam.

Nuestras lecturas escudriñan en algunos aspectos luminosos y sombríos del horizonte de los Libros y sus concepciones de lo justo. En lo que atañe a la luz, Spinoza definió a la Torá (cuyo nombre se traduce por “Enseñanza”), como justicia y caridad. El texto de Silvana Rabinovich se inscribe en esa lectura de dos varas. José Molina, en la cornisa entre justicia y perdón, muestra a Pablo de Tarso como una bisagra donde se cuela un tenue resplandor entre el judaísmo y el cristianismo (pero no la cristiandad). Según Rabinovich, también en el islam pueden encontrarse tanto la justicia como la caridad —quizás la misericordia— en los múltiples nombres de Dios en el Corán. Yasaman Dowlatshahi revela estas cuestiones en su trabajo notablemente filológico. Luis Xavier López-Farjeat ilumina la justicia en el mismo Corán desde las discusiones interpretativas del kalām clásico que siguen vigentes en planteamientos político-religiosos actuales: luces y sombras entre resonancias textuales. Un rayo de luz de la justicia se refracta en estas lecturas que se cruzan reflejándose, también, entre sí.

En la parte de las sombras, una inquietud en común atraviesa estas primeras lecturas que aquí se presentan: ¿es posible odiar al otro por amor a Dios? Si la filosofía fue considerada como sierva de la teología, la teología ha sido sometida a usos políticos que cada uno de los textos, sin la intención de acordar en todo, aquí intenta cuestionar por el bien de la justicia (que se adivina a través de las injusticias). Estas páginas polifónicas no pretenden ser armoniosas, pero tienden un oído atento a las promesas que laten en las pausas de la lectura. Este modesto volumen se propone quitar una primera capa de la pesada lápida teológico-política que, desde hace siglos, a golpes de interpretaciones en clave colonial entierra vivas las promesas que siguen latiendo en los Libros.

Tomando en cuenta que los pecados capitales, los mandamientos divinos y los castigos y recompensas dirigidos a los pecadores o bienhechores son temas en los que coinciden las religiones abarcadas en el presente volumen, queda claro que los mensajes de dichas religiones han sido emitidos por un mismo Dios. Por tanto, en el judaísmo y el cristianismo podemos encontrar versículos que absuelven a Dios (sea cual sea su nombre) de una responsabilidad directa en los conflictos humanos. Es sabido que también en el Corán de los musulmanes existen versículos que condenan o condicionan la violencia (en especial la guerra) y muestran que el islam, como religión, no es del todo responsable de los conflictos que tienen lugar en su nombre incluso hasta nuestros días

Al mismo tiempo, en otros versículos y partes de los tres Libros (la Torá, la Biblia cristiana y el Corán), existen pasajes y señalamientos que, una vez contextualizados en la totalidad de las escrituras sagradas, podrían interpretarse como una justificación de los objetivos bélicos y dogmáticos como si fuesen actos de bondad, no sólo aceptados, sino promovidos por el propio Dios. Es así como en muchos casos se ha dado a los Libros un uso instrumental para actuar de manera siniestra e inhumana.

Según la lectura y la interpretación de las escrituras sagradas, existe la posibilidad de crear puntos de vista totalmente contrarios y contradictorios que resultarían, a su vez, en acciones discordantes entre sí. El presente volumen, en la superficie, muestra esta discordia de visiones, pero una lectura más profunda y reflexiva de los ensayos aquí reunidos revela que el judaísmo, el cristianismo y el islam comparten algunos modos de entender la justicia. Mediante ejemplos, pasajes y relatos escriturarios, así como de sus desafíos filológicos y retos interpretativos, nos aproximamos a tres religiones problemáticas tratando de entender —aunque sea un poco— la complejísima herencia judeo-cristiana-islámica.

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Agradecemos a Shekoufeh Mohammadi la traducción del farsi al castellano del ensayo de Yasaman. Shekoufeh participó de manera entusiasta en nuestras reuniones aportando valiosas observaciones y reflexiones alrededor de los trabajos que integran el presente volumen. Asimismo, Aram Narinian nos apoyó en la revisión final del manuscrito. A él también agradecemos sus sugerencias editoriales y su atenta lectura.

