Un claro laberinto E-Book

Lelio Fernández Druetta

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Ratgeber
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 712

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

"A lo largo de estas cuatro notas hay espacios de reflexión sobre algunas cuestiones y algunos esbozos de críticas. Casi todos, si es que no todos, reflejan momentos de conversaciones con estudiantes y con colegas. A veces dejan entrever un tinte didáctico que es, en algunos lugares, reiteración intencionada. En más de un lugar, me ocupo de poner en evidencia lo que hace Sennett o lo que hacen los otros autores al escribir sobre tales o cuales cosas. Trato de llamar así la atención sobre cómo ellos construyen textos que nosotros leemos. Eso nace de un persistente interés por la creación de condiciones favorables para algunas experiencias necesarias de lectura: las que se viven al descubrir la organización de un texto, su trama total y la de cada una de sus partes. Al mismo tiempo, es un modo de responder a la queja profesoral frecuente sobre la lectura y la escritura de los estudiantes. Con respecto a lo primero, la experiencia de la lectura, todos sabemos lo bueno que resulta leer cuando, en lugar de conformarnos con quedar más o menos enterados de lo que dice el texto, tratamos de darnos cuenta de cuál es la estrategia y cuáles son las tácticas que dan forma, sentido y alcance a lo que leemos. Eso siempre es necesario en escritos a los que vale la pena dedicar una detenida atención. Es un modo de hacer que lo que leemos no sea un flujo de palabras, una corriente de frases, una cascada de páginas. Es una forma de leer que, si va acompañada de simpatía, o al menos de interés, hace que el autor sea una realidad humana. Aun cuando el diálogo con él no sea posible, esa lectura atenúa algunos efectos de la imposibilidad. Con respecto a lo segundo: con los estudiantes he aprendido desde hace años que la queja profesoral, de por sí inútil y a veces injusta, se hace progresivamente innecesaria cuando, juntos, consolidamos el hábito de leer de ese modo" ("Notas sobre el carácter y su corrosión"). Al igual que el cuadro de Rernbrandt El filósofo en meditación fue "un buen apoyo para la imaginación de Borges" ('Recuerdos de unas experiencias de lectura"), algunos textos de Patón, Aristóteles, Maquiavelo, Spinoza, Hobbes, Freud, Mignini, Negri, Sennett, Dworkin, Schmitt y Schlink lo son para "el interés por la creación de condiciones favorables para algunas experiencias de lectura'.

Leseprobe

Fernández Druetta, Lelio

Un claro laberinto / Lelio Fernández Druetta ; compilador editor Jean Paul Margot.-- Cali : Programa Editorial Universidad del Valle, 2016.

360 páginas ; 24 cm.-- (Colección artes y humanidades)

Incluye bibliografía

1. Aristóteles, 384-322 a. de C- Crítica e interpretación 2. Spinoza, Benedictus de, 1632-1677- Crítica e interpretación 3. Hobbes, Thomas, 1588-1679- Crítica e interpretación 4. Filosofía política 5.Ciencia política 6.Ética I.Margot, Jean Paul, compilador II.Tít. III. Serie

320.1 cd 21 ed.

A1556378

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Universidad del VallePrograma Editorial

Título: Un claro laberinto

Autor: Lelio Fernández Druetta

Compilador-editor: Jean-Paul Margot

ISBN: 978-958-765-307-6

ISBN-PDF: 978-958-765-308-3

ISBN-EPUB: 978-958-765-309-0

Colección: Artes y Humanidades - Filosofía

Primera edición

Rector de la Universidad del Valle: Édgar Varela Barrios

Vicerrector de Investigaciones:   Javier Medina Vásquez

Director del Programa Editorial:   Francisco Ramírez Potes

© Universidad del Valle

© Lelio Fernández D.

© Jean Paul Margot

Diseño de carátula y diagramación: Hugo H. Ordóñez Nievas

Imagen de carátula: Rembrandt, “filósofo en meditación”. Museo del Louvre, París

Impreso en: Artes Gráficas del Valle S.A.S.

Universidad del Valle

Ciudad Universitaria, Meléndez

A.A. 025360

Cali, Colombia

Teléfonos: 57(2) 321 2227 - 57(2) 339 2470

e-mail: [email protected]

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Cali, Colombia, noviembre de 2016

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

CONTENIDO

I.RECUERDOS DE UNAS EXPERIENCIAS DE LECTURA

Y LA LÍRICA, ¿QUÉ ES?

¡AY!, ESAS DESCRIPCIONES…

¿QUÉ ES LO QUE HACE EL AUTOR?

EL PLACER DE LEER A HOMERO

UN POEMA DE BORGES

II.LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LA OBRA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

LA PALABRA “POLIS” Y SU TRADUCCIÓN

UN ENFOQUE PARA LA LECTURA

LOS LIBROS DE LA POLÍTICA

LIBRO PRIMERO

LIBRO SEGUNDO

LIBRO TERCERO

LIBROS IV, V Y VI

LIBROS VII Y VIII

III.ESCLAVOS POR NATURALEZA: ARISTÓTELES, POLÍTICA I

LA COMUNIDAD DE AMO Y ESCLAVO EN LA FORMACIÓN DE LA FAMILIA

LAS DISTINTAS RELACIONES DE PODER Y SUMISIÓN EN LA COMUNIDAD DOMÉSTICA

¿HAY SERES HUMANOS A QUIENES CONVIENE SER ESCLAVOS?

UNA CONCESIÓN ORATORIA Y EL RECONOCIMIENTO DE UNA AMISTAD

LA CIENCIA DEL AMO Y LAS VIRTUDES DEL ESCLAVO

IV.MAQUIAVELO Y EL PRÍNCIPE

V.LAS DOS PREOCUPACIONES RADICALES DE BARUC SPINOZA

EN EL TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO.

EN EL CORTO TRATADO SOBRE DIOS, EL HOMBRE Y SU BIEN

EN LA ÉTICA

VI.SPINOZA: LA NATURALEZA, O SEA, DIOS

SPINOZA Y LA ACUSACIÓN DE ATEÍSMO

SPINOZA, PANTEÍSTA

EL USO DEL NOMBRE DIOS

EL SENTIDO DE LA CARTA A OSTENS

EL NOMBRE DE DIOS Y LOS SENTIMIENTOS

VII.BARUC SPINOZA NO TOMA EN FALSO EL NOMBRE DE SU DIOS

LAS PALABRAS Y LAS IDEAS

DOS TEXTOS CLAVE

¿UN USO METAFÓRICO DE LOS NOMBRES DIVINOS BÍBLICOS?

¿ERA RELIGIOSO SPINOZA?

VIII.EL SENTIDO DEL PANTEÍSMO DE SPINOZA

ESTADO RECIENTE DE LA CUESTIÓN

“LA ANOMALÍA SALVAJE” DE NEGRI

LA CRÍTICA DE ALQUIÉ

EL SPINOZA DE LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

EL ESTUDIO DE BENNETT

IX.EL CARÁCTER NATURALISTA DE LA ÉTICA DE SPINOZA

EN EL APÉNDICE DE LA PRIMERA PARTE

EN LA TERCERA PARTE

CUARTA PARTE

UN IDEAL DE ACCIÓN

UNA EXIGENCIA RADICAL DEL SER

X.PRESENCIA DE ÁNIMO Y GENEROSIDAD: LA ÉTICA DE SPINOZA

LA ÉTICA EN SENTIDO ESTRICTO

ÉTICA DE LA FORTALEZA: PRESENCIA DE ÁNIMO Y GENEROSIDAD

TRES ASPECTOS DE LA CONSTITUCIÓN DE LA ÉTICA

EL ÁMBITO DE LA OBLIGACIÓN

XI.SPINOZA Y EL MAQUIAVELISMO

XII.DERECHO NATURAL Y PODER POLÍTICO

DIFERENCIAS ENTRE SPINOZA Y HOBBES

EL ABOLENGO BÍBLICO DEL CONTRATO SOCIAL. UNA DIFERENCIA DE INTERPRETACIONES

DERECHO NATURAL Y PODER DE GOBERNAR

LA RAZÓN Y LA PAZ

XIII.RESEÑAS

XIV.NOTA SOBRE “L’ANOMALIE SAUVAGE”, DE ANTONIO NEGRI

XV.FREUD Y PLATÓN

XVI.RONALD DWORKIN: EL GOBIERNO SEGÚN PRINCIPIOS

¿QUIÉN ES RONALD DWORKIN?

