Vida animal E-Book

Valeria de los Ríos

• Herausgeber: Ediciones metales pesados
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 263

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Este libro se propone introducir un desvío en la comprensión habitual de la imaginación, expandir el término para que no se repliegue a los límites que han determinado su uso, en un momento histórico en donde no se deja de anunciar su obturación. Agotamiento que se constata en la imposibilidad de poder imaginar alternativas a nuestras formas de producción y de organización de la vida. De ahí que la apuesta y riesgo de este libro consista en levantar la categoría crítica de imaginación material como tentativa metodológica que quiere contribuir a potenciar otros procesos de formación desde diferentes prácticas. En este sentido, se trata de profundizar en algunos de los desarrollos presentados en La performatividad de las imágenes, para interrogar qué podría querer decir que existe una fuerza formadora en la imagen. Si la imaginación es la capacidad de crear imágenes, ¿cómo activar esa potencia de lo imaginal? Si lo que pretendemos es una crítica que sea capaz de invertir su energía en una nueva pasión creativa para organizar el polémico encuentro entre lo real y lo posible, es necesario explorar una creación social, artística y conceptual que trabaje desde los bordes, los restos, los fragmentos y lo accidental que se produce en las nuevas formas de contacto.

Leseprobe

Este libro fue realizado con el apoyo de la Dirección de Artes y Cultura, Vicerrectoría de Investigación, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Registro de la Propiedad Intelectual Nº 2022-A-5873

ISBN: 978-956-6048-94-7

ISBN digital: 978-956-6048-95-4

Imagen de portada: Graciela Iturbide, Jaipur, 1999. Cortesía de la artista.

Diseño de portada y diagramación: Paula Lobiano Barría

Corrección: Edison Pérez

© ediciones / metales pesados

© Valeria de los Ríos

E mail: [email protected]

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, julio de 2022

Impreso por Andros Impresores

Diagramación digital: Paula Lobiano Barría

Índice

Introducción

Animalidad en Pasolini

Visualidad y política: el zoon politikón en Roberto Bolaño y Alicia Scherson

Vida de familia y especies compañeras: espacio, cuerpo e intermedialidad

Vida y comunidad en la fotografía de Sergio Larraín

Ciencia, animal y fantasma

Presencia animal en la literatura y cines latinoamericanos contemporáneos

Feminismo, masculinidades y animalidad en Valeria Sarmiento

Materialidad, formas de vida y animalidad en Ignacio Agüero y José Luis Torres Leiva

Epílogo.Valeria de los Ríos, José Guerra Solano y Martina Mella Yáñez

Bibliografía

Introducción

Contrastar la vida animal de la humana es una idea relativamente reciente, al igual que la idea de ver las funciones humanas como fundamentalmente diferentes de las funciones animales. Tal como plantea Vinciane Despret en ¿Qué dirían los animales si les hiciéramos las preguntas correctas?, los animales son sospechosos de falta de autonomía. Estas sospechas abundan sobre todo cuando se trata de conductas consideradas como garantes de lo “propiamente humano”, ya sean comportamientos culturales como la creación artística o el duelo, como si los comportamientos ante la pena por la muerte de un ser querido los hubiéramos creado solos, o como si ser pintor o artista no pasara por el aprendizaje de los gestos involucrados en el acto de creación, escribe Despret (11).

En los siguientes párrafos seguiré de cerca los planteamientos de algunos pensadores y pensadoras sobre los animales, entre ellos los del francés Gilbert Simondon en Two Lessons on Animal and Man, un libro que recoge un curso en el que el filósofo de la teoría de la individuación enseña sobre la noción de vida animal desde la Antigüedad hasta el siglo XVII. Simondon afirmaba que en la Antigüedad fue cuando surgió por primera vez la distinción entre vida humana, vida animal y vida vegetal. Para los presocráticos resultaba claro que el alma humana no era diferente en su naturaleza del alma animal o vegetal, porque para ellos todo lo que vive está provisto de un mismo principio vital. Para Pitágoras, por ejemplo, tanto el alma de los humanos, como la de los animales y de las plantas compartían una misma naturaleza, lo que es coherente con la antigua doctrina de la metempsicosis o transmigración, que supone la idea de que el alma es un principio no adherido a la individualidad de una u otra existencia específica, ya que es reviviscente, es decir, se puede reencarnar y pasar de una cosa viva a otra; siendo esta la base para la creencia en diversos tipos de metamorfosis.