Voces de “justicia” en la Bibliahebrea y sus resonancias universales en nuestros días

Silvana Rabinovich

Justicia justicia perseguirás(Deut. 16:20)[1]

Dos veces repite el Deuteronomio la palabra justicia (tzedek), sin artículo determinado, seguidas de un imperativo: el de perseguirla. La repetición inquieta y los traductores se anticipan a calmar la aflicción: en nuestra lengua “La justicia, la justicia seguirás” leemos en Reina Valera y con la formulación “Seguirás la justicia más exacta” Dujovne y Konstantynowski evitan la repetición. En un gesto semejante al de estos últimos, King James propone “That which is altogether just shalt thou follow” y, cercano al primero, Chouraqui enfatiza la determinación: “La justice, la justice, tu la poursuivras”. El versículo se encuentra en el fragmento temático “Jueces” (shoftím), que se extiende desde Deuteronomio 16:18 hasta 21:9.[2] Éste se refiere a la descripción de la impartición de justicia, prescripciones de la conducta de los jueces y de las personas en los juicios (mishpat).

Siguiendo a la Concordancia[3] de la Biblia hebrea, aunque se usan como sinónimos respecto de los seres humanos, si tzedek indica la justicia en tanto rectitud y camino de la verdad,[4]mishpát remite al juicio, a la impartición de justicia en manos de un juez (shofét), al veredicto y la creencia, a la ley, los preceptos, los usos y costumbres. Mishpát, notablemente, se entiende como defensa de los oprimidos o de los esclavizados (Cohen, 1993). Así, los jueces de la parashátshoftím (Deuteronomio 16:18) “juzgarán al pueblo con juicio justo” o juicio de justicia (mishpát tzedek).

Teniendo en cuenta estos dos términos, auscultaremos textos selectos de la Biblia hebrea para ahondar en los sentidos que adquiere en ellos la justicia. Los fragmentos escogidos se enfocarán en tres núcleos conceptuales: a) la idea de justicia social en el Levítico, que atañe a la relación del ser humano con la tierra y funda el reclamo central del discurso profético; b) el problema de la retribución (relacionado con la providencia divina) en el libro de Job y c) el significado de la figura bíblica de las ciudades refugio a fin de revisar su actualidad en las “ciudades santuario” (Garcés Mascareñas y Eitel, 2019; Vázquez, 2018).

Antes de pasar al trabajo textual de las fuentes, cabe aclarar otra distinción tradicional interpretativa, que es posterior. Para matizar el rigor de la justicia divina, la literatura rabínica infirió la existencia de dos varas[5] con las cuales Dios juzga a sus creaturas y las atribuyó a los dos nombres de Dios en la Biblia (yhwh y Elohím): por un lado, midát hadín, atribuida a Elohím,es la vara del rigor (justicia objetiva, universal, de rostro cubierto); por otro lado, midát harajamím, atribuida a yhwh, es la vara de la misericordia (justicia subjetiva que, a fin de atender a la singularidad, descubre su rostro para volver su mirada hacia cada ser humano, con especial atención a los perseguidos).

Midát harajamím atenúa las sentencias que derivarían del uso riguroso y exclusivo de midáthadín, pues se muestra comprensiva con los motivos de los oprimidos. Esta distinción asume la incapacidad humana para objetivar la justicia divina. A su vez, en el ámbito social, obliga a atemperar la autoridad de los juzgadores. De ahí la insistencia bíblica en las cuatro figuras de la fragilidad humana: el pobre, el extranjero, el huérfano y la viuda. De este modo, mishpát asume la protección de los oprimidos y los esclavizados ante el acecho de sus opresores y esclavistas. El substantivo plural rajamím —que se traduce como “piedad” o “misericordia”— tiene por raíz el útero materno. El componente corporal, de una cualidad que suele entenderse de manera abstracta, dio origen a la expresión levinasiana “maternidad ética” a la que nos referiremos en el próximo apartado acerca de la santidad en tanto cumplimiento de las leyes sociales y morales del Levítico.

