Violencia, cuerpo y lenguaje E-Book

Veena Das

• Herausgeber: Fondo de Cultura Económica
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 216

Veröffentlichungsjahr: 2012

Beschreibung

Compilación de cuatro ensayos en los que la autora cuestiona de manera crítica y rigurosa la pureza de los conceptos antropológicos y sociológicos en torno a la violencia y lenguaje. Se incluyen los artículos: "Voces de niños", "Lenguaje y cuerpo", "Transacciones en la construcción del dolor", "Violencia y traducción" y "Bien público, ética y vida cotidiana: más allá de los límites de la bioética".

Leseprobe

Veena Das

VIOLENCIA, CUERPO Y LENGUAJE

UMBRALES

UMBRALES

Colección dirigida por FERNANDO ESCALANTE GONZALBO y CLAUDIO LOMNITZ

Sucede con frecuencia que lo mejor, lo más original e interesante de lo que se escribe en otros idiomas tarda mucho en traducirse al español. O no se traduce nunca. Y desde luego sucede con lo mejor y lo más original que se ha escrito en las ciencias sociales de los últimos veinte o treinta años. Y eso hace que la discusión pública en los países de habla española termine dándose en los términos que eran habituales en el resto del mundo hace dos o tres décadas. La colección Umbrales tiene el propósito de comenzar a llenar esa laguna, y presentar en español una muestra significativa del trabajo de los académicos más notables de los últimos tiempos en antropología, sociología, ciencia política, historia, estudios culturales, estudios de género.

Veena Das

VIOLENCIA, CUERPO Y LENGUAJE

Prólogo MARÍA VICTORIA URIBE

Traducción LAURA LECUONA

Primera edición, 2016 Primera edición electrónica, 2016

Diseño de portada e interiores: Paola Álvarez Baldit

El capítulo 1 fue publicado originalmente como “Voices of Children”, Daedalus, vol. 118, núm. 4, otoño de 1989, pp. 262-294. © 1989, American Academy of Arts and Sciences.

El capítulo 2 fue publicado originalmente como “Language and Body: Transactions in the Construction of Pain”, Daedalus, vol. 125, núm. 1, invierno de 1996, pp. 67-91. © 1996, American Academy of Arts and Sciences.

El capítulo 3 fue publicado originalmente como “Violence and Translation”, Anthropological Quarterly, vol. 75, núm. 1, invierno de 2001, pp. 105-112. Se publica esta traducción con autorización de Anthropological Quarterly.

El capítulo 4 fue publicado originalmente como “Public Good, Ethics, and Everyday Life”, Daedalus, vol. 128, núm. 4, otoño de 1999, pp. 99-133. © 1999, American Academy of Arts and Sciences.

D. R. © 2016, Fondo de Cultura Económica Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México

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ISBN 978-607-16-4166-3 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico

ÍNDICE

Prólogo. Un libro necesario, María Victoria Uribe

1.Voces de niños

Hábitos de comunicación en la familia

Artefactos culturales

El ámbito del juego

Niños de la crisis

Entradas a la infancia

2.Lenguaje y cuerpo. Transacciones en la construcción del dolor

3.Violencia y traducción

4.Bien público, ética y vida cotidiana: más allá de los límites de la bioética

La salud como bien público global

La inmunización como bien público global

Imágenes macro y realidades micro

Los registros como documentos políticos

Bienes públicos globales y bienes privados: un repaso

El síndrome de la presión baja

Agradecimientos

Prólogo

UN LIBRO NECESARIO

María Victoria Uribe

En esta ocasión el Fondo de Cultura Económica publica una compilación de artículos de la socióloga y antropóloga Veena Das, reconocida en el mundo académico como una de las figuras más relevantes de la antropología contemporánea. Sus investigaciones han girado en torno a la violencia que acompañó la separación de la India y Pakistán, centrándose en la violencia contra las mujeres, la cotidianidad y el poder, a partir de una preocupación constante por la dignidad humana. Sus estudios permiten entender los modos en que la violencia configura la subjetividad, a partir del lenguaje y las prácticas de los que sufren. Los temas tratados en este libro tienen enfoques variados y novedosos que pueden resultar particularmente relevantes para personas interesadas en problemas relacionados con la salud pública, la crianza de los niños, la relación entre el lenguaje y el cuerpo y la capacidad que tienen las mujeres que han sido violentadas de incorporar las experiencias traumáticas en su vida cotidiana.