Este cambio de la forma de existencia “mientras se conserva un mismo principio vital” puede ser usado para elaborar ciertas doctrinas tanto antiguas como contemporáneas sobre la continuidad de la vida y las transformaciones de las especies. Por ejemplo, el filósofo italiano Emanuele Coccia (2021) toma la noción de metamorfosis como destino de todo lo viviente: “Todo ser metamórfico, todo ser nacido, está compuesto y habitado por esa alteridad, que jamás podrá borrarse” (48), ya que la metamorfosis se configura como la adhesión y la coincidencia con un cuerpo distinto; el cuerpo de otrx que adoptamos y acondicionamos poco a poco, a través del nacimiento y de la alimentación. Esta propuesta afirma que la condición del ser-en-el-mundo es un estado de constante migración que desmantela todo intento por fijar una identidad estable y monolítica:

Desde este punto de vista, la metamorfosis es la condición que obliga a incubar lo otro en uno mismo, sin ser enteramente uno mismo ni confundirse o fundirse enteramente en otro. Haber nacido significa esto: no ser puro, no ser uno mismo, tener en sí mismo algo que viene de otra parte, algo extraño que nos impulsa a devenir extrañxs a nosotrxs mismxs cada vez. Transportamos en nosotrxs mismxs a nuestros padres, a nuestros abuelos, a sus padres, a los simios prehumanos, a los peces, a las bacterias, hasta los mínimos átomos de carbono, hidrógeno, oxígeno, nitrógeno, etc. Jamás seremos homogéneos, transparentes, perfectamente reconocibles (48-49).

Para Coccia esto es válido tanto para la vida humana, como para la animal y vegetal, es decir, en su pensamiento se diluyen las jerarquías que separaban a los distintos reinos en la nomenclatura de lo viviente. A diferencia del cuerpo de los animales, el de las plantas ofrece un único principio generativo, que constituye la transformación de una parte en otra. La flor es la prueba y la manifestación de un principio de plasticidad anatómico y somático, que confirma la idea de que tener un cuerpo ya no significa existir bajo una forma, sino tener la potencia de traducir toda forma en otra (Metamorfosis 85). Sin ir más lejos, las plantas son para Coccia el caldo primigenio de la vida en la tierra, ya que permiten a la materia devenir vida a través del proceso de fotosíntesis. El mundo se presenta como una forma de mixtura que lejos de la competencia y la exclusión recíproca, permite la coexistencia y el paso fluido entre lo orgánico y lo inorgánico. Así lo describe el italiano: “si los organismos alcanzan a definir su identidad gracias a la vida de otros vivientes es porque todo viviente, de entrada, ya vive en la vida de otros” (La vida de las plantas 55).

Sócrates es el primer filósofo que introdujo una oposición entre el principio vital de lo vegetal, lo animal y lo humano, al distinguir entre inteligencia e instinto y oponerlos, generando un dualismo. La lección socrática es —a juicio de Simondon— que no es la naturaleza la que tiene potencial de verdad, somos nosotros los humanos los que poseemos este potencial, porque somos seres excepcionales. Esto es lo que conocemos como la “diferencia antropológica” o el “excepcionalismo humano”, objeto de constante interrogación en el pensamiento contemporáneo, particularmente a partir de transformaciones radicales de la vida en la tierra como el Antropoceno y fenómenos como el calentamiento global.

Platón es quien impulsó la doctrina que expresa la preeminencia del hombre descubierta por Sócrates. Para Platón la realidad humana se convierte en el modelo de todo, estableciendo una jerarquía entre los reinos humano, animal y vegetal. En el Timeo, Platón presenta una teoría de la creación de las especies animales como procedentes del hombre. Los animales pueden tener coraje como los humanos, pero no tienen noûs o razón, es decir, carecen de la facultad racional para organizar su comportamiento a través del conocimiento. Esta doctrina permite considerar a los animales como degradaciones subhumanas del hombre, cuestión que dará pie a una doctrina cristiana que pone a Dios en la cima de las jerarquías de la Creación, luego a los ángeles, los hombres y finalmente, a los animales, que deben ser dominados por Adán y Eva (Armstrong 6).