LA LECTURA MORAL Y LA CONCEPCIÓN MAYORITARIA DE LA DEMOCRACIA

ADVERTENCIA FINAL

XVII.Trilogía con Carl Schmitt, mentiras vitales y razón cínica

EL PORQUÉ DE ESTAS PÁGINAS

SOBRE SCHLINK NOVELISTA Y SOBRE QUÉ ES NARRAR

SOBRE EL JURISTA SCHLINK

LA PRIMERA DE LAS TRES NOVELAS Y LA FAMOSA DISTINCIÓN DE CARL SCHMITT

EN LA TERCERA NOVELA, EVOCACIÓN DE TÍTULOS COLOMBIANOS DE DEUDA PÚBLICA Y DE UNA MORAL MÁS ANTIGUA Y MÁS DURA

FINAL

XVIII.Notas sobre el carácter y su corrosión

INTRODUCCIÓN

PRIMERA: EL AGITADOR LIBRO DE SENNETT

SEGUNDA: QUÉ ES EL CARÁCTER

TERCERA: LO QUE DIJERON AQUELLOS ESCRITORES DE LA ANTIGÜEDAD, AQUELLOS VIEJOS HABLANTES DE INGLÉS Y LO QUE DICE SENNETT

CUARTA: LO ESCONDIDO EN LA METÁFORA ACTUAL DE LA FLEXIBILIDAD

NOTAS AL PIE

BIBLIOGRAFÍA CITADA

I.

RECUERDOS DE UNAS EXPERIENCIAS DE LECTURA

Publicado originalmente en Leyendo en Babel. Lectura, educación y ciudad, Universidad Icesi, Santiago de Cali, 2006, pp. 33-45.

Y LA LÍRICA, ¿QUÉ ES?

Hace unos cuantos años, uno de mis hijos repetía y repetía una definición de poesía lírica. Estaba echado en su cama y escandía la repetición con algunas maldiciones y otras cosas. Era obvio que lo hacía un poco para fastidiar al papá que estaba estudiando por ahí cerca. Ese modo de fastidiar –que algunos llaman técnicamente “gadejo”– es una forma de la demanda de atención. Sabedor de eso, le pregunté si en el curso ya habían leído poesía lírica. Me respondió que no, que primero tenían que aprenderse la definición. Uno nunca sabe si esas declaraciones son registros fieles de la realidad. Lo invité a que trajera uno de sus CD de Jim Morrison o de U 2. Los acercó. Conversamos un poco sobre esas canciones, sobre su contenido: sentimientos, sentimientos hondos, expresados en formas poéticas, en bellas y fuertes formas. Si uno compara los poemas de Jim Morrison ­–muerto en 1971– con los de Alcmán o con los de Safo, encuentra algunas notables similitudes de afectos y de efectos. Alcmán vivió en Esparta, veintiocho siglos antes que Jim Morrison. Era un griego asiático. Componía canciones para ser cantadas por coros y para ser bailadas por grupos de muchachos y de muchachas. Safo, de la isla de Lesbos –nacida hace unos dos mil seiscientos años– escribió versos como éstos, que podrían atribuírsele a Morrison: “cantaron las muchachas una limpia canción / y al cielo claro subió / el sonido pleno…”. O estos otros: “Sólo te miro y ya la voz me falla, / la lengua se me quiebra y un sutil / fuego recorre por la piel adentro…”. Los poemas corales de Alcmán y los poemas monódicos de Safo eran acompañados por la lira, instrumento de cuerdas. El grupo The doors cantaba los poemas de Morrison acompañándose con cuerdas, las de las guitarras eléctricas. Poesía, sentimientos, cuerdas. Poesía lírica.

No toda poesía lírica ha sido escrita o es escrita para ser cantada con acompañamiento de cuerdas. Además, Jim Morrison no era un modelo de vida para ser exaltado en el salón de clase. Pero muchos chicos caleños de los ochenta escuchaban sus canciones y tenían en Morrison un icono. Habría sido una ocasión para vincular su lírica con el malestar cultural norteamericano de la década anterior, que incitó a huir del mundo real y cruel hacia los cielos de la cocaína y de la heroína.

Siempre será mejor comenzar las lecturas por lo ya conocido y, mejor, si eso ya conocido es algo querido, gustado, compartido.

Digamos, además, como de paso, que en los ochenta muchos chicos y muchas chicas aprendían de memoria sus canciones, sus poemas, fascinados por la poética del rock. De memoria. Aprender algo de memoria es algo que tiene que ver con el afecto, con el deseo, con el placer, con el gusto, con el corazón. Los franceses dicen par coeur cuando quieren decir “de memoria”. El memorismo consiste en el esfuerzo por retener lo no bien comprendido o lo no gustado, o lo no gustable. Aprender de memoria es atesorar algo valioso, cargado de sentido, amable. O es aprender algo cuyo valor de utilidad uno ha comprendido bien. En este caso, el aprendizaje de memoria está teñido por la expectativa de lo útil, de lo práctico, de lo que agiliza la acción presente o futura, de lo que a uno le añade cierta forma de valor reconocible. No está mal que un chico o una chica que estudia economía se aprenda de memoria una fórmula financiera que podrá ser y serle útil un día, cuando el presidente de la compañía, o el ministro, o cualquiera que necesite decidir algo al respecto, en una reunión pregunte de golpe: “¿Cuál es la fórmula para tal operación?” No me invento el ejemplo, lo oí en una reunión. Y no está nada mal que un chico o una chica se aprenda de memoria unos versos, o un párrafo de no sé qué cosa, por el puro placer de retener en su corazón memorioso algo que le iluminó la mente. Hay chicos que aprenden de memoria fórmulas financieras y versos y frases de filósofos o de antropólogos o de grandes políticos. ¿Quién puede decir que eso está mal?

¡AY!, ESAS DESCRIPCIONES…

Otra experiencia. Un muchacho tendido en su cama lee un libro. Es algo de Walter Scott. De pronto, explota en rabia contra eso de dedicar cuatro o cinco páginas para describir un paisaje de Escocia. Una voz le responde: “Acabás de descubrir un rasgo de la literatura romántica: la importancia del paisaje”.

¿Por qué no organizar, de cuando en cuando, ejercicios explícitos de “jartera”, de aburrimiento? Al leer María, de Jorge Isaacs, por ejemplo. Después de anunciar un miniseminario de jartera, y de leer unas páginas, el grupo se dedica al trabajo de describir el aburrimiento y de señalar con precisión las causas. Bien calculados el tiempo y el modo de hacerlo, puede introducir un diálogo sobre diferencias entre culturas de lo sólo impreso y culturas de la imagen. Y puede introducir un ejercicio de enriquecimiento recíproco de descripciones escritas y de percepción de imágenes.Hay grandes universidades en las cuales los estudiantes tienen sesiones de descripción. Por ejemplo, una sesión de media hora o de cuarenta minutos, en el parque, cada uno o cada una a solas, con papel y lápiz, describiendo sin parar todo lo que perciben los ojos, los oídos, la nariz, la lengua. O escribiendo sin parar todo lo que una música sugiere.

El aprendizaje de diversas disciplinas se enriquece con descripciones adecuadas. Richard Fortey, geólogo y biólogo, escribió un libro titulado La vida. Una biografía autorizada. Quienes tengan interés por los procesos de evolución en el universo y por sus resultados, gócense este libro que, literariamente, es también una belleza.

¿QUÉ ES LO QUE HACE EL AUTOR?