En su capítulo “Voces de niños” Das explora el mundo infantil de la India a partir de dos perspectivas, la de la comunidad entre madre e hijos en la cotidianidad del hogar y otra que se centra en la interpretación que los niños hacen del mundo. En sociedades patriarcales como las de India la comunidad existente entre la madre y sus hijos es tangencial a las ideologías predominantes en la sociedad: los niños no sólo son objeto de disciplina, también encarnan una obsesión civilizadora que se manifiesta en los múltiples rituales que buscan incorporarlos a la sociedad. Los niños no son una tabula rasa en la cual la sociedad puede escribir lo que quiera, pues traen consigo las memorias de sus nacimientos previos y otras memorias que se formaron en el útero materno. Por ello, sus balbuceos son considerados un lenguaje mediante el cual se comunican con criaturas fantásticas. En la medida en que el niño aprende el lenguaje humano, irá olvidando el lenguaje divino con el que llegó al mundo, y serán sus padres quienes tendrán que borrar esos recuerdos para que el niño pueda inscribirse en su nueva vida. En India cualquier interpretación de la comunicación entre los miembros de una familia necesariamente debe tener en cuenta estos dos registros. El niño, como oyente pasivo, aprende que la naturaleza de las relaciones sociales no es transparente sino oscura y que el lenguaje funciona de una manera velada precisamente porque la transparencia carece de valor en lo que respecta a la comunicación social. La comunidad entre madre e hijos es recreada a través de cuentos, poemas, rimas y adivinanzas que se construyen en las actividades que unen a las madres con sus hijos: el baño, la comida y los arrullos. El juego deberá permitirle al niño adoptar la voz de otro. Das considera que la idea de la infancia como una fase de inocencia idílica es uno de los grandes mitos de Occidente, pues para sociedades como las de India la infancia, más que una etapa de la vida, es una forma de ser.

En otro de sus textos Das discute el concepto y las prácticas de la bioética, tomando en consideración las realidades que encuentra en sus trabajos de campo en la India, las cuales mezclan categorías y prácticas que dificultan distinguir entre lo nativo y lo que proviene de la biomedicina. Es evidente que la globalización ha borrado la distinción entre lo público y lo privado en lo referente a la salud; la gente en los países ricos, por ejemplo, teme más a la importación de nuevos virus, mientras que la gente en los países pobres sufre de infecciones comunes como diarrea y enfermedades respiratorias. La Organización Mundial de la Salud y UNICEF aseguran haber inmunizado a 80% de los niños del mundo y, aunque Das no pone en duda el éxito de las campañas de vacunación llevadas a cabo en los países pobres, sí revisa los temas éticos que competen a casos donde éstas han fracasado, como el de la malaria y la fiebre amarilla en Brasil. Das se pregunta ¿quién construye las cifras sobre salud global que circulan en los foros internacionales? ¿Cómo se genera y se sostiene la confianza en los programas masivos de vacunación? Con el fin de problematizar el tema, Das se refiere a las cifras sobre cobertura de las vacunas que se estructuran a partir de las dosis de antígenos distribuidas y no del número de niños vacunados, figuras que para las agencias multinacionales son equiparables. Das habla del abismo existente entre los principios utópicos globales y las desesperadas realidades locales, y aboga por la necesidad de reconfigurar la inmunización no sólo como bien público, sino como recurso que mejore la salud de los individuos. Considera que esto no va a ocurrir mientras los administradores locales de salud sean socializados en prácticas que se hacen eco de las demandas de las multinacionales y no de las urgencias de las comunidades locales.

Uno de los temas recurrentes de Veena Das ha sido el de los significados de la violencia contra las mujeres. En el segundo capítulo, “Lenguaje y cuerpo”, retoma nuevamente el tema de la violencia de la Partición con las siguientes preguntas: ¿cómo habitan las mujeres ese mundo que se ha vuelto extraño por causa de la violencia y la pérdida? y ¿qué papel tiene el duelo en las formaciones discursivas de la India postindependentista? Para abordar estos temas la autora se vale de una metáfora enunciada por Stanley Cavell, la del río que fluye entre dos orillas, una distante y metafísica y otra cercana y cotidiana, y nos dice que es mediante el duelo y las lamentaciones que las personas establecen una transacción entre el lenguaje y el cuerpo, operación que les permite habitar ese mundo extraño que se encara con posterioridad a la muerte de un ser querido. Das considera que durante la Partición el deseo nacionalista fue trastocado en violencia sexual y se pregunta si ese hecho puede ser nombrado y llorado, o si estamos condenados a deambular solos y sin nombre entre las ruinas de la memoria.

