Una Alegría Secreta E-Book

Leiser Madanes

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Educación y Pedagogía
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 398

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Los principales filósofos racionalistas del siglo XVII -Descartes, Spinoza, Leibniz.- no solo quisieron mostrar cómo debería ser la estructura metafísica de la realidad, si ésta ha de ser transparente a la razón. También se animaron a entrar en el laberinto de pasiones en el que suele perderse el alma humana. Esta serie de ensayos permite comprender cuál fue la máxima pretensión del racionalismo moderno, los dilemas de la relación entre la mente y el cuerpo, y las doctrinas de las emociones a las que aún se remiten las teorías psicoanalíticas contemporáneas.Esta serie de ensayos permite comprender cuál fue la máxima pretensión del racionalismo moderno, los dilemas de la relación entre la mente y el cuerpo, y las doctrinas de las emociones a las que aún se remiten las teorías psicoanalíticas contemporáneas.

Leseprobe

Los principales filósofos racionalistas del siglo XVII –Descartes, Spinoza, Leibniz– no sólo quisieron mostrar cómo debería ser la estructura metafísica de la realidad, si ésta ha de ser transparente a la razón. También se animaron a entrar en el laberinto de pasiones en el que suele perderse el alma humana. Esta serie de ensayos permite comprender cuál fue la máxima pretensión del racionalismo moderno, los dilemas de la relación entre la mente y el cuerpo, y las doctrinas de las emociones a las que aún se remiten las teorías psicoanalíticas contemporáneas.

Madancs, Leiser, 1950-

Una alegria secreta : ensayos de filosofia moderna/ Leiser Madanes, Jean Paul Margot . --Santiago de Calt : Programa Editorial Universidad del Valle, 2012.

190 p. ; 24 cm. --(Colección Artes y Humanidades)

Incluye bibliografia.

1.Spinoza, Benedictus de, 1632-1677 -Crítica e interpretación 2.Filosofía moderna -Ensayos, conferencias, etc. 3 Filosofía política4.Filosofía de la razón l. Margot, Jcan Paul 11. Tít. 111. Serie.190 cd 21 cd.

A1336423

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Universidad del Valle

Programa Editorial

Título:

Una Alegría Secreta. Ensayos De Filosofía Moderna

Autor:

Leiser Madanes

Compilador: Jean Paul Margot

ISBN:

978-958-670-992-7

ISBN-PDF:

000-000-000-000-0

DOI:

10.25100/peu.000

Colección: Artes y Humanidades - Filosofía

Primera Edición Impresa marzo 2012

Rector de la Universidad del Valle: Édgar Varela Barrios

Vicerrector de Investigaciones: Héctor Cadavid Ramírez

Director del Programa Editorial: Omar J. Díaz Saldaña

© Universidad del Valle

© Leiser Madanes

© Jean Paul Margot

Diseño de carátula y diagramación: Hugo H. Ordóñez Nievas

Imagen de carátula: Johannes Vermeer, “El astrónomo” (ca. 1668), Musée du Louvre, París.

Este libro, o parte de él, no puede ser reproducido por ningún medio sin autorización escrita de la Universidad del Valle.

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Diseño epub:

Hipertexto – Netizen Digital Solutions

CONTENIDO

EL OPTIMISMO RACIONALISTA DEL SIGLO XVII

¿ABANDONAMOS LA PARTIDA?

UNA ALEGRÍA SECRETA

UN RECORRIDO POR LOS LÍMITES DE LA RAZÓN MODERNA: SPINOZA

SPINOZA Y LOS ESCEPTICISMOS

SUSTANCIA, NATURALEZAYDIOS COMO TÉRMINOS DE MASA EN LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE SPINOZA

CÓMO DESHACER COSAS CON PALABRAS. LOS LÍMITES DE LA LIBERTAD DE EXPRESIÓN SEGÚN SPINOZA

MORAL Y MUERTE: EXAMEN DE ALGUNAS REFERENCIAS DE UNAMUNO A SPINOZA

LA DISTINCIÓN ENTRE VERDADES DE RAZÓN Y VERDADES DE HECHO EN LEIBNIZ

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

CRÉDITOS EDITORIALES

NOTAS AL PIE

LEISER MADANES

Doctor en Filosofía, enseñó Historia de la Filosofía Moderna en la Universidad de Buenos Aires y actualmente tiene la cátedra de Filosofía Política en la Universidad Nacional de La Plata (Argentina). Fue miembro del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técni-cas (CONICET) y se desempeña ahora en el Centro de Investigaciones Filosóficas (CIF) de Buenos Aires. Entre sus trabajos sobre filosofía política cabe destacar El árbitro arbitrario. Hobbes, Spinoza y la libertad de expresión (EUDE-BA, 2001). En el ámbito de la filosofía moderna se especializó en los filósofos racionalistas, publicando numerosos artículos sobre el principio de razón suficiente, la relación mente cuerpo y la teoría de las pasiones en el siglo XVII.

JEAN PAUL MARGOT

Doctor en Filosofía, es profesor titular del Departamento de filosofía, y profesor distinguido de la Universidad del Valle (Colombia). Entre sus trabajos sobre filosofía moderna cabe destacar Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos de Baruch Spinoza, estudio preliminar, traducción y notas de Lelio Fernández y Jean Paul Margot (1989: Tecnos, segunda edición 2007), La modernidad. Una ontología de lo incomprensible (1995: segunda edición revisada y corregida, Programa editorial Universidad del Valle, 2004), Modernidad, crisis de la modernidad y postmodernidad (1999: segunda edición revisada y corregida, Programa editorial Universidad del Valle, 2007), Estudios cartesianos (Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de investigaciones filosóficas, 2003), Ensayos filosóficos (Porrúa, 2011) y Perspectivas de la Modernidad. Siglos XVI, XVII, XVIII, Jean Paul Margot & Mauricio Zuluaga eds., (Programa Editorial Universidad del Valle, 2011).