El atenuante de midát harajamím da lugar a una medida de la aplicación de justicia conocida como lifním mishurát hadín. Ésta podría traducirse como “en el interior de la línea del juicio estricto”, pues en el momento de juzgar tiene en cuenta aspectos más sutiles, humanos, que cuestionarían la aplicación literal de la Ley. En el Talmud de Babilonia[6] en el Tratado de Nidá 70b, leemos: “Un escrito dice’que no hace acepción de personas, ni toma cohecho’ (Deut. 10:17) y otro escrito dice ’Jehová alce sobre ti su rostro, y ponga en ti paz’ (Núm. 6:26). ¿Cómo puede resolverse esta contradicción? Rabbi Yehoshúa responde: aquí (Núm.) es anterior a la sentencia [cuando Dios favorece y perdona]; allí (Deut.) es posterior a la sentencia, cuando Dios ya no perdona (The Babylonian Talmud. The William Davidson Edition; la traducción del inglés es propia)”.

Esta reflexión, acerca de las limitaciones de la aplicación de la justicia al pie de la letra, tiene una acepción latina en Cicerón: summum ius suma iniuria (De officiis, I, 33). En diversos tiempos, lenguas y culturas aparece una sospecha en común: la aplicación ciega y estricta de la ley puede incurrir en un veredicto injusto. ¿Será tal vez por eso que la parashát Shoftím repita dos veces tzedek cuando ordena perseguir la justicia?

Así como los traductores, los exégetas e intérpretes de distintos tiempos se preguntaron por esa repetición. En el siglo xii, en Provenza, se publica el Séfer Habahír (Libro de la claridad), texto místico atribuido a Rabi Nehunia Ben Hakaná (2012, pp. 58-59).[7] Siguiendo la tradición judía de interpretación transtextual, a propósito de esta repetición, en el fragmento LXXIV se lee:

Está escrito en el Salmo 18:11: “Puso tinieblas por su escondite, por cortina suya alrededor de sí. Oscuridad de aguas, nubes de los cielos”. Él respondió: es a propósito de esas nubes que la Escritura dice por boca de Isaías 45:8 “Y las nubes destilen justicia”. Puesto que la justicia es el atributo del rigor (din) del mundo, a propósito del cual se dice en Deuteronomio 16:20: “Es tzedektzedek (justicia) lo que debes buscar”, a lo que se agrega “con el fin de que vivas y heredes la tierra”. Si te juzgas a ti mismo (azmejá), vivirás; en caso contrario es la justicia quien te juzgará a pesar de ti mismo.

Entonces, la repetición aparece como desdoblamiento: la primera mención de tzedek aconseja la actitud moral, autocrítica, de juzgarse con rigor (din) a uno mismo; la segunda advierte que, si caemos en la tentación de autoaplicarnos midat harajamím (la vara de la misericordia), de todos modos, nos alcanzará la justicia externa (la del juicio justo, sea proveniente de un juez o de Dios). El Séfer habahir continúa la indagación en el fragmento inmediato, LXXV:[8]

¿Y qué significa ese tzedek tzedek dos veces? Él respondió que, según lo escrito en el Salmo 18:13: “Tronó en los cielos”, el primer tzedek, “justicia”, significa realmente la justicia. La cual depende de la Shejináh,[9] como lo establece Isaías1:21: “En ella habitó la equidad”. [El profeta deplora la ciudad que era fiel, pues en ella, que estaba llena de tzedek, pernoctaba mishpát] Pero, el segundo tzedek, ¿qué indica?

Ésa es la justicia que atañe a los justos.

Y esa justicia, tzedek, es idéntica a la tzedakáh (justicia como género femenino, como ejercicio de amor), ¿sí o no?