Para encarar sus preguntas Das interrelaciona dos escenas, una enunciada por Wittgenstein y otra por el escritor Sadat Hasan Manto, autores que, según Das, responden al llamado de lo imaginario. Wittgenstein reflexiona sobre la posibilidad de sentir dolor en cuerpo ajeno, mientras que Manto aborda el tema en el contexto de la separación de la India y Pakistán, a partir de la siguiente historia: un anciano padre y su hija cruzan la frontera entre India y Pakistán y, una vez del otro lado, el padre se percata de que su hija ha desaparecido. Hombres jóvenes la suben a un vehículo y ella desaparece, para aparecer posteriormente moribunda en una clínica donde su cuerpo yace exánime. Su padre la visita, y cuando de repente el cuerpo de su hija se mueve, el padre grita: “¡Mi hija está viva!”, creando con su voz un hogar para ella, que ha sido violada y mutilada. Das considera que la frase del padre da vida a su hija en el discurso, algo similar a lo planteado por Wittgenstein cuando habla del dolor propio en cuerpo ajeno. Las mujeres que fueron violadas y posteriormente rechazadas ocupan un lugar entre dos muertes, más que un lugar entre la vida y la muerte. Las violaciones son rememoradas por las mujeres que las vivieron como un veneno que fue inoculado en su interior, que Das denomina “conocimiento envenenado”. Las mujeres hablan de haber tomado veneno y haberlo guardado dentro de su cuerpo, lo que, según ellas, les permitió incorporar esas experiencias dolorosas a su vida cotidiana; las mujeres bebieron su dolor para poder seguir adelante.

En el tercer capítulo sobre violencia y traducción, Das se ocupa de los ataques terroristas que tuvieron lugar el 11 de septiembre de 2001 en Nueva York. Su análisis toma en cuenta dos registros: el suceso público de destrucción de las Torres Gemelas y las situaciones privadas de dolor, miedo y premonición que se vivieron a raíz del atentado. Explora la gramática profunda implicada en una declaración de guerra como la que tuvo lugar en Nueva York y afirma que no existen colectividades inocentes en esa confrontación, a pesar de que se utilice la figura del inocente para hablar de los muertos de un lado y otro.

Das se pregunta por qué el ataque al World Trade Center se ha considerado un ataque a la civilización y a los valores de la libertad. Se pregunta también por qué, a pesar de los múltiples ataques terroristas que han tenido lugar en África, en Asia o en el Cercano Oriente, el ataque contra las Torres Gemelas se considera una afrenta a la humanidad misma. El terrorismo islámico es visto por los estadunidenses como una fuerza global que cancela otras formas de terrorismo, creando de esta manera lo que parece ser un enemigo total. Mientras en otros países las heridas producidas por la violencia y la guerra son reconocidas como atentados contra la vida humana, la sociedad estadunidense se muestra incapaz de reconocer dicha vulnerabilidad debido a lo que la autora ve como una incapacidad de reconocer el dolor; en su ensayo Das no pretende enunciar una teoría de la conspiración, sino preguntarse cuáles son los obstáculos que existen en los Estados Unidos para reconocer el dolor. Y concluye diciendo que una paz sustentable sólo sería posible si se reconocieran las violencias diarias y las vulnerabilidades a las que están sujetas las personas, algo que ella ve difícil de lograr dadas las condiciones de polarización existentes en la esfera pública estadunidense.

1VOCES DE NIÑOS*

En la sociedad india el niño es objeto y sujeto a la vez; en un mundo de adultos —de padres, política y juegos— aprende a responder a lo que ve y a lo que sueña en un lenguaje que pertenece al mundo de la infancia. Allí no se supone que el niño encarne la inocencia; a temprana edad el niño indio ve que a los juegos se les confieren implicaciones terriblemente serias. Los niños toman como modelos a los adultos que ven, y representan ocasiones festivas, como bodas y noviazgos, mirando su propio futuro y el de su cultura. Sin embargo, a menudo “juegan” a las desigualdades que recuerdan y registran la violencia en una especie de lista honesta: al niño no le son extrañas ni la violencia cruda ni la imaginación desbordante. Al vivir en un mundo creado antes que ellos los niños indios se labran el suyo propio.

Exploro el mundo del niño en la India desde dos perspectivas.1 La primera es la de la comunidad de madre e hijo, creada en la vida cotidiana de la familia. La segunda es la del niño que toma parte en la tarea activa de interpretar este mundo. Como exiliados de las comunidades estables de hombres relacionados por sucesión patrilineal, la comunidad de madre e hijo crea e interpreta el yo y el mundo al margen de las ideologías dominantes y objetivadas de la sociedad. Aquí vemos cómo se le comunica el mundo al niño, y cómo la interacción con la familia da forma a su sentido del yo.