La primera doctrina naturalista objetiva, basada en la observación, fue propuesta por Aristóteles. Para el filósofo el vegetal posee un alma, cuyo principio vegetativo es el treptikon o la nutrición. Pero la función del vegetal no es solo nutrirse. La planta se nutre para producir semillas y reproducirse. A juicio de Simondon, hay un cierto logos en ese proceso. Para Aristóteles en los animales, además del treptikon (la facultad del crecimiento), existe el asithètikon, la facultad del sentir. De la misma manera que el treptikon está hecho de la capacidad de nutrición y generación, el aisthètikon combina dos funciones: aisthèsis la facultad de experimentar, de los sentidos; y orexis, la facultad del deseo, que es consecuencia de aisthèsis. El animal está dotado con la capacidad de sensitividad y con habilidades motoras. Aisthèsis es la capacidad de experimentar lo doloroso y lo placentero: evitar el dolor y buscar el placer son el motor de todo ser viviente. A nivel de aisthèsis también existe una phantasia aisthètikè, una imaginación sensorial. Según Aristóteles esta última no existe en hormigas, gusanos o abejas, los que construyen por instinto, del mismo modo en que se desarrolla una planta. Los animales están dotados de una memoria simple, directa y espontánea, mnèmè, que contrasta con anamnèsis, solo circunscrita a lo humano, ya que supone la capacidad de rememorar y memorizar. El animal carece de la capacidad de razonamiento, de logistikhon, también de la facultad de libre elección o deliberación. En los animales más desarrollados existe no solo la phantasia aisthètikè sino un hábito que le permite a los animales aprender a través de la experiencia. Este hábito se asemeja a la prudencia humana, que es la capacidad para prever y adaptar el comportamiento propio a los eventos que se despliegan. Para Aristóteles, una especie tiene una forma de responder a sus necesidades que es única, pero la vida es la misma en todas las especies. Tal como señala Simondon, la doctrina aristotélica no intenta proveer explicaciones mitológicas ni morales, sino mostrar cómo las funciones vitales se manifiestan en plantas, animales y humanos.

A fines de la Antigüedad, los estoicos regresaron a las doctrinas éticas de los predecesores de Aristóteles y les negaron la inteligencia a los animales, desarrollando la teoría de la actividad animal instintiva. Para ellos los humanos son seres aparte del resto de los vivientes, contrastando instinto y razón. El hombre aparece como inferior a los animales respecto a todo lo que tiene que ver con los instintos y la naturaleza, pero se presenta como incomparablemente superior a ellos en lo referente a la razón. La doctrina de actividad espiritual del cristianismo y luego el cartesianismo constituyen una oposición dicotómica, que afirma dos tipos de naturaleza y no solo dos niveles, poniendo a un lado la realidad animal, privada de razón, de conciencia e interioridad, y por otro lado la realidad humana, capaz de autoconciencia, de poseer sentimientos morales, ser conscientes de los propios actos y de su valor.

Si bien en la Antigüedad se priorizaba la vida humana en relación a la animal, esto se hacía sin una oposición rigurosa o apasionada. Para los antiguos se aplicaba la idea de que lo verdadero para el hombre era hasta cierto punto verdadero en el animal, incluso si se consideraba al hombre como un animal superior (la doctrina de Platón). Con el nacimiento del dualismo, comienza a usarse al animal como contraste para el hombre, y a tratarlo como no humano, como pseudo-viviente, o aquello que el hombre no es: una especie de duplicado de una realidad humana constituida idealmente. El filósofo contemporáneo Giorgio Agamben hace referencia a esto en Lo abierto, al referirse a la “máquina antropocéntrica”, en la que la noción de hombre es el resultado de la contraposición con el animal como su máxima forma de alteridad. En Homo sacer Agamben propone la figura violenta del campo de concentración que despersonaliza a los cuerpos, los animaliza y los convierte en “vida desnuda” bajo el poder soberano. Tal como señala Matías Ayala en Poéticas de lo viviente, históricamente hay una serie de formas de subjetividad que pueden ser dominadas o forzadas a producir con escasa retribución económica, al ser puestas dentro de la categoría de “vida animal”: mujeres (trabajo doméstico), indígenas (encomienda colonial), enfermos, niños, inmigrantes, etc.: “Lo animal, entonces, funciona como manera de justificar y naturalizar una violencia dada” (12). El modelo biopolítico fue el paradigma donde se afirmó el racismo, el que concibe una diferencia social como biológica, en la que los cuerpos “enfermos” pueden ser abandonados en pos de una “eugenesia nacional” (Ayala 12).