Respondió: ¡No! ¿Por qué iba a serlo? Quizás por lo que se dice en Isaías 59:17: “Pues la justicia se vistió como de una coraza”. Sin embargo, esa justicia debe entenderse en el sentido del versículo que sigue, “con yelmo de salvación en su cabeza”, pues su cabeza (rosh) significa “Verdad” de acuerdo con el Salmo 119:160: “La suma de tu palabra es Verdad”. Pero la Verdad está, por otra parte, relacionada con la Paz, como lo atestigua Isaías 39:8:[10] “Habrá al menos paz y verdad en mis días”. ¿Puede un hombre hablar así? Ezequías dice: “La medida que diste a mi padre David, no es más que la mitad de mis días; ¡que la otra mitad sea paz y verdad!”. De ahí que dijera “durante mis días” y hablara de “Paz y Verdad”, puesto que eso forma un todo. A ello alude el Génesis 1:5: “Y fue la tarde y la mañana de un día”. Aquí “día” indica Paz. Él [Ezequías] imploró también por la Verdad, como se cuenta en2 Reyes 20:19: “Habrá al menos Paz y Verdad en mis días”, tal como otorgaste a [David] mi padre del mismo modo, de acuerdo al Salmo 89:37: “Y tu trono como el sol delante de mí”.

Con imprecisión, suele traducirse coloquialmente tzdaká —que en hebreo aparece como la versión femenina de la tzedek— como “caridad”. Dicha imprecisión se debe a que, en lugar de relacionar la caridad con la exigencia de justicia, en nuestras lenguas latinas —herederas del griego— este término remite a la gracia (caritas, kharis). Así, a diferencia de la exterioridad de la justicia que exige ser restituida materialmente por medio de la tzdaká, la caridad da cuenta de cierta interioridad que, por gracia divina, apela a la buena voluntad de un alma amorosa. En Isaías 59:17, tal como menciona esta interpretación medieval, tzdaká aparece con notable rigor, vistiendo una coraza, en “Su cabeza” presenta “un yelmo de salvación”. No exenta de violencia, allí la tzdaká adoptó “ropas de venganza como de vestidura, y cubrióse de celo como de un manto”. Para aclarar el sentido de rosh (que significa “cabeza”, pero se usa metafóricamente como “principio”), el intérprete remite al Salmo 119:160 que también se ha traducido como “El principio [rosh] de Tu palabra es verdad [emét]”.[11] Las palabras trazan vasos comunicantes entre los diversos textos de la Biblia hebrea y muchas veces se hace desde la disposición consonántica.[12] Así ocurre con la referencia que lleva del mencionado Salmo a 2 Reyes 20:19, a su vez citado en Isaías 39:8, pues por contigüidad con emét (verdad) conduce a shalom (paz). Esta última en su raíz alude a “algo completo”, “perfecto” (de ahí la alusión de las “dos mitades”).

Volviendo a la pregunta del Sefer Habahir acerca de la identidad entre tzedek y tzdaká, cinco siglos más tarde, el filósofo que fuera acusado a la vez de ateo y de ebrio de Dios sentencia: “Que el culto de Dios y la obediencia que se le debe, consisten sólo en la justicia y en la caridad, es decir, en el amor al prójimo” (Spinoza, 1985, cap. 14, p. 155). Spinoza fija la clave en la raíz común de tzedekצדק y tzdaká צדקה. Si la caridad (nombre femenino, tzdaká) está preñada de justicia (tzedek, sustantivo masculino), toda la Enseñanza (“Torá”)[13] debe comprenderse como ejercicio de justicia. El autor del Tratado Teológico-Político entiende cada relato bíblico como camino metafórico (expresado en el lenguaje de la imaginación)[14] que marca hábitos orientados a un horizonte de justicia.

“Justicia justicia perseguirás”: estas interpretaciones de la repetición, que —fiel a la tradición— ponen a constelar versículos para fecundar otros sentidos mucho más allá del contexto de cada cita, explica la repetición que da el título a esta sección (Deuteronomio 16:20) como dos posibilidades de la justicia. Estos dos tiempos correspondientes a dos justicias podrían explicarse tal vez en otros términos de reflexión contemporánea con las palabras del juez Hayim Cohen (1986). El autor cierra su texto sobre tzedek sugiriendo que quizás Dios haya sembrado en el entendimiento y en el corazón de cada ser humano un sentido de justicia e injusticia que le sirva para distinguir entre lo justo y lo injusto. El jurista propone que tal vez “la justicia extraiga su divinidad de la eternidad del cambio de los tiempos”. En el contexto de la dinámica del cambio en el tiempo, de una “identidad” que sólo puede pensarse en el contexto de la singularidad en clave de diferencia, nos permitimos evocar la imagen y semejanza del Génesis: al manifestarse la semejanza como singularidad, la divinidad de la justicia germina de manera única en cada ser humano; en el interior de cada ser humano, a través de las generaciones, se renueva el pacto de justicia social al que nos referiremos a continuación.