EL OPTIMISMO RACIONALISTA DEL SIGLO XVII

INTRODUCCIÓN

Dos actitudes opuestas caracterizan la filosofía moderna durante los siglos XVII y XVIII. El universo, según algunos pensadores, es en principio perfectamente comprensible y transparente a la razón, pues nada hay u ocurre sin una razón de su existencia u ocurrencia. Eventualmente es posible comprenderlo todo; si esta comprensión no está ya a disposición del hombre –ser finito–, está a nuestro alcance comprender al menos en qué consistiría esta comprensión perfecta. Una de las tareas fundamentales del filósofo será describir cómo debe ser el mundo para que satisfaga este supuesto de que sea transparente a nuestro entendimiento. La actitud opuesta a este optimismo racionalista consiste en objetar el fundamento mismo sobre el que se basa. No hay una razón necesaria que explique la existencia en general, ni la existencia de un hecho o cosa en particular, ya que lo contrario de un hecho siempre es posible. Todo lo que existe u ocurre pudo no haber acaecido o pudo haber sido de otra manera. La razón no puede conocer el mundo; sólo sirve para descubrir relaciones entre ciertas clases de ideas. Mediante la experiencia de los sentidos, el hombre puede habituarse al mundo. Conocer no puede significar más que familiarizarse con las cosas y acostumbrarse a sus regularidades1.

El común denominador de las principales filosofías del siglo XVII que permitió una fructífera discusión entre las diversas corrientes fue lo que se llamó “el camino de las ideas”. Esta doctrina, que presenta René Descartes (1596-1650) y se desarrolla tanto entre pensadores racionalistas como empiristas, afirma que no percibimos directa e inmediatamente las cosas del mundo, sino que los objetos del mundo causan en nosotros ideas, imágenes o sensaciones. Lo que nosotros percibimos, por lo tanto, no son los objetos directamente, sino estas representaciones mentales causadas por ellos. Esta teoría que, como tantas otras de la modernidad, nos aleja de nuestras concepciones más vulgares e intuitivas del sentido común, no es caprichosa en su origen. Responde a la necesidad de resolver diferentes problemas presentados por la nueva ciencia y también por el propio sentido común. Nuestra experiencia cotidiana nos muestra que desde el muelle vemos cada vez más pequeño el barco que se aleja, aunque sepamos que no disminuye su tamaño. Vemos que el palo recto parece quebrarse al hundirse en el agua pero sabemos que no se quiebra. De estos y otros muchos ejemplos que ilustran la falibilidad e imperfección de nuestra experiencia cotidiana, podemos concluir que el mundo, tal como aparece a nuestros sentidos, difiere mucho del mundo tal como sabemos que es, y más aún difiere del mundo tal como las ciencias nos cuentan que es. Ahora bien, si lo que sabemos acerca del mundo y el mundo tal como lo percibimos resultan tan diferentes, podemos razonablemente suponer que lo que percibimos no es el mundo. Las nuevas ciencias proveen otra buena razón para inclinarse por “el camino de las ideas”. Durante los siglos XVI y XVII progresa enormemente no sólo el conocimiento de la naturaleza en general, sino también el conocimiento de los procesos físicos y fisiológicos que tienen lugar durante la percepción. Fenómenos tales como la vista o la audición son examinados por filósofos de la naturaleza con inclinaciones hacia la fisiología y el arte. El sonido se descompone en una serie de movimientos que van desde las vibraciones de la atmósfera hasta los movimientos propios de las membranas del oído, los nervios y el cerebro. Sin embargo, la melodía que oímos no resulta satisfactoriamente descripta si sólo se mencionan movimientos del aire o de una membrana. Nos inclinamos entonces a pensar que no percibimos el mundo de manera inmediata y directa, sino que percibimos una representación mental (i.e., un sonido) causado por materia en movimiento2.

Tanto los racionalistas como sus críticos compartieron este suelo común gracias al cual fue posible que entablaran una discusión. Ambos creían que la tarea propia del filósofo consistía en el examen de las ideas en la mente. Dado que conocer algo consistía en formarse una representación mental adecuada del objeto conocido y dado que la tarea de la filosofía consistía en examinar estas ideas o representaciones mentales, la filosofía se convertía en tribunal supremo de todo conocimiento. El primer problema que se presenta en la filosofía moderna consistirá, entonces, en determinar qué significa comprender, cuáles son los requisitos que deberán satisfacerse para que podamos afirmar que hemos entendido algo, y que podemos estar seguros de que conocemos y comprendemos. El terreno donde se dirime esta cuestión es la mente con sus ideas o representaciones. Descartes, Baruch Spinoza (1632-1677) y Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) son los pensadores más destacados del optimismo racionalista en el siglo XVII. Los tres consideraron que, tal como es posible comprender plenamente un teorema de geometría, resultará igualmente comprensible el universo en su totalidad. La exitosa aplicación de la matemática a la física así lo augura. Difieren, sin embargo, en la caracterización de aquello en lo que, según cada uno de ellos, consiste la tarea de comprender. La respuesta que cada uno de ellos dé a esta cuestión determinará su metafísica, pues la estructura general del universo debe ser tal que resulte comprensible a la razón.