Tercera experiencia. Universidad del Valle. Curso sobre la ética de Aristóteles. Estudiantes inteligentes, despiertos, interesados. La mayor parte de los informes de lectura de la Ética a Nicómaco eran escritos invertebrados, sin un orden perceptible o conjeturable. En un momento de inspiración o de desesperación, el profesor dice algo así: “¡Basta! Ahora vamos a leer el texto de una manera diferente. Párrafo por párrafo, lentamente, en silencio. Después, nos preguntaremos qué hace Aristóteles en cada párrafo. Qué hace. No qué dice”. Dicho y casi hecho. Al principio, desconcierto. La inercia con la que llegaban desde los años de escuela básica y de bachillerato los impulsaba a decir: Aristóteles dice, Aristóteles afirma que, Aristóteles piensa tal o cual cosa… Pero les costaba precisar algo como esto: en este párrafo anuncia que tratará un tema (estaba prohibido decir cuál era); en este otro, recoge opiniones; en el siguiente, la critica; en el que viene después, argumenta…

Después de unas cuantas clases de este ejercicio, los informes de lectura comenzaron a ser vertebrados. Los comentarios en clase, también. Y todo, porque la lectura había comenzado a descubrir que un escrito es un texto, es decir, un tejido. Algo hecho según propósitos, con intenciones, con un orden calculado para producir tales o cuales efectos en quienes lo leyesen.

Un tiempo antes, Ernst Tugendhat, profesor de filosofía en la Universidad Libre de Berlín, había estado durante algunas semanas en la Universidad del Valle, dictando un seminario sobre el libro de Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Participamos profesores y estudiantes de filosofía. Tugendhat nos hizo numerar los párrafos. Después, repartidos los párrafos, a cada uno le tocaba decir, con la mayor precisión posible, qué decía Kant en cada párrafo y cómo se vinculaba lo que decía allí con lo que había dicho en el párrafo anterior. No permitía divagaciones, ni referencias a otros escritos, del mismo Kant o de otros autores. Terminadas las sesiones, pasaba horas y horas en una oficina, entrenando en ese ejercicio a estudiantes. Uno por uno. Ya de regreso en Berlín, envió una carta amable de evaluación. En ella decía, entre otras cosas, que todo postgrado tenía que comenzar con dos semestres completos, o por lo menos uno, con ese ejercicio de aprender a leer, y con el minucioso ejercicio de tutoría de los profesores, con cada estudiante, para ese mismo ejercicio. Sin eso –decía la carta– los postgrados no son sino una extensión del pregrado.

A esto de Tugendhat, con lo que estoy de acuerdo (haciendo que el ejercicio del “qué hace” preceda al ejercicio del “qué dice”), añado una pregunta: ¿por qué no comenzar antes? Ese ejercicio ya es tardío en los postgrados. Y hasta lo es en el ingreso a la universidad. Estoy de acuerdo con George Steiner cuando dice que “la universidad es el lugar en el que se aprende a leer” (y en todos los programas de pregrado, de matemáticas, de economía, de derecho, de literatura y de cualquier cosa). Pero en boca de Steiner eso quiere decir algo muy complejo.

Ya oigo lo que me quieren objetar: en la escuela todo tiene que ser como un juego, placentero, sin esfuerzos. Yo respondo: ¿no nos damos cuenta de que los juegos son serios, son todo un trabajo? Los juegos de los niños y los otros. Déjenme decir que no comparto para nada las convicciones de que todo en la escuela tiene que proponerse como placer inmediato. La escuela es un camino hacia placeres cada vez más variados. Si no se va formando el hábito de saber postergar satisfacciones momentáneas, en vista de satisfacciones más complejas, más plenas de humanidad, no se logrará nada parecido a un carácter, en el fuerte sentido ético que tiene el término. También el ejercicio de la lectura y de la escritura ha de ser una contribución ética.

EL PLACER DE LEER A HOMERO

En la Universidad, tuve a mi cargo un curso sobre la Ilíada y la Odisea. Tomaban el curso estudiantes de todas las carreras: administración, economía, ingenierías, derecho (todavía no habíamos comenzado con los programas actuales de antropología, sociología, ciencia política y psicología). Según la política de Icesi, los estudiantes tenían que llegar a la clase con lecturas hechas. Yo les indicaba, como preparación para cada clase, la lectura de cuatro cantos de uno de esos dos geniales poemas. Al comienzo de uno de esos cursos, dije a los estudiantes que tendrían que presentar algunos breves ensayos, individuales. El último del curso llevaría como título “el placer de leer a Homero”. Una chica delgadita y vivaz, estudiante de ingeniería, levantó la mano y dijo más o menos esto: “Nunca podré sentir placer al leer estas cosas. ¿Entonces?”. La respuesta fue más o menos así: “Supongo que matriculaste este curso porque era el único que, entre estas materias, cuadraba justito en tu horario –rápida respuesta afirmativa–. Entonces, proseguí, te quedan dos caminos posibles: o cancelas el curso o, si no quieres, cuando llegue el momento de presentar ese ensayo, escribirás uno que se titule “el aburrimiento de leer a Homero”. Describirás entonces ese aburrimiento con todo detalle, indicando cuáles pasajes o cantos te causaron más “jartera” y por qué. ¿De acuerdo?” Nueva respuesta positiva. Llegado el día, entregó su ensayo, titulado “el placer de leer a Homero”, que comenzaba así: “No puedo creerme a mí misma. Leer a Homero me causó un placer que yo nunca había imaginado”. Y seguía la descripción de ese placer y de sus causas.

La consigna del curso era: “leeremos al detalle”. Las clases eran un diálogo continuo sobre lo leído, con relecturas parciales, detenidas aunque breves, siempre en torno a un detalle. Así fueron descubriendo, por ejemplo, el primer piropo en la literatura occidental. El bellísimo piropo de Odiseo a Nausícaa. Conversamos sobre las razones de la belleza del piropo y por qué otros piropos más o menos actuales son una pobre cosa al lado de ése. Apareció entonces la fuerza poética de la memoria y de la imaginación de Odiseo. Siempre siguiendo el detalle, un estudiante de economía descubrió que el enamoramiento de la maga Circe –enamorada de Odiseo– era “como una obsesión” y que parecía que todos los enamoramientos están calcados sobre ese modelo. Naturalmente, hubo descripción de enamoramientos y, como una cosa lleva a la otra, pasamos a conversar sobre la diferencia entre el enamoramiento y el amor. El de Penélope, por ejemplo. Atentos al detalle, nos asombramos al ver que ciertas descripciones detalladas de la violencia en las batallas tenían una fuerza en nada inferior a cosas como “Duro de matar”. Discutimos entonces sobre el tema “violencia y estética” o “estética de la violencia”, temas que, como quien no quiere la cosa, llevan al asunto de las relaciones entre ética y estética.

Eso sí, siempre hicimos el ejercicio de imaginarnos lo que íbamos leyendo. La ayuda de la imaginación es poderosa. Cuando se le abre campo durante el ejercicio de la lectura, ella colabora con generosidad, con creatividad; ella hace que broten las fuentes del placer.

Debo decir que la consigna de ir al detalle la aprendí de Nabokov, en su libro Habla, memoria.

UN POEMA DE BORGES

Algunos de ustedes conocen, muy probablemente, ese poema de Jorge Luis Borges que comienza así:

Las traslúcidas manos del judío

Labran en la penumbra los cristales

Y la tarde que muere es miedo y frío

(Las tardes a las tardes son iguales.)1

El poema habla de Baruj Spinoza, el filósofo judío holandés del siglo XVII, que de alguna manera se ganaba la vida tallando lentes perfectos para telescopio. Todos sabemos, creo, que traslúcidos o trasparentes suelen ser los cristales y que, por el contrario, las manos no suelen dejar pasar la luz. Pero el poema las hace traslúcidas y eso las hace irradiar una especial belleza sobre todos los versos. Yo tenía una hipótesis sobre el origen de ese poema en la mente de Borges. Supuse que Borges habría conocido la edición completa de las obras de Spinoza en francés, editadas en cuatro volúmenes de admirable traducción por la editorial Garnier Flammarion2. La carátula del primer volumen trae la reproducción de un cuadro de Rembrandt, llamado “El filósofo en meditación”: allí, en un espacio delimitado por las curvas de unas gradas, aparece un hombre que ya no puede ser joven, pensativo y sentado junto a una mesa sobre la que hay un libro. Tiene las manos unidas, con los dedos entrelazados. La escena es iluminada desde una alta ventana cerrada. Desde hacía años, yo me había acostumbrado a imaginar que Borges tenía en su cabeza esa imagen cuando escribió el poema. Armé esa conjetura con escasos datos: Rembrandt y Spinoza eran holandeses, del siglo XVII, ambos dieron que hablar durante los mismos años. Borges no se preocupó mucho por averiguar si el personaje del cuadro era Spinoza. No podía serlo, porque cuando Rembrandt murió Spinoza tenía 37 años. Pero el cuadro era un buen apoyo para la imaginación de Borges3.