Para el dogma cristiano la naturaleza humana representada por el alma está en conflicto con las pasiones animales del cuerpo y el deseo (Ayala 11). Sin embargo, San Agustín afirmaba que los animales son almas sensitivas: tienen necesidades y son capaces de sufrir. También pensaba que los animales tenían la capacidad de recordar, imaginar y soñar. A pesar de esto, San Agustín sostenía que todo es instintivo en los animales. Los escolásticos retomaron la memoria de la Antigüedad, particularmente la aristotélica y negaron el razonamiento a los animales, no obstante haciendo explícito que sí tienen intenciones.

En el Renacimiento se produce un redescubrimiento de la relación entre la psique humana y la animal. El Renacimiento exaltó la psique animal para remontar el dualismo de los apologetas, poniendo la psique animal por sobre la psique humana para enseñar algunas lecciones. Se mitologizó al animal, el cual aparece como naturaleza: la phusis enseña al hombre sobre pureza, devoción o habilidad, e incluso demuestra cierta inteligencia para alcanzar alguna meta. Giordano Bruno fue un metafísico cuya doctrina plantea que existe una cantidad innumerable de mundos, y otras tierras habitadas en las que se desenvuelve la vida. De acuerdo con esta propuesta, la animación no se restringe a los seres que conocemos, sino que también puede ser un hecho para las estrellas y otras entidades no vivientes. Incluso la piedra experimenta ciertas afecciones. Se trata de una teoría cósmica y en ella los animales son considerados como seres que no deben ser vistos como inferiores. Para Francisco de Asís —figura central en el cine de Pier Paolo Pasolini, analizado en el primer capítulo— la realidad animal no es algo vulgar ni sórdido, sino que es parte del orden universal. Los animales reconocen la gloria del Creador. La comunicación entre el hombre y los animales solo se ha vuelto imposible debido al pecado humano. Francisco de Asís pensó la relación entre el hombre y el animal de acuerdo a un orden estético: la Creación es armoniosa y el lugar del hombre es complementario al de las plantas y animales; hay una totalidad universal, como una particular forma de panteísmo.

El padre del ensayismo, Michel de Montaigne piensa que todas las facultades físicas existentes en los animales son las mismas que existen en el hombre. En otras palabras, Montaigne fue un monista que consideraba que los animales juzgaban, comparaban, razonaban y se comportaban básicamente como el hombre. Según Simondon, este pensador del siglo XVI quiere humillar a la razón pura, pero sobre todo el orgullo humano, el cual suele llevar a conflictos destructivos. Montaigne propone la necesidad de reintegrar al hombre al orden de la Creación, donde el animal tiene a la naturaleza como instructora.

La filosofía de René Descartes marca de manera definitiva el binarismo. Para el cartesianismo, lo que es verdadero para el hombre no es para nada verdadero respecto del animal. Para Descartes el pensamiento es requisito de lo humano. El animal es parte de la res extensa, mientras que el hombre es parte del res cogitans. Para Descartes los animales no poseen ni inteligencia, ni conciencia, ni instinto, y se asemejan más a una máquina, o a un autómata. Según esta doctrina el comportamiento animal no es instintivo sino mecánico, porque los animales son incapaces de resolver verdaderos problemas. Simondon señala que, en cuanto aparece una diferencia étnica, cultural, sexual o de especie, puede ser suficiente para construir una barrera para la atribución del alma, porque los “otros” no serán experimentados como seres similares al sujeto que experimenta su propia interioridad (Two Lessons 64).