LA COMPRENSIÓN

El surgimiento de la nueva ciencia de la naturaleza –que ya no se propone clasificar las cosas del mundo en géneros y especies, sino medir, calcular y predecir los estados de la materia en movimiento– lleva a los filósofos naturales del siglo XVII a abandonar las interpretaciones teleológicas o finalistas y proponer explicaciones mecanicistas. La diferencia entre ambos paradigmas de explicación no se agota en la aceptación o rechazo de causas finales. El cambio involucró una nueva concepción de lo que significaba “racional”. En las últimas décadas autores provenientes de tradiciones filosóficas tan dispares, como por ejemplo Martin Heidegger y Charles Taylor, examinaron el desarrollo y los límites de la racionalidad moderna, cuyos rasgos principales expondré brevemente.

Platón supuso que las ideas tenían existencia propia y que guardaban entre sí un orden propio e independiente de quien las pensara. Descartes, en cambio, considera que las ideas sólo existen como contenidos mentales, estados o modificaciones del propio yo que piensa. Platón puede comparar la tarea de conocer a la de contemplar ideas que están allí fuera, ordenadas y esperando ser aprehendidas por el alma del hombre. Descartes, en cambio, supone que conocer implica ordenar las ideas en el interior de nuestra mente. Este ordenamiento no sólo deberá adecuarse a la realidad del mundo exterior, sino también poseer ciertas características de evidencia (i.e., claridad y distinción) que son exigencias de la propia actividad pensante del hombre, tal como lo muestra la matemática, paradigma de conocimiento durante el siglo XVII. La creencia platónica en un mundo independiente y ordenado de ideas va acompañada de una concepción de la racionalidad como adecuación del alma a ese orden. Al negarse la existencia de un orden semejante, cambia forzosamente la comprensión de la racionalidad. Ser racional o ser capaz de comprender ya no equivaldrá a obtener una visión correcta del orden de las cosas. La razón pasa a ser la capacidad de construir órdenes que satisfagan los requisitos de certeza y evidencia ilustrados por el conocimiento matemático, es decir, pensar conforme a ciertos cánones. La racionalidad es una propiedad de la actividad del pensar, más que una determinada visión de la realidad. Si nos hubiera creado un demonio engañador en vez de un Dios veraz, podría haber sucedido que nuestros pensamientos racionales (i.e., nuestras ideas claras y distintas) no concordaran con la realidad extramental. Esto quiere decir que una vez establecido el criterio del pensamiento racional (i.e., la evidencia de nuestras ideas), aún falta demostrar que este pensamiento claro y distinto equivale a poseer creencias verdaderas acerca del mundo. La prueba de que hemos sido creados por un Dios que no nos engaña es el eslabón entre el procedimiento puramente subjetivo de la racionalidad y la verdad. El alma, según Platón, es de naturaleza suprasensible y su tarea consiste en llegar a contemplar las ideas inmutables y eternas. A esta visión se llega a medida que comprendemos que las cosas que nos rodean participan de las ideas que les dieron su existencia y su finalidad propia. Descartes, en cambio, considera que interpretar la naturaleza como aquello que encarna un mundo de ideas y de fines es un error que se comete por no haber aprendido a distinguir entre el espíritu y la materia. La tarea propia de nuestro espíritu consiste en esta comprensión de la distinción real entre cuerpo y alma, ejercicio al cual Descartes dedica su obra fundamental, las Meditaciones metafísicas [1641]. Esto implica desespiritualizar la naturaleza y comprender el mundo material como mera extensión, distinción que es el fundamento metafísico de todos nuestros conocimientos. A fin de que cada uno de nosotros logre ver con claridad esta distinción ontológica fundamental entre espíritu y extensión, es necesario que nos apartemos de nuestro punto de vista cotidiano corporal, ya que nuestra experiencia ordinaria del mundo es fuente de engaños y confusiones. Para lograr la claridad y distinción de nuestras ideas –condición necesaria del conocimiento, tal como lo muestra la matemática–, debemos desentendernos de lo que creemos percibir por medio de nuestros sentidos acerca del mundo. Descartes nos muestra esta nueva perspectiva en la segunda jornada de sus Meditaciones, cuando se pregunta qué es una cosa. Al agarrar un trozo de cera en sus manos –o, mejor aún, al realizar un experimento puramente mental–, piensa que esa cosa puede variar de forma y de color, puede calentarse y tener un aroma diferente. La única característica que le resulta impensable que esa cosa pierda es la de ser algo extenso, una cosa espacial de tres dimensiones. El mundo natural se interpreta como espacio geométrico. Se justifica así la sospecha de que el libro de la naturaleza estaba escrito en caracteres matemáticos. Todas las restantes cualidades se explicarán reduciéndolas a materia y movimiento, tal como la ciencia explica los colores o los sonidos. Nuestro propio cuerpo queda incluido en esta explicación mecánica, aun cuando esto contradiga nuestra experiencia cotidiana y de sentido común. El universo cartesiano, a diferencia del platónico, es mecánico y desencantado. No ofrece fines naturales ni expresa un sentido con el cual el hombre pueda armonizar. A partir de entonces, que la razón predomine en nuestras vidas consistirá en guiarnos por los órdenes de ideas que nuestra capacidad de razonar pueda construir por sí misma3.