En 1985 visité a Borges en su apartamento de Buenos Aires. Fue el año antes de su muerte. La conversación giró en torno a la relación de Borges con el pensamiento de Spinoza. Borges me recomendó que no leyera la Ética de Spinoza porque, según dijo, ese libro era tan difícil que no se podía leer. El consejo me llegó demasiado tarde. De pronto, como si me comunicara una noticia personal, me dijo: “Yo escribí un poema sobre Spinoza, ¿sabe?”. Y comenzó a recitarlo así: “Los traslúcidos cristales”. Se interrumpió de golpe, con un enérgico “¡No!”. Y retomó el poema como realmente lo escribió. Yo sentí un gran placer en ese momento, porque el resbalón de la memoria de Borges venía a confirmar mi conjetura. Pero, bueno, eso no es lo que importa. Lo que aquí nos interesa es que ese poema, como tantos otros textos de Borges, está construido con técnicas destinadas a desencadenar una experiencia estética. La cosa es en apariencia sencilla: a partir del cuadro, con las pinzas de su imaginación, Borges toma la palabra “traslúcidos”, que correspondería a los cristales de la ventana, y la traslada a las manos del filósofo, frecuentemente ocupadas en tallar cristales para telescopios. Esa operación se llama hipálage. Borges la aprendió con inolvidable asombro cuando tenía dieciséis o diecisiete años y era estudiante de bachillerato en Ginebra. Allí estudió latín, allí leyó la Eneida de Virgilio, escrita en esa lengua. En la obra de Virgilio aprendió la técnica de la hipálage, frecuente en la obra de Borges. De aquel aprendizaje adolescente de Jorge Luis Borges se derivaron miles y miles de experiencias estéticas de lectores de Borges en varias lenguas. ¿Valió la pena el trabajo juvenil de ese hombre; aquel trabajo que inspiró y preparó su trabajo de toda la vida? ¿Por qué no buscar los modos de que nuestros chicos y nuestras chicas descubran, con placer, el uso y el goce de esas técnicas que Borges llamaba “picardías”? Notemos, de paso, cómo aquel muchacho argentino en Suiza aprendió un modo de “globalizar” una experiencia laboral –una técnica poética– de aquel hombre de hace mil novecientos y pico de años, nacido en un pueblito del imperio romano llamado Andes. Hoy recomendamos el aprendizaje de esa técnica y de otras para muchachas y muchachos nacidos y criados al pie de estos Andes.

II.

LA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

Publicado originalmente en Obras Clásicas del Pensamiento Político, Grupo Praxis, Universidad del Valle, Santiago de Cali, 2002, pp. 13-49.

Durante quince siglos, a partir del siglo III a.C., la Política de Aristóteles no fue muy comentada, según parece, aunque hay testimonios claros de que siempre fue conocida, leída y citada por algunos estudiosos. Pero desde el siglo XIII ha estado continuamente presente, implícita o explícitamente y con altibajos, en el pensamiento político, ético y jurídico. Desde hace unos treinta o cuarenta años, las discusiones sobre ética y política han vuelto a ponerla en el centro de atención de los teóricos. La Política es un lugar para la confrontación de convicciones y de ideas antiguas y actuales. Su lectura hace percibir, más de una vez, aspectos de la realidad y procesos que se desarrollan ante nuestros ojos sin que los advirtamos de manera conveniente. Hace percibir también hasta qué punto somos ajenos y hasta contrarios a ciertas seguridades antiguas y, a pesar de eso, cuántas preocupaciones nuestras palpitaban en la Atenas del tiempo de Aristóteles. Estas páginas quieren contribuir a esa lectura. Para lograrlo dentro de los límites de esta exposición, no es lo más conveniente distribuir la atención por igual sobre todas las partes de la obra. Por eso, me detendré en la consideración de dos de esas partes –los libros primero y tercero– y seré parco en las referencias a las demás. El libro primero tendrá “la parte del león”.

Comenzaré con algo de información necesaria sobre la obra política de Aristóteles. Después, diré cómo decidí traducir la palabra polis y el adjetivo correspondiente. No vería cómo ponerme a hablar sobre la política aristotélica sin aclararme y aclarar las razones para traducir con tal o cual palabra términos cuyo sentido es decisivo para la interpretación del pensamiento al que le dedicaremos nuestra atención. Declararé después cuál es la perspectiva desde la que leo los libros de la Política. Y entraremos en ellos.

LA OBRA POLÍTICA DE ARISTÓTELES

En las primeras etapas de su vida intelectual, Aristóteles escribió libros destinados a la circulación. De ellos no quedan sino algunos fragmentos. Todos los escritos de Aristóteles que tenemos actualmente son los que él preparaba para sus lecciones o para conferencias en las que exponía una cuestión ante un grupo de hombres interesados, para discutirla con ellos. Las exposiciones pudieron haber sido repetidas, con variaciones, en distintos lugares, ante distintos auditorios y a veces con diferencia de años. Es casi seguro que después de las lecciones y de los debates escribía notas y observaciones que se añadían a lo que había leído en público. No pocas veces esas notas podían ser correcciones de su propio pensamiento. En algún momento, los distintos textos sobre temas afines fueron reunidos tratando de que ningún escrito se perdiera. Entonces quedaron incorporadas a las lecciones iniciales las variaciones, las correcciones, las añadiduras. Eso explica las incoherencias aparentes o reales, las repeticiones, las contradicciones con las que puede tropezar hoy un lector atento y un poco iniciado. Algunas de esas agrupaciones de escritos tienen un grado de elaboración y de organización mayor que otras. Los diversos textos reunidos bajo el título Política tienen entre sí distintos grados de unidad: el bloque de mayor unidad es el que está formado por los libros VII y VIII, que realmente son una sola cosa. Le sigue, en unidad y coherencia, el grupo de los libros IV, V y VI. Los tres primeros libros reúnen reflexiones diversas, de muy escasa vinculación entre sí. No parece que esos escritos hayan sido sometidos por el autor o por sus colaboradores cercanos a un trabajo muy acabado de revisión en vista de la publicación y difusión. Hay que tener en cuenta, además, que el paso del tiempo pudo haber producido algunas lagunas considerables en los textos. Todo eso, además de la antigüedad, crea dificultades de distinta intensidad para la lectura y la interpretación. Eso no disminuye en nada la gran importancia que tienen; aumenta el desafío para el lector.

La obra total de Aristóteles abarca varios de los que hoy llamamos campos del conocimiento, y es algo bien fundado decir que él fue el creador de algunos de ellos. En la última página de la Ética a Nicómaco (X, 1181b 15), él mismo llamó “filosofía de las cosas humanas” a esa parte considerable de sus investigaciones que es una reflexión ordenada y sostenida sobre la acción de los hombres. Esas investigaciones son las que están a nuestra disposición en los “tratados” que conocemos como Ética a Nicómaco, Ética a Eudemo, Política (o Políticas, si volvemos al plural transmitido por siglos y olvidado después). No es posible establecer con toda precisión las fechas de los distintos textos que componen la Política. Los comentaristas están por lo general de acuerdo en admitir que fueron redactados a lo largo de un cuarto de siglo aproximadamente, entre el 348 a.C. (cuando Aristóteles tenía 36 años) y el 323 a.C. (año de la muerte de Alejandro Magno, alrededor de un año antes de la muerte de Aristóteles). Además, están de acuerdo en admitir que no todos los libros de la Política pertenecen a una misma época del pensamiento de su autor. En lo que no hay un acuerdo total es en el establecimiento del orden cronológico de su redacción. Lo cierto es que toda la obra pertenece a los años del ocaso definitivo de esa realidad griega llamada polis, forma de organización de la convivencia humana que se dio por excelencia en Atenas. La polis, de la que derivan el título Política y el término “política” en sus distintas formas en muchos idiomas, fue el objeto de la reflexión aristotélica en esta obra. Quién sabe si Aristóteles pudo ver claramente que él y sus contemporáneos estaban viviendo el fin de esa forma de organización griega, herida mortalmente por Alejandro Magno, su discípulo. Pero es muy importante retener que Aristóteles usaba el termino polis con distintos sentidos.