Santos seréis:un recorrido por la justicia social en el Levítico

Parashát kdoshím se llama al fragmento que va de Levítico 19:1 a 20:27. En esta sección nos detendremos en la idea de santidad reflejada en los versículos bíblicos que marcan el camino de una justicia social en la vida comunitaria.[15]

Contrariamente al uso coloquial —sobrehumano— del término, debido a la “imagen y semejanza” (Génesis 1:26), la santidad en la Torá (kdushá) es una cualidad humana que refleja lo mejor de los actos e inclinaciones de las personas. Así, el imperativo de santidad comienza por una relación de radical respeto a los padres (Levítico 19:3). Tirá-u es un verbo que caracteriza la relación del ser humano hacia Dios.[16] Se traduce habitualmente como temor, aunque en el contexto filial posiblemente se acerque más al sentido kantiano de respeto. En el mismo versículo, la santidad atañe tanto al respeto a los padres como al cuidado del sábado. Ambos mandamientos son contiguos en las dos versiones del decálogo (Éxodo 20 en los vv. 8-11 indica recordar el sábado y en el v. 12 respetar a los padres; Deuteronomio 5 en los vv. 12-15 ordena guardar el sábado y en el v. 16 da la orden de respetar a los progenitores que, en ambas versiones de los diez mandamientos, se expresa en un verbo de uso más común entre humanos: cavéd). Es importante recordar que la justificación del descanso sabatino de todo animal —humano y no humano—, en Deuteronomio, tiene un sentido social que es el de no olvidar la esclavitud padecida en Egipto. Así, en la senda de la “santidad” no basta con el respeto ordinario (cavód), sino que la exigencia se radicaliza en yr-á entendida como ejercicio de humildad en la cadena generacional. Respetar a los padres implica asumir nuestra condición de herederos de una vida que nos fue dada en custodia. En efecto, somos seres mortales engendrados por otros: estar en la vida (ésta no es objeto de posesión, sino que participamos de ella junto a otros innumerables seres) nos revela que somos responsables a la vez del pasado y del porvenir.

Parashát kdoshím continúa con la descripción de las formas humanas de practicar la santidad: advierte contra la idolatría (Levítico 19:4), contra la negligencia en la consumación y consumición de los sacrificios en los vv. 5-8.[17] La advertencia bíblica frente a la idolatría se traduce en nuestros tiempos como adoración de las mercancías que, producto de una economía de crecimiento que alienta un megaextractivismo desenfrenado, condujo al mundo a la crisis socioambiental que hoy jaquea a la humanidad en una pandemia.

En la sociedad agrícola, que se entiende en función de una responsabilidad socioambiental, la santidad se ejerce teniendo conciencia de que el fruto de la tierra debe llegar a los necesitados. Así, los vv. 9-10 detallan la siega. En ella, el agricultor debe abstenerse de cortar y cosechar los rincones y de espigar la tierra segada, así como también se le impide rebuscar la viña o recoger los granos caídos en la cosecha. Todo aquello que se reserva tiene por destinatarios al pobre y al extranjero. La prohibición de extraer la totalidad del fruto de la parcela es una forma de recordar al ser humano su responsabilidad por la “casa común”, que lo alberga y cuyo único propietario es su creador.[18] Esta limitación se fortalece en las figuras del año sabático y del séptimo sabático llamado jubileo, que se encuentran en parashát behár Sinai Lev. 25:1-26:2, y en las que nos detendremos más adelante.

Para continuar con parashát kdoshím, a los actos concretos de humildad con respecto a la tierra (recordemos que esta virtud proviene de humus), le sigue la palabra “veraz” como condición de santidad. Esto implica no hurtar ni mentir, ni jurar en falso invocando el nombre de Dios (vv. 11-12).