Como Descartes, también Spinoza y Leibniz supusieron que la matemática era el modelo de comprensión racional. Si el universo ha de ser inteligible, Spinoza considera que la sucesión de hechos o relación de causa y efecto debe pensársela, en última instancia, como la relación lógicamente necesaria entre premisas y conclusión. Si, por el contrario, el universo en conjunto y las cosas que ocurren en él carecieran de necesidad lógica –esto es, que pudieran no haber existido o haber sucedido de otra manera–, sería una tarea inútil tratar de comprenderlo buscando razones necesarias. El modo geométrico en que está escrita la Ética [1677] no es un recurso estilístico, sino que pretende reflejar la manera en que el universo mismo está estructurado. Comprender el universo y nuestro lugar en él equivale a examinar nuestras ideas, deshacernos de las que se originan en la imaginación y ordenar coherentemente las del entendimiento, tal como Spinoza hizo en la Ética. También Leibniz toma la matemática como modelo de comprensión y sostiene que todas las proposiciones verdaderas son analíticas. Incluso si se trata de una afirmación acerca de hechos –por ejemplo: “Juan estudia en la biblioteca”–, en el concepto completo de “Juan” está implícitamente incluido el predicado “estudia en la biblioteca”. Cualquier otra concepción que se aparte del modelo matemático de verdad entendida como inclusión del predicado en el sujeto –i.e., del principio de identidad– deja de ser plenamente inteligible. Si hay una razón (y debe haberla) para que Juan en este momento esté estudiando en la biblioteca en vez de estar paseando por el bosque, en el sujeto “Juan” debe estar incluido el predicado “está estudiando en la biblioteca”. ¿Cómo debe ser el universo y cómo deben ser las cosas que lo habitan para que cualquier afirmación que hagamos acerca de él sea analítica?, ¿cómo debe ser el universo para que, según Spinoza, podamos comprender lo que sucede tal como entendemos un teorema en geometría?, ¿cómo debe serlo para que el orden de las ideas en nuestra mente resulte adecuado a una realidad exterior, como pretendía Descartes? El requisito de inteligibilidad matemática, que se expresa de diferentes maneras en Descartes, Spinoza y Leibniz, determina que cada uno de estos autores proponga un sistema metafísico diferente. Estos sistemas se articulan en torno a la noción de sustancia. Examinando las diferentes acepciones que esta noción tiene en los respectivos autores, comprenderemos sus diferentes sistemas metafísicos.

SUSTANCIA

La noción de sustancia llega al siglo XVII cargada de una larga y cuestionable tradición. Se recurrió a este concepto para responder a una diversidad de problemas4:

1)El problema de la predicación. Nuestros conocimientos se expresan en juicios, y en cada juicio puede distinguirse el objeto que se conoce y aquello que conocemos acerca de él. El problema consiste en determinar si una cosa individual es algo más que la colección de cualidades que posee. Los sustancialistas sostienen que las cualidades sólo pueden existir como propiedades de algo que no es una propiedad. Sus críticos, en cambio, afirman que una cosa individual no es más que el conjunto de sus cualidades.

2)El problema de la individuación. Las propiedades de una cosa son generales y pueden predicarse de muchas cosas. Hay una relación estrecha entre el problema de la predicación y el de la individuación. La razón fundamental para pensar que una cosa no se reduce a sus propiedades es que, mientras que las cosas son individuales, las propiedades son, por naturaleza, generales y pueden aplicarse a muchas cosas individuales. La doctrina sustancialista clásica, según la cual todo individuo concreto es un compuesto de forma –que puede compartir con otros individuos– y de materia individualizadora, intentaba resolver este problema afirmando que es la materia la que individualiza los atributos o cualidades generales.

3)El problema de la identidad. La noción de sustancia se utilizó para explicar cómo es posible pensar que una cosa siga siendo la misma pese a sus continuos cambios a lo largo del tiempo. Los sustancialistas consideraron que únicamente una sustancia o sustrato que no cambia puede conferir identidad a lo largo del tiempo a una serie de estados cambiantes.

4)El problema de la objetividad. Si, tal como afirman los filósofos modernos, no percibimos las cosas en sí mismas directamente sino que percibimos impresiones o apariencias o imágenes o ideas de las cosas formadas en nuestra mente, cabe preguntar qué validez objetiva poseen estas múltiples y diferentes impresiones subjetivas que cada uno tiene en su mente. Los sustancialistas argumentan que las múltiples apariencias deben comprenderse como efectos o representaciones de un sustrato objetivo. Estos problemas tienen un aspecto en común, pues se preguntan por la unidad detrás de la multiplicidad. El problema de la individuación pregunta cómo es posible que un conjunto de predicados generales se unifique en un individuo particular. El de la identidad, cómo es posible que una sucesión de aspectos cambiantes se unifique en una cosa que sigue siendo igual a sí misma. Por último, en el problema de la objetividad nos preguntamos cómo es posible que múltiples representaciones subjetivas se refieran a un mismo objeto.

5)El problema de los fundamentos del conocimiento o problema de la simplicidad. Las cosas compuestas que hay en el mundo deben estar construidas a partir de los simples, y los simples son sustancias. El problema del conocimiento consiste en hallar estos simples o sustancias. Los filósofos jonios inauguraron la filosofía occidental preguntando acerca de la materia prima o cosa última que constituye el mundo. El agua, el aire, lo indefinido, los átomos fueron algunas de sus respuestas. Desde entonces todos los grandes filósofos se han ocupado del problema de determinar cuál o cuáles, entre las tantas cosas que en apariencia contiene el mundo, existen real o fundamentalmente. Estos problemas pueden dar lugar a confusiones. El ejemplo del trozo de cera se presta a diferentes interpretaciones, pues Descartes muestra que el hecho de ser algo extenso es lo único que permanece cuando cambia su color, sabor u olor (problema de la identidad); concluye que extenso es el único predicado que no podemos dejar de atribuir a las cosas que vemos y tocamos (problema de la predicación) y que, por lo tanto, el mundo natural es espacio geométrico (problema de la materia).