LA PALABRA “POLIS” Y SU TRADUCCIÓN

No hay una sola palabra o expresión con la que podamos traducir del todo bien el término polis; siempre podremos sentirnos incómodos con el uso de “estado” o de “ciudad”, que son palabras entre las que parece que tenemos que elegir si no queremos usar la palabra griega. La polis no era el Estado que existe desde los comienzos de la modernidad. Ella era la totalidad de una realidad no simple, “un todo compuesto de partes [...], una síntesis, una unión de elementos simples que subsisten como tales en el compuesto”, “una comunidad de gobernantes y gobernados”1, mientras que el Estado actual es sólo una parte de una realidad política compleja2. “Estado” se dice hoy de algo distinto de “sociedad civil” y hasta opuesto a ella. Y lo que es más importante: en los inicios de la modernidad, y no sólo entonces, el término “estado” designa esa parte que ejerce (o que debería ejercer) la soberanía del dominio, el monopolio del poder y de la coacción. Una realidad así es ajena al pensamiento político aristotélico. Por todo esto, parecería desaconsejable el uso de la palabra “Estado” para traducir polis. De todos modos, no pocos traductores y comentaristas la usan porque estiman que basta con aclarar, desde el comienzo y de una vez, las dificultades de esa traducción. Pero la polis tampoco era lo que es una ciudad actual, al menos por dos razones. En primer lugar, porque no era sólo un espacio urbanizado, sino que comprendía también un territorio rural, a veces relativamente vasto, de dónde provenía la mayor parte de sus recursos y en el que vivía una población considerable y más o menos dispersa. En segundo lugar, porque era una entidad autónoma que no formaba parte de una realidad política más amplia. A esas dos razones, en el caso de Atenas habría que añadir que los núcleos urbanos que la constituían como polis eran tres. Parecería entonces que tampoco la palabra “ciudad” es buena candidata. Sin embargo, hay que decidirse por una traducción, a pesar de las inadecuaciones, porque usar continuamente la palabra polis traería más de un inconveniente (por ejemplo: se podría dar a entender que ella designaba una realidad sin semejanza alguna con lo actual, y eso no es verdad). Por otra parte, los usos aristotélicos de polis podrían autorizar cualquiera de las dos traducciones, según parece. Aristóteles era consciente de que la palabra polis podía ser empleada en sentidos diversos, a los que él recurría (ver, por ej., III, cap. 3, 1276a 23-24). Es posible que los dos más importantes fueran estos:

1.polis designa la comunidad de hombres que habita en un lugar determinado, en condiciones determinadas;

2.polis designa la estructura institucional de una comunidad; aproximadamente, lo que nosotros llamamos su constitución política3.

En algunos libros de la Política tiende a prevalecer el primero de los sentidos (por ejemplo, en el primero y en los últimos); en otros, predomina la consideración institucional (por ejemplo, en el tercero y en el cuarto). Uno podría pensar que el primer sentido justifica bien el uso del término “ciudad”, y el segundo, el de “estado”.

Pero la palabra “ciudad” tiene a su favor una poderosa razón histórica: los antiguos romanos usaron la palabra civitas para traducir polis. Esa palabra latina está ligada a la palabra cives (ciudadano), equivalente de polites, y para Aristóteles, la polis era una comunidad de ciudadanos (politai) o, si se me permite el pleonasmo para reforzar el sentido, una comunidad de conciudadanos. Además, como señala Manfred Riedel; “también como asociación ‘ciudadana’ surgen, a partir del siglo XI, las ciudades de los pueblos romano-germánicos que, a comienzos de la Época Moderna, se transforman en centros de recepción y apropiación de la Antigüedad”4. Esas ciudades medievales fueron, tal vez, lo más semejante a una polis5.

Entonces, usaré habitualmente la palabra “ciudad” como equivalente de polis, sin prohibirme el uso ocasional de “estado” cuando así lo crea conveniente. Pero ¿cómo traducir el adjetivo correspondiente (politikós, politiké: político, política)? Parecería que, por coherencia con la elección del término “ciudad”, habría que usar el adjetivo “cívico” más bien que el más habitual “político”. Sin embargo, la cosa no es tan clara ni tan obligante. Por una parte, Aristóteles usa el adjetivo en diversos sentidos o con diversos matices; por otra, traducir politikós como “político” es propio de una larga tradición; además, independientemente de cómo hayan traducido el termino polis, algunos buenos traductores usan “cívico”, mientras que otros prefieren “político”. Por último, la dificultad mayor para decidir viene hoy del uso habitual que entre nosotros se hace de ambos términos: “cívico” (o civil) parece tender a oponerse a “político”, que está afectado por cierto desprestigio. En consecuencia, usaré cualquiera de los dos, o los dos juntos (poniendo uno de ellos entre paréntesis).

UN ENFOQUE PARA LA LECTURA

Existen varios enfoques interpretativos del conjunto de investigaciones recogidas en los escritos aristotélicos sobre la “filosofía de las cosas humanas”. Fueron surgiendo a lo largo de una historia de centenares de años y siguen apareciendo, a medida que avanzan los estudios y que las épocas acarrean preocupaciones distintas y nuevos modos de proponerse problemas. Entre esos enfoques suele haber discrepancias considerables, aunque también coincidencias significativas. El enfoque al que me atengo aquí para la lectura de la Política se debe, con alguna modificación, a los trabajos de dos estudiosos actuales de Aristóteles. Lo encontré por primera vez en el libro Le philosophe et la Cité. Recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée d’Aristote (Paris, Société d´Édition “Les Belles Lettres”, 1982). Su autor es Richard Bodeüs, quien lo escribió en la Universidad de Liège. Años después, conocí la traducción al francés de la Política hecha por Pierre Pellegrin. Lleva el título Les politiques (Paris, Flammarion, 1993), que recupera el plural que los antiguos usaron para nombrar esa obra aristotélica y que, al mismo tiempo, refleja la diversidad de los ensayos que la componen, aunque la intención de la que nacieron haya sido única. La introducción escrita por Pellegrin para esa traducción adopta explícitamente la perspectiva de Bodeüs. Eso tiene un efecto positivo en la recomendable traducción y en las notas que la enriquecen. De ese modo, se fortalece la credibilidad del enfoque. Por último, un nuevo y pequeño libro de Bodeüs, Aristote. La Justice et la Cité (Paris, PUF, 1996), dedicado totalmente a la Política, afina el enfoque inicial, lo depura. Como no es posible detenernos aquí para desplegar una argumentación en favor de esa perspectiva, declaro estas fuentes, que pueden ser leídas, confrontadas, criticadas.

Estas son las líneas que definen esa perspectiva:

1°. Al presentar ante auditorios atentos y críticos los escritos recogidos después en las dos Éticas y en la Política, Aristóteles apuntaba claramente a un objetivo que no era el de la pura y simple perfección del saber, sino el de contribuir a la perfección de la acción humana en la polis griega de su tiempo, el siglo IV.