El v. 13 señala una exigencia suprema de justicia que muy raramente se cumple: “No usarás la extorsión para con tu prójimo, ni le robarás. El salario del jornalero no ha de quedar en tu poder hasta la mañana”. Este versículo cuestiona de raíz las relaciones obrero-patronales de nuestra sociedad, que es entendida en clave de capital, explotación y plusvalía. El hecho de que el jornal sea inmediatamente pagado es un acto de equidad que emana de un genuino respeto por la dignidad del trabajador.

“Demasiado humano” es el imperativo de santidad emanado del v. 14: “No maldecirás al sordo, ni pondrás tropiezo delante del ciego, sino que temas a tu Dios. Yo soy el Señor”. El temor a Dios (mismo vocablo que al inicio se refería a la relación de hijos a padres) obliga a tener conciencia de la propia fragilidad y así proteger a los que se presentan vulnerables ante nosotros. Este versículo, tan elemental, resume la responsabilidad por el otro, heterónoma, a la cual el filósofo Emmanuel Levinas, como recordamos más arriba, dio cuerpo en la expresión maternidad ética (1995, p. 134). La figura de llevar al otro bajo la propia piel deja en evidencia la corporalidad inherente a la misericordia en la lengua hebrea y también en la lengua árabe. Rajamím, sustantivo plural que se traduce como “piedad” o “misericordia”, es un término que siempre se expresa en plural y se distingue tan sólo por una vocal de rejamím, que es el plural de réjem, “útero”.

El v. 15 atañe a la justicia en el juicio (mishpát), a no simular pobreza ni pretender complacer al poderoso; ambos términos que designan a la justicia convergen en el versículo: con justicia (tzedek) juzgarás (tishpót) a tu prójimo.

El v. 16 concierne a la palabra, que debe preservarse para no caer en patraña. Abstenerse de propagar indiscreciones, falsedades y calumnias garantizaría la atención a la sangre del prójimo (cuando éste se encuentra en peligro).[19]

El v. 17 ordena no odiar al hermano en el corazón, pero justamente para evitar que el rencor obstruya el respeto, indica reprender al prójimo. Amonestar al otro no sólo, como indica el versículo, “para que no lleves pecado por su causa”, sino también —agregamos— para no confundir respeto sincero con adulación, lealtad con complicidad. Un ejemplo emblemático de este precepto está encarnado en los profetas bíblicos, que supieron evocar la palabra genuina de amonestación originada en el amor.

El versículo más citado (parcialmente) se encuentra en Levítico 19:18 “No te vengarás, ni guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo; sino que amarás a tu prójimo como a ti mismo. Yo soy el Señor”. Aquí es necesario aclarar un “desliz” gramatical que cambia profundamente el sentido que usualmente se ha dado al versículo. En efecto, no es posible ordenar un sentimiento. Sin embargo, gramaticalmente no dice “amarás a tu prójimo”, sino “amarás para tu prójimo”. Este “desliz gramatical” cambia completamente el sentido del imperativo indicando que lo que amamos para nosotros, también lo amemos para los demás. Ser santo, entonces, requiere prácticas de generosidad humana (ésta es ajena a los celos y a todas las formas de la mezquindad) y no exige ninguna capacidad sobrehumana de sentir amor sin más.[20]

“Delante de las canas te levantarás y honrarás a la persona del anciano, y a tu Dios tendrás temor” indica el v. 32, que claramente refuerza el respeto radical de los padres. El gesto de levantarse (takúm) involucra al cuerpo en la expresión primordial del respeto, que equivale a confesarse huésped en el espacio del Otro; pero aquí, al referirse a la edad, alude a un tiempo en el que fuimos recibidos por ese Otro. Esta hospitalidad en el tiempo y el espacio se refuerza con los vv. 33 y 34, que indican “Y cuando morare algún extranjero contigo, en vuestra tierra, no lo engañéis, como un indígena de vosotros ha de ser el extranjero que morare con vosotros, y le amarás como a ti mismo, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto”.[21]

Los versículos siguientes insisten en el juicio justo, en la prohibición de engañar en pesos y medidas. Exige balanzas justas (v. 36) y también pesas justas, y Dios recuerda “que os saqué de la tierra de Egipto”. La justicia, entonces, siempre se presenta como garantía de libertad.