6)El problema de la creación. La palabra sustancia fue utilizada por los filósofos racionalistas modernos para significar lo que es causa de sí mismo. Este árbol, aquella escultura o un hombre cualquiera son ejemplos de lo que Aristóteles comprendía como sustancias. Descartes, Spinoza y Leibniz sólo habrían logrado coincidir en que Dios es un buen ejemplo de sustancia y que esto se debe a que Dios es causa de sí mismo. ¿Cómo se llega a vincular el concepto de sustancia con el de causa sui? Una de las ideas básicas en torno a la noción de sustancia consiste en afirmar que sustancia es aquello que posee propiedades o que es sujeto de predicación y que no puede ser predicado de ninguna otra cosa. Si afirmamos: “La bondad es un rasgo muy apreciable”, la bondad no es una sustancia porque puede ser predicada de otra cosa, por ejemplo: “Roberto es bueno”. Existen cosas y propiedades; el término sustancia se utilizará para designar únicamente cosas. Roberto es una sustancia porque no puede predicarse de ninguna otra cosa, i.e., ocupa siempre el lugar del sujeto. Esta concepción de la sustancia supone que la forma básica de nuestros juicios es “S es P” y que el mundo puede ser dividido en sustancias y propiedades.

Según algunos filósofos de la Antigüedad, como por ejemplo Aristóteles, no puede haber circularidad a no ser que exista algo circular, ni puede haber bondad si no hay alguien que sea bueno. La existencia de una propiedad –i.e., la bondad– depende de que esté instanciada, es decir, que exista algo o alguien que la posea. Por lo tanto, las propiedades dependen de las cosas que las poseen. La dependencia es ante todo lógica y equivale a afirmar que es conceptualmente incomprensible suponer que exista una propiedad y que no esté ejemplificada en alguna cosa. Si afirmamos que la propiedad de ser bueno depende lógicamente de que exista un sujeto o sustancia a quien pertenece dicha propiedad, podemos concluir que la distinción entre sustancia y atributo consiste en que una cosa o sustancia no depende lógicamente de ninguna otra cosa para existir, mientras que las propiedades o atributos poseen una existencia que es lógicamente dependiente de las sustancias. Puedo pensar que existe Roberto sin pensar que existe la bondad. No puedo pensar que exista la bondad sin pensar en la existencia de alguna cosa que sea buena. Suele afirmarse que la sustancia tiene su ser en sí mientras que los atributos tienen su ser en otro. En manos de los filósofos racionalistas, esta conclusión se transforma en la tesis según la cual una sustancia no deberá depender causalmente de ninguna otra para existir. Esto se debe a que, encandilados por la matemática, tienden a interpretar la relación causal como si fuese una relación de dependencia lógica. Explicar algo por sus causas consiste en mostrar cómo se deduce a partir de principios evidentes por sí mismos. La independencia lógica del concepto tradicional de sustancia se interpreta como independencia causal. Sustancia propiamente dicha será aquello que es causa sui. Juan no depende lógicamente de la bondad; pero causalmente depende de sus progenitores. No es, por lo tanto, un buen ejemplo de sustancia. Dios sí es un buen ejemplo de sustancia. Acaso el único ejemplo plenamente satisfactorio5. Otra manera de comprender la causa sui consiste en advertir que cuando se afirma que una cosa no tiene existencia independiente suele pensarse que deberán darse determinadas condiciones necesarias para que esa cosa exista. Una planta no existiría sin luz; un animal no existiría sin oxígeno. Juan no existiría sin sus progenitores. Podemos preguntar si hay algo cuya existencia no implique ninguna condición necesaria previa. Dios sería la única cosa o sustancia que no necesitaría ninguna condición previa para existir6. Descartes define sustancia de la siguiente manera: “Por sustancia no podemos entender ninguna otra cosa sino la que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Y, en verdad, sustancia que no necesite en absoluto de ninguna otra sólo puede concebirse una: Dios. Pero percibimos que todas las otras no pueden existir sin el concurso de Dios”7. Spinoza radicaliza la posición cartesiana en sus definiciones de causa de sí, sustancia y Dios, al comienzo de la Ética.

LA CRÍTICA DE LAS FORMAS SUSTANCIALES

La física aristotélico-escolástica estudiaba el cambio o movimiento, tomando el nacimiento de un nuevo ser o la generación de una nueva sustancia como modelo de todos los restantes cambios. El cambio de una cualidad (por ejemplo, la piedra que se calienta bajo el sol) o de lugar (por ejemplo, un hombre que camina) difieren, a simple vista, de la germinación de un árbol a partir de una semilla. Sin embargo, guiados por el modelo biológico, los físicos tendían a explicar todos los cambios como si se tratase del nacimiento de un efecto a partir de una causa, de forma análoga al ejemplo del árbol o al nacimiento de un animal. Por naturaleza de una cosa se entendía el principio interno que la hacía nacer, moverse, cambiar. A diferencia de las cosas artificiales, los seres naturales (animales, plantas, elementos tales como el agua, el fuego, el aire) tenían en sí mismos el principio de sus cambios. Como, además, se consideraba que el principio de las acciones u operaciones de un ser vivo es el alma, ésta se constituyó en el modelo o prototipo de naturaleza para el físico. Así como el alma explica los cambios que se producen en un ser vivo, algo similar a un alma –aun cuando no se trate propiamente de un alma– explicará los restantes cambios que observamos en los seres naturales. En la concepción sustancialista clásica se suponía que la materia era pasiva y que sólo la forma podía desempeñar el principio sustancial generador. La naturaleza de una cosa –su alma, el principio de sus cambios– se identificó con la forma de dicha sustancia. Cuando la forma sustancial se une a la materia, se genera un nuevo ser y cuando se separa de la materia, se destruye un ser real. El reconocimiento y clasificación de las formas sustanciales constituía la tarea propia del físico8.