2°. No se propuso constituir un sistema de doctrinas dividido en dos “ciencias” autónomas, una que habría sido “la ética”, destinada a enseñar los fines de la acción moral a todos los individuos, y otra que habría sido “la política”, destinada al estudio de los regímenes políticos. Nada de eso. Fue claro en su intención de ofrecer los resultados de investigaciones diversas orientadas ciertamente hacia un mismo y único fin. Eran investigaciones que, agrupadas en “cuestiones éticas” y en “cuestiones políticas”, se orientaban hacia la constitución de una única episteme politiké, expresión griega que es traducida de manera habitual y casi inevitable, aunque más bien confusa, como “ciencia política”. Con esa expresión, Aristóteles designaba el conocimiento reflexivo de todo lo relacionado con una vida satisfactoria en la polis. Las cuestiones éticas, primeras, estaban centradas en el proceso de la formación del carácter (êthos) de los conciudadanos; las otras estaban centradas en la polis misma, en su legislación, en su organización. Es muy significativo al respecto el hecho de que el libro VIII, considerado como uno de los más tempranos en la enseñanza política de Aristóteles, esté dedicado a la educación en la polis deseable, es decir, a la organización más favorable para el proceso de formación del carácter.

3°. Hay en los escritos elementos suficientes como para pensar que los oyentes de esas lecciones eran en su mayoría, si no exclusivamente, hombres interesados en la redacción de constituciones o en la actividad legislativa, y que acudían a las enseñanzas de Aristóteles para alcanzar una capacidad o cualidad de pensamiento que los hiciera idóneos para producir una legislación de fuertes efectos educativos.

Esta última afirmación se apoya, sobre todo, en la preocupación expresa de esas investigaciones por el efecto de las leyes sobre la formación de los ciudadanos (como hombres y como ciudadanos) y por las indicaciones explícitas sobre quiénes no podían ser los destinatarios de esas lecciones y quiénes habían de serlo. En cuanto a la preocupación por la legislación, recordemos algunas frases que en las páginas finales de la Ética a Nicómaco hacen de puente para pasar a las lecciones de la Política. Después de haber tratado ampliamente las cuestiones que tienen que ver con el proceso de formación del carácter excelente, Aristóteles se propone la cuestión de la importancia del legislador y de su formación. Espigo en el texto:

Para quien quiera poner todo su cuidado en hacer mejores a otros, muchos o pocos, tal vez lo más conveniente sea que procure hacerse legislador, si es por medio de las leyes como nos hacemos buenos. Porque no es propio de cualquiera prescribir bien algo a otro, a quien le salga al paso; si alguien es capaz de hacerlo, es el que tiene la ciencia, como sucede en la medicina y en otras materias en las que se dan cierto cuidado y sabiduría práctica. ¿No habrá que considerar entonces de quién o cómo podrá obtenerse el conocimiento para ser legislador? (X, 1180b 23-30) Puesto que nuestros predecesores han dejado sin investigar lo que se refiere a la legislación, será mejor que nosotros mismos lo consideremos, juntamente con toda la cuestión de la constitución política, para llevar así a su acabamiento, por cuanto nos sea posible, la filosofía de las cosas humanas (X, 1181b 13-16)6

En cuanto a sus expectativas o a sus exigencias con respecto a los oyentes de las lecciones sobre la “ciencia política”, Aristóteles fue explícito: no estaban destinadas a jóvenes inexpertos o a quienes, sin ser ya jóvenes, no hubiesen alcanzado la adultez del carácter. Así lo afirma un pasaje del libro I de la Ética a Nicómaco:

Cada uno juzga bien lo que conoce, y de eso es buen juez. De cada cosa, el que es educado con respecto a ella; quien es absolutamente educado, juzga en general. Por eso, en cuanto a la política, el joven no es oyente apropiado, ya que no tiene la experiencia de las acciones de la vida; y ellas son en estas discusiones el punto de partida y aquello sobre lo que se trata. Además, como el que es joven todavía se deja llevar por las pasiones, oirá estas cosas en vano y sin sacar provecho, porque aquí el fin es no el conocimiento, sino la acción. Y en esto no hay diferencia entre el joven de edad y el que lo es en el carácter, pues la deficiencia no es cosa de tiempo, sino que se debe al hecho de sujetarse a la pasión en el vivir y al tratar de conseguir cuanta cosa se busque. Para quienes son así, el conocimiento es inútil, como lo es para los incontinentes [es decir, los que aunque conocen lo que es bueno, obran mal] (I, 1095a 1-10)

Bertrand Russell comentó que este texto “apela a los respetables adultos, y ha sido usado por ellos, especialmente desde el siglo XVII, para reprimir los ardores y los entusiasmos de los jóvenes”. Y añadió ácidamente que “para un hombre con algo de profundidad emocional [este texto] sólo puede resultar repulsivo”7. Pienso que es muy probable que Aristóteles no entendiera las cosas tal como las entendieron los ingleses conservadores, especialmente desde el siglo XVII. No es necesario creer que menospreciara todo ardoroso entusiasmo. El comienzo del libro VII de la Ética a Nicómaco deja entender que podía admirar el de unos pocos y raros hombres que, en cuanto a excelencia, estarían fuera de concurso, por así decir. Hombres que se distinguían por un “exceso de excelencia” y que, como el Héctor de la Ilíada, “fuertemente y duramente bueno”8, eran considerados divinos porque había en ellos algo “más valioso que la excelencia” (1145a 15-27). No dice que fueran jóvenes. Tampoco, que fueran adultos en tiempo. Por su disposición excepcional, impetuosa y grave a la vez, y por lo que les tocó vivir en condensada experiencia, esos varones no entrarían dentro de las consideraciones habituales, ni de edad, ni de excelencia del carácter. En el caso de haber sido jóvenes en años, de cada uno de ellos habría podido decirse, con los clásicos: brevi, explevit tempora multa (en breve lapso, consumó tiempos múltiples). De todos modos, hay que reconocer que en ese pasaje de su Ética, Aristóteles se refiere a cierto modo de hablar, sobre todo espartano, acerca de los hombres “divinos”, y se puede pensar que lo hace no sin cierto dejo de ironía. Sería bueno saber qué pensaba de las primeras grandes hazañas de su discípulo Alejandro. Afirmar que fue Aristóteles quien inculcó en él “un entusiasmo juvenil por los héroes griegos”9 no es más que un modo de adornar la noticia de que el filósofo preceptor hizo preparar para el joven príncipe una copia especial de la Ilíada. Lo indudable es que Aristóteles atribuía la excelencia a cierta experiencia adulta de la vida o, para ser más exactos, que relacionaba la adultez menos con la edad que con cierta forma de experiencia, propia de un êthos consolidado.

LOS LIBROS DE LA POLÍTICA

La Política está dividida en ocho libros. La palabra “libro” corresponde aquí (y en otros escritos antiguos) a la palabra griega biblos, nombre dado al rollo de corteza de papiro especialmente preparada para escribir sobre ella y, por extensión, a todo lo escrito en el rollo. Los ocho “libros” actuales corresponden, por lo tanto, a ocho rollos de los manuscritos. Como dije al comienzo, esta presentación se detendrá especialmente en dos de esos libros. Es común que a ellos se les reconozca una importancia singular, por más de una razón. De todos modos, seguiré el orden con el que están organizados los libros, en un sobrevuelo rápido sobre la mayoría de ellos, para señalar algunas cuestiones que son importantes para la comprensión del pensamiento político de Aristóteles.