Para ilustrar el vínculo entre justicia y libertad en la relación con la tierra, me permito pasar a los fragmentos correspondientes a los conceptos que aparecen en Levítico 25 de sabático (vv. 1-7) y jubileo (vv. 8-23).[22] La raíz hebrea ShBT שבת, designa lo contrario del trabajo. Por eso el séptimo día, que santifica el descanso divino en el acto de Creación, se llama shabát y de ahí llega a nuestras lenguas el concepto de “sábado”. En parashát behár Sinai (Levítico 25-26:2) aparecen las leyes concernientes al descanso de la tierra y de todo aquello que vive sobre ella. Este descanso de un año, tras seis de trabajo, tiene un sentido de liberación.[23] En el año sabático convergen las dos justificaciones del sábado que se formulan en Éxodo 20:8-11 y Deuteronomio 5:12-15. El mandato de recordar el séptimo día tiene por función evocar el descanso divino en la Creación y el mandato de cuidar o guardar el descanso sabatino se aboca a recordar la esclavitud padecida en Egipto, a fin de no incurrir en las injusticias otrora padecidas. A partir de estas dos justificaciones, el año sabático obliga al descanso de todos, empezando por la tierra de la cual provenimos y que nos albergará al final de nuestros días. Es un año de liberación para los esclavos, pues nadie nace siervo, sino que deviene tal por deudas contraídas. Deuteronomio 15:15-18 profundiza el imperativo de libertad (siempre con base en el éxodo de Egipto entendido como liberación de los esclavos). Todo sabático es año de liberación de los siervos, y si uno de ellos —por diversas razones— renunciara a su liberación, su oreja será marcada como señal de no haber sabido escuchar el mandato de libertad. De todos modos, ese mismo esclavo voluntario quedará libre en el séptimo sabático o jubileo.

Pasados siete sabáticos, el año 50 recibe el nombre de jubileo, y en el día del perdón de ese año sonará el cuerno de carnero (shofár)[24] para anunciar la liberación. Levítico 25:10 ordena: “Santificaréis, pues, el año quincuagésimo, y proclamaréis en la tierra libertad a todos sus habitantes: jubileo os será, y os volveréis cada uno a su posesión; y cada cual tornará a su parentela”. Año de devolución de tierras, de condonación de deudas, de liberación de la servidumbre, la proximidad del jubileo determina el valor catastral de las tierras, haciendo hincapié en la prohibición de engañar al prójimo (v. 15). La santificación del tiempo se practica cada sábado, y cada año sabático se santifica a la tierra. El séptimo sabático santifica al tiempo como cumplimiento de la justicia en la liberación de la tierra y de todos sus habitantes. La razón se expresa de manera contundente en el v. 23: “La tierra, pues, no podrá venderse a perpetuidad, porque Mía es la tierra; pues que vosotros sois extranjeros y forasteros para conmigo”.

El repetido descanso de la tierra, que obliga a alimentarse de su fruto espontáneo (v. 12) ubica al ser humano en una relación con el suelo que no puede justificar la explotación y el mega extractivismo alentado a en nuestra sociedad. “Extranjeros y forasteros”: ningún ser humano puede considerarse dueño de la tierra, que la propiedad se atribuya a Dios es la garantía de la relación horizontal que debe guiar a la humanidad y a su relación con todas las criaturas que cohabitan con ella. Actos cotidianos de santidad afirman el camino a la justicia del Otro, que es la del otro.

Job y el problema de la retribución

¿Por qué viven los malvados, llegan a edad provecta, y se hacen poderosos en riquezas?(Job 21:7)¿No es la calamidad para el injusto, y el desastre para los obradores de la iniquidad? ¿No ve Él mis caminos y cuenta todos mis pasos?(Job 31:3-4)

El Libro de Job plantea una de las interrogantes más difíciles que conciernen a la Biblia hebrea. Según la perspectiva de la ciencia bíblica, el libro contiene discursos contemporáneos a la destrucción del Templo de Salomón.[25] En estos textos se manifiesta la desazón ante un castigo de dimensiones mayúsculas a pesar del esfuerzo de muchos por corregir la corrupción reinante. No fue suficiente con las reformas deuteronomistas del rey Ezequías para evitar el politeísmo.[26]