En las Meditaciones metafísicas Descartes muestra que cuerpo y alma no deben comprenderse según el modelo tradicional de una única sustancia compuesta por materia (cuerpo) y forma (alma), sino que son dos sustancias distintas que no necesitan una de la otra para existir o para cambiar. Se desespiritualiza así el objeto propio de la física convirtiéndose en mera espacialidad. Los cambios observados en la naturaleza extensa no deberán explicarse mediante el recurso a las almas o formas sustanciales. Todos los fenómenos que ocurren en la naturaleza física se explicarán mediante categorías propias: magnitud, figura, movimiento. Hacia fines del siglo XVII el concepto de forma sustancial había caído en desprestigio. Designaba una cualidad oculta cosificada bajo el oscuro concepto de virtud o poder de una cosa para producir sus efectos característicos, como por ejemplo la vis dormitiva del opio, ridiculizada por Molière (1622-1673), o la tendencia natural de los cuerpos pesados hacia el centro de la Tierra.

En la rediviva teoría corpuscular se les otorgaban a los cuerpos y a los átomos únicamente aquellas propiedades que la nueva ciencia mecánica tomaba en cuenta (extensión, figura, movimiento) y se les negaban todas las otras propiedades (color, sabor, olor) que el hombre común les adjudicaba acríticamente. Ya Galileo Galilei (1564-1642) había sostenido que los sabores, los olores y los colores residen en el cuerpo de quien los siente o percibe y no en el cuerpo percibido. Los cuerpos que percibimos nos causan tales sensaciones por el movimiento y el impacto. Sin embargo, la búsqueda de una materia sin alma y las explicaciones puramente mecanicistas en física no fueron conquistas logradas de una vez y para siempre. Leibniz criticó la identificación cartesiana de cuerpo y extensión geométrica, señalando que en el mundo físico se conserva la fuerza –que no es extensión– y no, tal como supuso Descartes, el movimiento, que es un modo de la extensión. Este descubrimiento lo llevó a rehabilitar una versión propia de las antiguas formas sustanciales. Cuando Isaac Newton (1642-1727) presenta su teoría de la gravitación, algunos interpretaron la fuerza de atracción como si se tratase de una facultad ínsita en las cosas mismas al modo de las formas sustanciales. El propio Newton criticó esta interpretación. Con gravitación, insistía, no quería decir nada más que el fenómeno observado, del que no ofrecía explicación alguna. Al científico de la naturaleza ya no le interesaba pensar qué era la gravedad, sino tan sólo calcular cómo actuaba9.

La nueva ciencia calculadora y cuantitativa necesitaba nuevos conceptos. Las herramientas teóricas legadas por el aristotelismo y la Escolástica a la Edad Moderna no eran suficientemente sofisticadas como para que con ellas pudiera efectuarse una crítica a fondo de la doctrina de la sustancia. La lógica tradicional no distinguía adecuadamente entre, por un lado, términos de individuo y de especie (i.e., Juan, hombre) y, por otro, términos cuantitativos o de masa (i.e., agua, oro, materia). El término hombre puede denotar tanto a un individuo en particular como a la clase formada por todos los hombres. Hombre se refiere a sustancias individuales y también expresa el predicado que generalmente describe tales sustancias. Pero con términos tales como agua u oro no sucede lo mismo. No hay aguas u oros individuales, salvo en un sentido tan ambiguo que no permite notar una distinción esencial al pensamiento científico. La diferencia entre un hombre y el oro es la diferencia entre lo que puede contarse y lo que puede medirse, y es la diferencia entre una cosa individual y una masa o sustancia en el sentido cartesiano de materia o extensión, o en el más moderno de sustancia química. La dificultad de pensar la idea de masa (i.e., espacio, oro, agua, etc.) bajo el esquema tradicional de sustancia individual fue, en gran medida, lo que llevó a rechazar la ciencia aristotélico-escolástica durante el siglo XVII y obligó a repensar el concepto de sustancia10.

LA CAUSALIDAD

Las teorías más apartadas del sentido común que se forjan durante la Edad Moderna (i.e., ocasionalismo, paralelismo, armonía preestablecida) surgieron cuando se pretendió dar una única explicación a diferentes clases de relaciones causales. A comienzos de la Edad Moderna surge la necesidad de explicar la naturaleza de las relaciones de causa y efecto de manera tal que incluyera en una sola teoría tanto la relación causal entre un Dios trascendente y el mundo en el acto de creación, la transmisión de movimiento entre los cuerpos de la naturaleza y las relaciones entre el cuerpo y el alma. Si Dios es omnipotente, tal como lo muestra no sólo el acto de la creación sino además la continua sustentación de su obra en la existencia, ¿cómo podríamos concebir que los seres finitos tuvieran una eficacia causal real, sin restarle omnipotencia a Dios? Pero si le negamos eficacia causal al mundo físico, ¿cómo explicamos los fenómenos de la naturaleza? Si Dios sostiene el mundo en la existencia, ¿qué sentido tiene afirmar que, independientemente de Dios y de su poder de acción, hay iniciativas causales que provienen de los cuerpos o almas que pueblan el mundo?, ¿habría entonces dos órdenes causales independientes: el de Dios y el de los cuerpos naturales? Las teorías acerca de la causalidad intentarán resolver estas aparentes paradojas11.