Un pensador del siglo XVI, Jean de La Fontaine en su epístola a Madam de Montespan, señala que el cartesianismo es inadecuado en lo referente a los fenómenos vitales. Las fábulas —un género proveniente de la Antigüedad, caracterizado por la antropomorfización del animal— le sirven para afirmar que los animales tienen una conciencia que es el resultado de la organización individual y la experiencia. Esta organización se acerca más a formas culturales que a reacciones meramente instintivas. Una línea similar a esta es la que desarrolla el etólogo decimonónico Jakob von Uexküll, quien propone el concepto radical de “Umwelt” (o mundo circundante), con el que rechaza la visión cartesiana del animal como máquina instintiva, sin conciencia ni reflexión, y ve a los animales más bien como seres comprometidos en la percepción y en la construcción de sentido. Von Uexküll critica a los teóricos mecanicistas para quienes los animales son considerados como objetos, herramientas de trabajo y herramientas perceptuales combinadas mediante un comando; y propone verlos más bien como sujetos cuya actividad principal consiste en percibir (mundo perceptual) y obrar (mundo efectual). El mundo perceptual y el mundo efectual conforman una unidad cerrada, el mundo circundante, al que considera tan múltiple como los mismos animales (35).

La distinción radical entre lo humano y lo animal planteada por el cartesianismo conduce necesariamente al ámbito de lo político. En “Hobbes y el hombre lobo: devenir animal en (y ante) la soberanía” el filósofo político Diego Rosello se pregunta por el rol de la distinción entre ser humano y animal en los fundamentos de la soberanía moderna, proponiendo que para asegurar nuestra libertad y nuestra vida, se excluye al animal como polo alterno en el binarismo animal/humano, y al mismo tiempo, se recurre a él para dar forma al ámbito de lo político. Según Rosello en el Leviatán Hobbes recurre a la licantropía como forma de articulación entre animalidad y melancolía, para dar cuenta de un cierto malestar político y religioso, a modo de una “intervención terapéutica” (15). Sin embargo, la teoría política hobbesiana funciona más como un pharmakon, es decir, al mismo tiempo como antídoto y veneno, ya que a juicio de Rosello, al intentar aliviar los síntomas de la melancolía, los reproduce, generando múltiples síntomas de licantropía.

En su introducción a Philosohpy & Animal Life, Cary Wolfe afirma que la filosofía desde Aristóteles hasta Levinas ha puesto la cuestión animal en términos de capacidades, especialmente, las de la razón y el lenguaje, que van de la mano de otras capacidades como tener el poder de dar, de morir, de enterrar a los propios muertos, de trabajar o de inventar una técnica. Desde esta perspectiva, los animales siempre estarían en falta de algo, en contraste con los humanos, es decir, los animales se hallarían siempre en una posición subsidaria, sumidos en un entramado jerárquico, en el que jamás ocuparían el primer lugar. Wolfe se detiene particularmente a pensar la pregunta que propone el filósofo utilitarista del siglo XVIII Jeremy Bentham, quien se pregunta si los animales pueden sufrir. A Wolfe le llama la atención el interés que pone Jacques Derrida a esta pregunta. Citando al filósofo de la deconstrucción, Wolfe señala:

What makes Bentham’s reframing of the problem so powerful for Derrida is that now “the question is disturbed by a certain passivity. It bears witness, manifesting already, as question, the response that testifies to sufferance, a passion, a not being-able”. “What of the vulnerability felt on the basis of this inability?” he continues; “what is this non-power at the heart of power?... What right should be accorded it? To what extent does it concern us” It concern us very directly, of course, because “mortality resides there, as the most radical means of thinking the finitude that we share with animals, the mortality that belongs to the very finitude of life, to the experience ofcompassion… the anguish of this vulnerability”1 (18).

A juicio de Wolfe, tanto en Derrida como en Levinas es la vulnerabilidad y la finitud aquello que compartimos con los animales no humanos, un punto que será esencial para pensar la presencia del animal en la cultura, tal como veremos más adelante en el caso de las reflexiones de Anat Pick. Para Derrida el animal tiene un punto de vista independiente del propio, y este punto de vista corresponde al del “otro absoluto”, algo que el propio filósofo francés experimenta al verse desnudo ante la mirada de su gato (esta escena primordial es recreada en la película Vida de familia de Alicia Scherson y Cristián Jiménez, discutida en el capítulo 3). Esta experiencia compartida abre la posibilidad de la compasión, que está en la base de la pregunta por la ética y la justicia. Viky Kirby apunta: “As impossible as it may seem, the ethical relation to radical alterity is to an other that is, also, me”2 (citado en Animal Rites 73).