LIBRO PRIMERO

a)Lo político arraiga en el deseo de vivir y de vivir bien. Con el fin de entender las características fundamentales del pensamiento de Aristóteles, lo que interesa retener ante todo es el carácter natural que él atribuye a la polis. Una convicción aristotélica fundamental y reiterada es ésta: en todo hombre el deseo de vivir es ilimitado y, por eso, aun cuando la existencia lo golpea de mil modos, se apega a la vida como si hasta en la existencia sufriente y miserable hubiese algo dulce. Pero en general, no se conforma con el mero vivir, sino que desea vivir bien: todo hombre tiende naturalmente a la felicidad, aunque cada uno la piense a su manera. Esta distinción entre deseo infinito de vivir y deseo de vivir una vida buena es fundamental para la ética aristotélica y, como veremos, para su concepción ética de la economía. Para alcanzar la felicidad, la entiendan como la entiendan, los seres humanos tienden espontáneamente a unirse. En primer lugar, el varón y la mujer tienden a unirse porque desean prolongar la propia existencia en otro ser semejante (cada vida tiende a perdurar); pero también buscan unirse por amistad y en vista de la obtención de bienes necesarios para la vida. En los casos mejores, dice Aristóteles, esa unión es buscada por el gusto que tanto en la mujer como en el varón produce la excelencia humana que se realiza en su cónyuge (EN, VIII, 14, 1162a, 19 ss.). Las familias tienden naturalmente a unirse en asociaciones más amplias, en caseríos o aldeas. Estas, en una asociación última que es la polis, cuya autarquía (capacidad de bastarse a sí misma) hace posible la autarquía de una vida valiosa de los individuos. Aristóteles aparece del todo ajeno a la idea de que las comunidades políticas sólo pueden nacer de una especie de contrato destinado a superar las tendencias hostiles. Afirma que la naturaleza, que nada hace en vano, impulsa a los seres humanos –aunque no sólo a ellos– hacia la asociación. Esta es un fin natural y, por eso, un bien. Existen, por supuesto, los contratos, los pactos, las convenciones. Pero existen porque los genera la tendencia natural a unirse.

He multiplicado hasta aquí el uso del verbo “tender” para insistir visiblemente en que la concepción política aristotélica nace de la atención dedicada de manera constante a lo deseante en el hombre. El pensamiento ético y político de Aristóteles tiene sus raíces en el reconocimiento del deseo, de su importancia primordial. Y todo ese pensamiento se desarrolla en la investigación de los procesos que apuntan hacia los múltiples bienes deseados.

Que la polis es comunidad de comunidades en más de un sentido, lo dicen los renglones iniciales del libro primero:

Puesto que vemos que toda ciudad es una especie de comunidad, y que toda comunidad está constituida en vista de algún bien (porque todos hacen todo en vista de lo que les parece un bien), es evidente que todas apuntan a algún bien; y que por cierto el bien supremo entre todos es el fin de la comunidad que es suprema entre todas y que incluye a todas las otras. Ella es la que es llamada ciudad o comunidad política (cívica) [koinonía politiké]10 (1252a 1-7)

Dentro de esta concepción se inscribe la célebre afirmación de que el hombre es animal de polis, animal cívico (político).

De todo esto resulta evidente que la ciudad se da por naturaleza y que por naturaleza el hombre es animal cívico (político); y que quien por naturaleza y no por adversidad existe sin ciudad es o un ser envilecido o un ser superior al hombre. Es como aquel a quien Homero reprocha no tener “ni clan, ni ley, ni hogar”, porque un hombre así tiene por naturaleza afán de guerra y es como una pieza suelta en un tablero de juego (1253a 1-7)

Volvamos al primero de estos dos párrafos y preguntémonos qué hace allí Aristóteles (quedarse con lo que dice un autor puede ser poca cosa; siempre hemos de preguntarnos qué hace al escribir o al enunciar un párrafo, o qué pretende hacer, por qué lo hace con respecto a quien lo escucha o a quien lo lee). Aristóteles llama la atención sobre lo que es la cosa de la que habla. La pregunta ¿qué es? le preocupaba tanto como a Sócrates; le venía de la tradición socrática. Digo “llama la atención” porque quiere hacer que sus oyentes se den cuenta de que realmente ven lo que la polis es (sus oyentes eran griegos, como él, claro). Y lo que ven (o que Aristóteles quiere que vean realmente) es que ella es algo que no se reduce a la suma de todas las cosas diversas abarcadas por ella. Al comienzo del primer libro de la Metafísica, allí donde afirma que “todos los hombres desean por naturaleza conocer”, Aristóteles asegura que nuestro sentido predilecto es el de la vista porque es el que nos hacer conocer más diferencias. Ahora dice que vemos diferentes comunidades (hagámonos por un momento oyentes directos de Aristóteles). Dice que vemos que cada una de ellas es lo que es porque quienes la constituyen buscan cierto bien (que la diferencia de las comunidades depende de la diferencia del bien al que sus miembros tienden); que vemos que hay una que es suprema porque busca el bien que es supremo para ella (no único, ni excluyente), porque lo es para los miembros de las comunidades que incluye en sí. En un solo párrafo, Aristóteles habla como si los ojos de la mente de sus oyentes estuviesen bien abiertos, como los de la mente suya, hacia la pluralidad de diferentes cosas deseadas o deseables (bienes), de tendencias congregadoras, de asociaciones humanas; abiertos sobre lo que es la comunidad que incluye a toda la pluralidad, no para negarla, sino para que los bienes diversos se den, y el bien supremo sea efectivamente practicable. Los oyentes sabían que ese bien supremo se llamaba eudaimonía, “felicidad” (porque no tenemos otra palabra más adecuada para traducirlo), y que las lecciones reunidas bajo el título Ética a Nicómaco hablaban de él.

b)Un método atento a las diferencias. Si nos damos cuenta de lo que hace Aristóteles en ese primer párrafo, nos resulta más fácil darnos cuenta de lo que hace en el párrafo que le sigue en el primer libro de la Política. Muy a primera vista, podría parecer que cambia de tema. En realidad, polemiza:

No hablan debidamente los que se figuran que gobernante11 de la ciudad, rey, jefe de familia, amo de esclavos son lo mismo. Piensan que la diferencia es cuestión de más o de menos y no de especie. Así, cuando [uno ejerciera autoridad] sobre pocos, sería amo; sobre algunos más, jefe de familia; y si todavía sobre muchos más, gobernante o rey, como si no hubiese diferencia alguna entre una familia grande y una ciudad pequeña. [ ... ] Pero eso no es verdad (1252a 7-16)

Aristóteles refuta a quienes, como Sócrates o como algunos platónicos, no reconocieron las diferencias de por sí evidentes. El hecho de que algunos piensen que una función de autoridad o dominio (arjé) difiere de otra sólo según el número de los individuos sobre los que se ejerce, se debe a que no ven la diferencia de relaciones que se da entre los miembros de distintas asociaciones o comunidades. Y no perciben eso, no lo ven, porque no se dan cuenta de que la naturaleza específica de cada comunidad está dada por el bien o los bienes deseados que, como fin al que tiende, le da origen y determina el tipo de relaciones internas. Los bienes son muchos, diversos. Cada asociación entre seres humanos para alcanzar cada uno de esos bienes tiene su propio modo de relaciones internas. Entre esas relaciones, siempre se da la relación de dominio o de autoridad, que es diversa en cada tipo de asociación. Aristóteles era apreciador de las diferencias y de sus consecuencias.

Hay que preguntarse, entonces, en qué sentido esas diferencias y esa pluralidad de tendencias y de bienes son evidentes, según lo pretendía Aristóteles. La respuesta es que, en eso de ver, todo depende del modo o de los modos de mirar las cosas. Es cuestión de método, dice él mismo claramente: “lo que digo será evidente si se dirige la vista según el método aconsejado” (1252a 17-18). El método es analítico y es genético: se trata de “dividir el compuesto hasta sus elementos simples, es decir, las partes más pequeñas del todo” (eso también lo sabía y lo hacía Platón); y se trata de “mirar cómo las cosas llegan a ser, a partir de su origen” (1252a 18-26), como podría hacerlo, por ejemplo, un biólogo interesado menos por la taxonomía que por las funciones y los procesos (eso es lo que, además, hacía Aristóteles). En todas las cosas, Aristóteles es un investigador de funciones y de procesos. El doble método, analítico y genético, es el que aplica cuando dirige su mirada inquisitiva sobre cada una de las “partes”, es decir, de las “comunidades” que confluyen en la formación de la polis: la unión del varón y la mujer, la relación entre amo y esclavo –de estas dos primeras comunidades, dice Aristóteles, se forma la familia–, la comunidad de padres e hijos, la aldea. La polis en la que termina el proceso es perfecta si alcanza la autarquía, es decir, si “formándose para permitir vivir, existe para permitir vivir bien” (1252b, 29-30). Y vivir bien significa, en el lenguaje de Aristóteles, el desarrollo de las capacidades físicas, intelectuales y afectivas del ciudadano; los hombres y sus vidas se definen, como todas las cosas, “por su función y por su capacidad” (1253a 22-23) y por la excelencia que alcanzan o que no logran.