A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distinción. La geometría, que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y conexiones lógicamente necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia pretende estudiar los fenómenos naturales con rigor matemático y busca en la relación de causa y efecto la misma necesidad lógica que se encuentra en la geometría. El otro modelo de relación causal es el que cualquier hombre verifica en sí mismo; por ejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo levantar un brazo y lo levanto. Las relaciones causales no sólo se comprenderán como conexiones necesarias sino que también se imaginarán como si fueran acciones de una voluntad, e incluso la noción de fuerza mantendrá connotaciones psíquicas. Sin embargo, si somos fieles a la distinción cartesiana, no podemos concebir que la extensión geométrica entre en contacto con el pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relación mente-cuerpo. Tampoco parece concebible que un cuerpo, que no es más que una porción del espacio inerte y pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de lugar, chocar con otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distinción entre pensamiento y extensión ponía término a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la nueva ciencia pero abría nuevos y profundos interrogantes. El ocasionalismo es una de las respuestas que algunos filósofos postcartesianos dieron al problema de la causalidad. Resultaba aceptable tanto al teísmo cristiano como a la ciencia nueva, ya que se refería a un mundo mecánico creado por un Dios omnipotente. El representante más destacado del ocasionalismo fue Nicolas Malebranche (1638-1715), aun cuando Johannes Clauberg (1622-1665), Géraud de Cordemoy (1626-1684), Louis de la Forge (1632-1666) y Arnold Geulincx (1625-1669) habían anticipado teorías similares. Malebranche hereda del racionalismo cartesiano el proyecto de búsqueda de conexiones necesarias entre una causa y su efecto. Advierte que no podemos sino pensar que lo contrario de un hecho siempre es posible y que carecemos de una intuición que corresponda al influjo causal propiamente dicho. Cuando examinamos la relación entre dos eventos cualesquiera de la naturaleza, no logramos descubrir una conexión necesaria. Sin embargo, es en la relación entre Dios y el mundo, entre lo infinito y lo finito, donde Malebranche encuentra aquel requisito de necesidad lógica que inútilmente buscó en las relaciones causales naturales. Si Dios es infinito y omnipotente, necesariamente se sigue que puede producir cualquier efecto. Nada existiría ni nada ocurriría en la naturaleza si Dios no lo hubiera así dispuesto. El único agente causal propiamente dicho es, por lo tanto, Dios. Ningún ser creado y finito posee, propiamente hablando, un poder causal, ni puede, por esa razón, producir cambios en otros seres. Dios dispuso la creación de manera tal que, cuando una bola en movimiento choca con otra, la colisión de las dos bolas no sea la causa del movimiento de la segunda sino la ocasión que Dios dispuso para mover la segunda bola. La causa de que mi brazo se levante no es mi deseo de levantarlo; este deseo no es más que la ocasión que Dios dispuso para que él actúe y levante mi brazo. Si aceptamos que Dios es creador y todopoderoso, no podemos concluir sino que es la única causa verdadera de todo lo que ocurre; y si aceptamos esta conclusión, se sigue que las relaciones de causa y efecto que creemos percibir no son más que ocasiones en las que actúa la verdadera causa, i.e., Dios. El ocasionalismo es una teoría que pretende explicar todas las relaciones causales, tanto entre fenómenos físicos como entre cuerpo y alma.

Además del razonamiento teológico, otros motivos se sumaron para que la explicación ocasionalista resultara verosímil. La distinción, ya esbozada por Galileo y elaborada por Descartes y John Locke (1632-1704), entre cualidades primarias y secundarias fue una de ellas. La sensación de estar viendo el color rojo se produce cuando determinados movimientos afectan a nuestro cuerpo. Puede ser que no haya ninguna cosa roja delante de mí o incluso que tenga los ojos cerrados. Simplemente nos frotamos el ojo con la mano y vemos rojo. Ahora bien, cabe preguntar por qué el efecto es ése y no otro (que veamos celeste, por ejemplo). El mundo parece estar coordinado de manera tal que cuando me froto el ojo (movimiento de materia) veo rojo (sensación psíquica). Descartes, además, concebía la materia como extensión geométrica pasiva y atribuía a la voluntad divina el origen del movimiento en el mundo, ya que no podía deducirlo de las propiedades geométricas mismas. La verdadera causa del movimiento queda ubicada fuera del mundo natural, tal como luego generalizaría el ocasionalismo12.

El racionalismo postcartesiano parece sobrepasar así sus propios límites, pues ante la imposibilidad de la razón de concebir relaciones entre sustancias heterogéneas (cuerpo y alma) y al no ofrecer una teoría adecuada del movimiento en la naturaleza extensa, el ocasionalismo propone una explicación que recurre a la libre voluntad de Dios. La distinción cartesiana lleva, de este modo, a una teoría que se basa en la noción opuesta a la razón, a saber, una libre y espontánea voluntad creadora que es la causa real de que a un determinado acontecimiento le siga otro, pues las cosas mismas, independientemente de Dios, nunca podrían afectarse unas a otras. El hombre de ciencia advierte correspondencias y sucesiones constantes entre fenómenos; el metafísico, sin embargo, niega que haya fuerzas físicas o psíquicas en la materia que puedan dar cuenta de esas relaciones. La tarea del filósofo de la naturaleza consistirá en describir cómo Dios mueve los cuerpos13.