Donna Haraway, por su parte, en When Species Meet reflexiona sobre las interacciones mundanas con los animales, y no —como Derrida— con sus figuras idealizadas. Haraway critica al filósofo francés por no demostrarse lo suficientemente curioso sobre lo que ese gato estaba efectivamente haciendo, sintiendo, pensando, o poniendo a disposición esa mañana, al mirarlo desnudo. Para Haraway los animales son “especies compañeras” que nos circundan en la vida cotidiana a modo de ensamblajes o “zonas de contacto”. Al reflexionar sobre la pregunta de Bentham y la importancia que Derrida le otorga en su pensamiento, Laura McMahon sugiere que, a pesar de que Haraway no niega el sufrimiento animal, no lo ve como la pregunta decisiva, aquella capaz de cambiar el orden de las cosas y de producir una mundialización-otra. Lo que Haraway propone es que no solo la pena, sino también el trabajo y el juego deben ser tomados en consideración cuando pensamos a los animales.

La noción de “devenir-animal”, acuñada por Deleuze y Guattari apunta a la multiplicidad y a la idea de devenir, y está lejos de remitir a una relación sentimental o doméstica con el animal. En “Becoming Animal” —del capítulo 10 de Mil mesetas— Deleuze y Guattari escriben:

Se dirá que un devenir-animal es un asunto de brujería, 1) porque implica una primera relación de alianza con un demonio; 2) porque ese demonio ejerce la función de borde de una manada animal en la que el hombre entra o deviene, por contagio; 3) porque ese devenir implica una segunda alianza, con otro grupo humano; 4) porque este nuevo borde entre los dos grupos orienta el contagio entre el animal y el hombre en el seno de la manada. Hay toda una política de los devenires-animales, como también hay una política de la brujería: esta política se elabora en agenciamientos que no son ni los de la familia, ni los de la religión, ni los del Estado. Más bien expresarían grupos minoritarios, u oprimidos, o prohibidos, o rebeldes, o que siempre están en el borde de las instituciones reconocidas, tanto más secretos cuanto que son extrínsecos, en resumen, anómicos (252).

El devenir-animal, entonces, se presenta como un estado virtual de potencialidad pura que se opone a una actualidad histórica, y que desestabiliza el contexto biopolítico contemporáneo. El biopoder —definido por Michel Foucault como “el derecho de hacer vivir y dejar morir”— es un territorio en el que sin duda el estatuto de la vida animal ocupa un lugar importante. Foucault propone la continuidad de lo humano/animal en términos de especie, es decir, cuando se empieza a pensar la vida orgánica en términos colectivos, se comienza a reflexionar la animalidad humana (Ayala 12): “Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente” (Historia de la sexualidad 173).

Sin embargo, según Nicole Shukin para pensadores como Foucault o Agamben la animalidad funciona predominantemente como una metáfora de la parte corpórea del hombre, que se vuelve objeto del cálculo biopolítico. Para Agamben —a juicio Shukin— el campo de concentración opera como el suplemento zoopolítico de la teorización de Derrida sobre el “hacer-morir-no-criminal” de los animales, cuyo paradigma moderno es el matadero. Dominick La Capra, por su parte, afirma que en el pensamiento de Agamben los animales no aparecen como seres vivos complejos y diferenciados, sino como un topos, a la vez filosófico y abstracto (McMahon 14).

La reflexión filosófica, científica y política sobre el animal ha sido extensa. En el campo de la estética el animal también ha ocupado un lugar privilegiado, tanto como metáfora o como sujeto de admiración, sorpresa o figuración disruptiva, entre otras posibilidades. La comparatista brasileña Maria Esther Maciel ha señalado que “Os animais, sob o olhar humano, são signos vivos daquilo que sempre escapa a compreensão. Radicalmente outros, mas também nossos semelhantes, distantes e próximos de nós, eles nos fascinam ao mesmo tempo que nos assombram e desafiam nossa razão”3 (Maciel 13); más aún, los animales son “[…] temidos, subjugados, amados, marginalizados, admirados, confinados, comidos, torturados, classificados, humanizados” (Ibid). Es como si el estatuto de lo humano dependiese del animal como su “negativo”, y que ese fuera el fundamento ontológico del animal. Maciel señala que la alteridad animal nunca ha dejado de provocar la imaginación y la escritura de los autores de diferentes épocas. En Literatura e Animalidade (2016), Maciel se refiere a la noción de “zoopoética” para designar tanto el estudio teórico de obras literarias y estéticas sobre animales, como la producción poética específica de un autor sobre ese universo zoológico.