c)El animal político (cívico). Después de una aplicación más bien esquemática de su método, Aristóteles caracteriza al hombre como viviente cívico de una manera que vale la pena citar aquí in extenso:

[...] es evidente por qué el hombre es un animal cívico (político) más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario. Porque, como decimos, la naturaleza nada hace en vano; ahora bien, sólo el hombre, entre los animales, tiene lenguaje (logos). Ciertamente, la voz (phoné) es el signo de lo doloroso y de lo agradable; también se la encuentra entre los animales, cuya naturaleza ha llegado hasta el punto de experimentar la sensación de lo doloroso y de lo agradable y de significarlos entre ellos. Pero el lenguaje existe para significar lo útil y lo nocivo, así como lo justo y lo injusto. Una cosa es distintiva de los hombres con respecto a los otros animales: ser los únicos que tienen la percepción de lo bueno y de lo malo, y de lo justo y de lo injusto y de las demás cosas [por el estilo]. Tener en común todo eso es lo que hace la familia y la ciudad. [...] Por naturaleza se da en todos [los hombres] la tendencia hacia tal comunidad; pero el primero que la estableció fue causa de los más grandes bienes. Si el hombre cumplido es el mejor de los vivientes, es el peor de todos cuando quebranta la ley y la justicia. La injusticia más dura es la que tiene armas, y el hombre llega a estar naturalmente equipado con armas para la sabiduría práctica y para la excelencia; pero puede utilizarlas para todo lo contrario. Por eso, sin virtud, es el [viviente] más impío y el más feroz, y el peor en cuanto a sexualidad y voracidad. La virtud de la justicia es cívica (política), porque la justicia es el orden de la comunidad cívica (política), y la justicia es discernimiento de lo justo (1253a 7-18; 29-39)

De la tendencia a unirse, del experimentar, discernir, significar y poner en común está hecho lo político o lo cívico. De allí que se pueda pensar que Hannah Arendt quiere reflejar o interpretar el pensamiento de Aristóteles (o que de algún modo lo tiene presente) cuando escribe que no es que el hombre sea político, sino que la política es algo que se da entre los hombres. Para ella, como para el autor de la Política, no se da el hombre, sino que existen los hombres.

d)Lenguaje, justicia y derecho. Aristóteles se dedicó al estudio de los animales12. Lo hizo a conciencia, sistemáticamente, y defendió con fervor y humor el valor propio de los estudios biológicos. Al realizarlos, consolidó su concepción teleológica de la naturaleza. Su referencia a la “voz” de los animales, en el pasaje recién citado, no es entonces una anotación ocasional. Él prestó atención a la sensibilidad de los animales y al hecho de que expresan a los demás, con ciertos sonidos, su placer o su dolor; y relacionó esa capacidad expresiva con la tendencia para la vida asociada, para cierto nivel de “civilidad”. Pero los hombres no sólo tienen voz; tienen logos, palabra que traducimos como “lenguaje”. Logos era un término con el que se podrían designar diversas cosas: “palabra” y todo lo que “palabra” denotaba y suponía para Aristóteles y para sus oyentes: expresión, definición, proposición, proverbio, mandato, argumentación, pensamiento, y muchas cosas más. Entre todas ellas, corresponde recordar aquí “estimación”, en el sentido de acto de reconocer y apreciar el peso y valor o desvalor de las cosas y de las acciones: “el logos –dice Aristóteles– existe para significar lo útil y lo nocivo, así como lo justo y lo injusto”, y otras cosas por el estilo, otras estimaciones13. No basta la “voz” para expresar el valor de un placer, de un dolor, de una acción, de una decisión; no basta para ponerse de acuerdo sobre ese valor. Pero el mundo de los hombres necesita expresar lo valioso, establecer acuerdos sobre eso, mantenerlos, anularlos, cambiarlos por otros. La vida y la actividad de los hombres no son por naturaleza algo estable como lo son, por ejemplo, las de las abejas o las de las ovejas (en nada se distinguía la vida de una colmena cuya miel comía Aristóteles de la de una colmena del ya entonces lejano mundo de Odiseo; y mientras las esquilan, las ovejas cuya lana aprovechará Benetton son tan pacientes como lo eran las que cedían su lana para que Pitia tejiera abrigos para su marido Aristóteles). Tampoco es fija la conveniencia de las acciones humanas. Esta inestabilidad y esta variabilidad, de las que habla Aristóteles en más de un lugar (ver, por ejemplo, Ética a Nicómaco, II, 2, 1104a l-4), ponen a los hombres en el trabajo de estimar la conveniencia y el valor de las acciones en vista del buen vivir. Sin tal estimación, sin evaluación, no puede haber ni familia, ni aldea, ni polis, porque sin ella no existiría el discernimiento propio de la justicia y del derecho. Con palabras, los hombres hacen cosas, buenas o malas. Justicia y derecho son el logos que funda y mantiene el orden indispensable para la convivencia. Este es, aproximadamente, el sentido de la última frase de la cita, tan apretadamente concisa14. Con ella acaba el capítulo segundo del libro primero; capítulo que hace las veces de una introducción.

e)Economía, administración de la familia, ética. El resto del libro (diez capítulos) trata ampliamente de la familia, de sus “partes”, es decir, de las relaciones que la componen, de la adquisición de sus recursos, de la gestión de la familia amplia. Es por eso que se dice que el asunto del libro primero de la Política es la Economía, arte de la administración doméstica. Lo dice el autor mismo: “ahora que sabemos de cuáles ele­mentos está constituida la ciudad, es necesario tratar de la administración de la casa (oikonomía)”15(1253b, l-2).

Las partes de la “economía” han de corresponder a las “partes de la familia completa”: esclavos y libres. De acuerdo con su método, Aristóteles estudia las relaciones entre amo y esclavos, entre marido y mujer, entre padre e hijos; después, la relación del hombre con los recursos que ha de adquirir. El estudio más extenso está dedicado a la primera relación y a la última. Como la investigación se refiere a la administración de la casa, se explica que Aristóteles sólo tenga en cuenta a los esclavos domésticos y que no se refiera para nada a los esclavos destinados a otros trabajos (la explotación de las minas, por ejemplo).

El principio rector de la economía, que es ético, es expresado por Aristóteles en el inicio del capítulo trece de este primer libro: “Es claro que en la administración de la casa los hombres importan más que la posesión de las cosas inanimadas, la excelencia de los hombres más que la excelencia de los bienes llamados riqueza, y la excelencia de los libres más que la de los esclavos (1,13, 1259b 18-22).

Veremos cómo este principio, que parte de la consideración de la casa o familia, trasciende lo doméstico. Para Aristóteles, la economía se inscribe naturalmente en lo ético. Así piensan también algunos economistas actuales que, como Amartya Sen, ven en el autor de la Ética a Nicómaco y de la Política un respetable predecesor16. Por supuesto, el pensamiento de estos economistas y el nuestro coinciden en desear que la última frase de la cita de Aristóteles pudiera ser leída así: “y la excelencia de todos los hombres, sin excepción, implica la libertad”. Pero, convencidos de que hay que dejar a cada pensador en su tiempo para poder comprender ese tiempo y el nuestro, reconocemos en el contenido de esa cita un precedente valiosísimo de concepción ética de la economía y de la administración.

j)Justificación del esclavismo. El tratamiento del problema de la esclavitud ocupa cinco capítulos (3-7) del primer libro de la Política. Ellos son el documento más extenso de la antigüedad griega sobre el tema, uno de los pocos que han llegado hasta nosotros y el único que ofrece una exposición sistemática. Eso le otorga una importancia excepcional. La cuestión tratada allí es fundamental para la comprensión de toda la cultura griega y, en general, para la comprensión de la Antigüedad. Además, la concepción de Aristóteles sobre la esclavitud ejerció un influjo de largo alcance. Merece, entonces, una atención para la cual no tenemos espacio aquí y que le dediqué en un artículo publicado hace algunos años17