Según estas explicaciones que buscan ser coherentes con la doctrina cristiana, el acto mismo de la creación escapa a nuestra comprensión; no hay un porqué ni un cómo racionales que lo expliquen. Por el contrario, Spinoza se propuso comprender esta actividad creadora infinita. No llegamos a comprender con claridad la dependencia de los seres finitos y creados con respecto al creador infinito, debido a nuestra experiencia incierta del mundo natural y a las ideas confusas que nos formamos acerca de Dios. Pero Spinoza no aceptará esta renuncia a la razón que implica fundamentar la causalidad en una voluntad trascendente, e intentará llevar el racionalismo hasta sus límites, mostrando que es absurdo pensar en un Dios trascendente y en una naturaleza que no sea causa de sí misma. Buscará someter la libre actividad creadora de Dios a la necesidad lógica de la razón. Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Señala que un examen atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado con respecto a las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera extensión. Debe encontrarse en ellos alguna fuerza o principio vital que permita explicar por qué se comportan tal como lo hacen. El alma humana y su espontaneidad es el modelo de sustancia del que parte Leibniz. La sustancia genera sus propias modificaciones y todos los estados en que se encuentra se siguen de los estados anteriores y se comprenden como explicitaciones de su propia naturaleza o esencia. Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede haber interacción causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos –y gracias al modelo de sustancia como alma– considera que lo que define a una sustancia es la producción de sus propias modificaciones o actividad real. Los estados sucesivos de una sustancia, ya sea ésta espiritual o corpórea, se generan a partir de lo que Leibniz llama fuerza y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza con las antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensión o materia del cuerpo (Nuevo sistema de la naturaleza, 1695). En Leibniz observamos los dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida como actividad espontánea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad de su propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro lado, los estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si se tratase de la explicitación de los predicados incluidos en el sujeto de una proposición analítica. Lejos de ser inerte, la sustancia leibniciana es tan completamente activa que no podemos concebirla manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos sus estados se siguen de su propia naturaleza –y en esto consiste la actividad–, ninguno de sus estados puede explicarse como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo, nuestro sentido común nos muestra continuamente ejemplos de relaciones causales entre cuerpos, o entre cuerpo y alma. ¿Cómo se explica que cuando Juan empuja a Pedro, éste pierda el equilibrio y caiga? Leibniz no se resigna a reconocerle a Dios una intervención constante en la naturaleza, tal como considera que hacían los ocasionalistas. Supone que Dios armonizó las sustancias al crearlas de manera tal que los estados de cada una de ellas se correspondieran con los estados de todas las otras. Esta concomitancia produce el mismo efecto que si se comunicaran unas con otras. Comparte con los ocasionalistas la preocupación por encontrar una fundamentación metafísica del movimiento y sus leyes y las propiedades dinámicas de los cuerpos. Descartes había desechado la noción de fuerza. Los ocasionalistas la rescatan, pero la ubican fuera del mundo corpóreo en la voluntad de Dios. Leibniz la ubica en las sustancias mismas, reconociéndoles a éstas una genuina actividad causal propia, capaz de generar sus propios estados futuros aunque no pueda interactuar con otras sustancias. Dios tiene la función de armonizador14.

Los pensadores racionalistas consideraron que el conocimiento matemático era el único conocimiento genuino. Por lo tanto, la naturaleza resultará cognoscible en la medida en que se logre convertirla o traducirla al lenguaje de la matemática. En Descartes esta conversión fue inmediata: la esencia de la materia es extensión y la extensión equivale al espacio de la geometría. Además, si existe un único género de conocimiento propiamente dicho –el matemático–, las sensaciones serán tan sólo modos confusos de pensar. Aunque solamente fuera como una cuestión de principio, la sensación debería poder reducirse eventualmente a una formulación matemática. La distinción entre propiedades primarias y secundarias señalaba que, si los cuerpos no son más que extensión geométrica en movimiento, la sensación de la música que escucho puede comprenderse como espacio (i.e., la cuerda del violín, el aire, mi tímpano, etc.) en movimiento (i.e., las vibraciones). Tanto la percepción de una nota musical como los conceptos de extensión y movimiento son ideas en mi mente. Pero mientras que el sonido es una idea confusa, las nociones geométricas de extensión y movimiento son claras y distintas. En la medida en que los diferentes pensadores racionalistas fueron optimistas con respecto a la posibilidad de un conocimiento científico y racional, creyeron que era posible traducir los datos de la naturaleza al lenguaje matemático. No advirtieron la existencia de datos de la sensibilidad que pudieran resultar reacios a la matematización y que se presentaran como un factum o hecho bruto imposible de reducir a una estructura racional. Immanuel Kant (1724-1804) será el primero en señalar que la sensibilidad no es entendimiento confuso y en reconocerla como fuente independiente e imprescindible para el conocimiento. Dado que los filósofos racionalistas buscaron describir conexiones indubitables entre fenómenos, tendieron a considerar que, si fuera posible enunciar los primeros principios de la ciencia mediante proposiciones indubitables (tal como ocurría en la matemática), se llegaría a un verdadero conocimiento de la naturaleza. De esta manera la relación entre sensibilidad y entendimiento se fue planteando como el problema de la relación entre el sujeto y el predicado de una proposición del tipo “S es P”. El examen del nexo proposicional será el punto de partida de la filosofía crítica de Kant15.

El enorme progreso que la ciencia matemática de la naturaleza tuvo durante la primera mitad del siglo XVII marcó nuevos rumbos en filosofía. La metafísica, que desde la antigüedad había sido narrada como una reflexión que se ubicaba después de los estudios sobre el mundo físico, invierte su lugar metafórico y se la describe como la raíz del árbol de toda la sabiduría. La razón impone su propia exigencia: nada hay sin razón. La metafísica es la reflexión acerca de esa exigencia: ¿qué significa comprender?, ¿cómo debe ser el universo para que resulte comprensible? Sólo a la luz de ese magnífico optimismo podemos recuperar el verdadero sentido de los sistemas metafísicos de la modernidad.

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