Como Maciel, Gabriel Giorgi ha abordado la cuestión animal desde un punto de vista a la vez conceptual y estético. En la introducción de Formas comunes propone que a partir de los años sesenta la vida animal emergió a modo de “campo expansivo”, abandonando el marco de la naturaleza que la volvía inteligible y que la definía en contraposición a la vida humana, social y tecnológica. Según Giorgi ese animal —que había funcionado como el signo de una alteridad heterogénea, sobre el que se habían proyectado jerarquías y exclusiones raciales, de clase, sexuales, de género y culturales— comienza de a poco a volverse interior, próximo, contiguo, reordenando las distribuciones de los cuerpos. La oposición ontológica y binarista entre humano y animal —que como vimos, fue una matriz de sueños civilizatorios del humanismo como la oposición “civilización y barbarie”—, es reemplazada en el contexto contemporáneo por la distribución y el juego biopolítico, arbitrario e inestable, entre persona y no-persona, entre vidas reconocibles y legibles socialmente, entre las vidas a proteger y vidas a abandonar.

Giorgi analiza un corpus literario que incluye algunos cuentos de Guimarães Rosa, y las escrituras de Clarice Lispector, Manuel Puig, Marosa di Girgio o Carlos Busqued, observa cómo la escritura de Guimarães “minoriza” el portugués, al mezclarlo con el tupí guaraní, creando una síntesis lingüística que pone el orden de la lengua dominante en una variación radical. Esa lengua menor se mezcla con onomatopeyas animales, tensando el lenguaje en una suerte de “devenir-animal” del mismo. En obras más contemporáneas como Bajo este sol tremendo de Busqued, el animal aparece en versión espectral, mediatizado por el espectáculo televisivo, en un contexto cultural en que el espacio del matadero es constitutivo de la cultura y las identidades nacionales. De un modo similar, en las escrituras contemporáneas de João Gilberto Noll el animal está asociado con una ontología débil, que se sitúa entre lo biológico y lo tecnológico, ocupando el espacio de lo virtual.

En Tierras en trance. Arte y naturaleza después del paisaje (2018), Jens Andermann analiza parte de la obra de Horacio Quiroga como un ejemplo de lo que llama “alianza animal”, que explica como una biopolítica oposicional y resistente, basada en la comunidad de lo viviente (185). En “El regreso de Anaconda” Andermann encuentra una relación de reciprocidad entre culebra y humanos, que es de carácter defensivo e inmunológico (187) en la terminología de Roberto Esposito. Esposito define la inmunidad como una forma de donación recíproca que suspende la identidad individual. En ese sentido, los cuentos de Quiroga analizados por Andermann se adelantan a la contemporaneidad al narrar una especie de “bío-zona de contacto”, una frontera del avance capitalista que trasunta la emergencia de una posnaturaleza propia del Antropoceno, en sus palabras, zona de residuos, de contaminación, de contagio y de sobrevidas (Andermann 193).

En La letra salvaje: ensayos sobre literatura y animalidad (2015), Julieta Yelin aborda la animalidad en la literatura de Kafka y en la de algunos autores latinoamericanos como Augusto Monterroso, João Guimarães Rosa, Clarice Lispector, Felisberto Hernández, Copi, César Aira y Wilson Bueno. En su más reciente libro titulado Biopoéticas para las biopolíticas: El pensamiento literario latinoamericano ante la cuestión animal (2020) —en el que expande el corpus literario al analizar la escritura de Marosa di Giorgio, Iosi Havilio, Mario Bellatín y Hebe Uhart— acuña el término “biopoética” para redefinir el vínculo entre vida y literatura que da cuenta de un encuentro con y de resistencia al biopoder (16):

Las biopoéticas son, en este sentido, estrategias —conscientes o inconscientes— de resistencia a los saberes que una sociedad tiene acerca de la vida; desafían, por empezar, su nominación, cambiándola por la fórmula “formas de vida”: modos de subjetivación que se construyen como respuesta o elusión de la impronta de los biopoderes. Por eso es relevante que la noción de biopoética albergue dentro de sí tanto las prácticas de lectura crítica como las de escritura poética y ficcional, entendiendo que toda forma de libertad, de capacidad de transformación, supone una intervención política —biopolítica— sobre el sentido, y que esta pueda llevarse a cabo desde ambos lados de la letra. Desde este punto de vista, leer y escribir son ejercicios indiscernibles (20).

Matías Ayala en Poéticas de lo viviente, lo animal y lo impersonal (2020) propone una lectura que vuelve porosos los límites en torno a lo viviente no como una “rápida indistinción, sino una compleja multiplicación de elementos comunes y distintos” (14), a lo que suma la noción de lo impersonal (Esposito). Su propuesta de “poética de lo viviente” quiere indagar en los modos en que las formas escriturales, las artes visuales y materiales producen sentidos y experiencias donde lo viviente y lo impersonal es entendido y simbolizado críticamente:

Los animales suelen ser símbolos y metáforas, imaginarios y discursos de los propios elementos subjetivos, sociales y culturales. En una primera lectura, por lo tanto, la figura de los animales sirve como una mera pantalla de la proyección humana. No obstante, existe un acuerdo entre los teóricos de que los animales deben ser algo más que un mero símbolo o proyección, ya que los animales son, en efecto, seres vivientes (17).

En ese sentido, Ayala está en la línea de Cary Wolfe, quien propone que en lugar de pensar a los otros como humanos (como se hace desde quienes defienden los “derechos animales”, en la línea de Peter Singer), es necesario repensar lo humano fuera de los límites del humanismo, es decir, construir una ética que sirva tanto para los animales humanos como los no humanos. Es desde ahí que Poéticas de lo viviente aborda la serie fotográfica La Revolución Silenciosa de Demian Schopf, la cultura visual durante la Unidad Popular Chilena, la poesía de Antonio Cisneros, Gonzalo Millán, Carlos Cociña, Enrique Lihn, Raúl Zurita y Bruno Vidal, así como la escritura de Guadalupe Santa Cruz y Roberto Bolaño.

Como vemos, la figuración visual del animal ha sido un tópico de reflexión permanente, sobre todo en el contexto de la modernidad. En su ensayo pionero de 1977 “¿Por qué miramos a los animales?” John Berger reflexionó sobre el surgimiento del capitalismo industrial, que significó el comienzo de la desaparición de los animales de la vida pública, siendo cooptados por la familia (como animales domésticos) o por el espectáculo, proliferando en formas mercantilizadas como los zoológicos y la industria de la juguetería. En 1998 Randy Malamud publicó Reading Zoos: Representations of Animals and Captivity,libro en el que examina el zoológico moderno a través de sus interacciones con instituciones y patrocinadores, observando el modo en que estos configuran nuestra sensibilidad hacia los animales, afianzando la mirada de que lo humano es una “especie imperial”. Veinte años después de Berger, Akira Mizuta Lippit agudizó la lectura del autor de Modos de ver al analizar la lógica espectralizante de su tesis, ya que la tecnología cinematográfica se constituye para Lippit en un mausoleo para los animales, un gesto de duelo por la desaparición, e incluso extinción, de la vida salvaje, convertida ahora en un espectro en el contexto del capitalismo postindustrial.

En el cine existen varios estudios en el ámbito internacional para abordar la presencia animal en el cine, pero muy pocos en el contexto latinoamericano. En Animals in Film (2004) Jonathan Burt sostiene que el animal visible es el producto de un mosaico de instituciones, tecnologías y prácticas culturales que se interconectan en varias formas, y sin duda, constituye un componente central en la estructuración de respuestas humanas y emocionales hacia los animales en general. El animal en el cine puede estar cargado de numerosas significancias, al mismo tiempo que está marcado como un sitio donde las asociaciones simbólicas chocan entre sí. En otras palabras, a juicio de Burt la imagen animal es una forma de ruptura en el campo de la representación, ya que apunta a temas más amplios y tiene la capacidad de resistir o problematizar sus propios significados en la pantalla (13).