No obstante, el niño no es un receptor pasivo del mundo. En sus propios juegos le da una realidad interna. Lo subvierte, se somete a él, aprende a organizar su experiencia de tal manera que él no sea simplemente un personaje en el relato de alguien más, sino que pueda crear su propia narrativa. En este artículo trato de sostener una visión bifocal del niño: él es aquel de quien se habla y aquel que habla.

En este artículo se cita a muchos niños como testigos. A algunos de ellos los conocí en periodos relativamente inactivos en el transcurso de mi trabajo de campo entre familias panyabíes urbanas en Delhi. Los otros chicos aquí descritos pertenecen a la casta artesana Siglikar, de sijes sindhis, que estaban viviendo en los reasentamientos de Sultanpur en Delhi.2 Sus vidas no sólo estaban enredadas en la pobreza y el delito, que son frecuentes en los barrios pobres de las ciudades modernas en la India, sino que habían sido tocadas por la violencia aniquilante durante los disturbios de noviembre de 1984 contra los sijes que siguieron al asesinato de la entonces primera ministra, Indira Gandhi. Este artículo surgió de mi cercanía con esos niños. Como se dice que observó Anna Freud, “es difícil para nosotros saber qué pensar sobre un momento particular de la vida de un niño, a menos que tengamos tiempo para conocer al niño con los meses y los años”.3

El niño en la sociedad india no sólo es objeto de órdenes y manipulación: también es una obsesión civilizadora. Todas las fases de la infancia están señaladas por rituales que incorporan al niño a la sociedad en la que nace. Aunque en la India la idea de las fases de la vida está muy marcada en los ritos de los ciclos vitales, en este artículo no he usado ese marco de referencia. Me parece que la idea de fases de la infancia es importante si uno quiere presentar secuencias y disyunciones. Si, por el contrario, se quiere examinar la relación que mantienen los mundos de los niños con los mundos de los adultos en los temas que plantea el construccionismo social, un marco sincrónico puede tener ventajas.4

En la sociedad india el niño no es considerado una tabula rasa en la que la sociedad inscriba lo que desee. Más bien, se cree que trae consigo recuerdos de su nacimiento anterior, así como recuerdos preconcebidos: los samskaras que pueda haber formado en el vientre materno. Los newares hinduistas de Nepal dicen que los ritos de infancia son necesarios para que el niño olvide su vida pasada. Cuando un bebé sonríe o de repente despierta llorando, los newares creen que se debe a que está recordando su vida pasada y se entristece por la separación, o bien está recordando momentos felices.5 Se dice entonces que el niño nace con memoria de quién fue, y a menos que sus padres y otros familiares puedan hacerle olvidar su vida pasada, nunca podrá arraigarse en la nueva.

Junto con los recuerdos de su vida pasada, el niño también trae consigo una capacidad de comunicarse con dioses, diosas, genios (espíritus musulmanes que pueden adquirir diversas formas) y otras criaturas fabulosas con las que cohabitamos en nuestro mundo, pero con las que, como adultos, no podemos comunicarnos a menos que tengamos poderes especiales. Muchas veces el balbuceo del niño pequeño se considera otro lenguaje que usa para “hablarles” a estas criaturas, y se dice que, conforme el niño aprende el lenguaje humano, olvida el lenguaje divino con el que vino al mundo. ¿Exactamente cómo se transforma esa concepción del niño en las interacciones cotidianas6 entre padres e hijos? En la sección siguiente daré ejemplos de cómo estas ideas sirven para forjar los conceptos de lo que significa ser una persona en la vida cotidiana del niño.

HÁBITOS DE COMUNICACIÓN EN LA FAMILIA

Como hemos dicho, se piensa que el niño viene al mundo con una memoria y una comprensión de lenguajes que al adulto se le escapan. Estos conceptos sobre el niño se expresan en interacciones dentro de la familia, sobre todo entre las mujeres y los niños. Las madres no sólo les enseñan a las criaturas el uso del lenguaje y otras habilidades sociales, sino que en la manera misma de comunicarlo le ofrendan al niño el mundo y el ser. Puedo decir que a menudo la madre no sólo le habla al niño sino que al hablar lo crea: le da, por así decirlo, una encarnación en el lenguaje.

La investigación sobre los hábitos de comunicación entre adultos y niños muestra que los adultos, al hablarles a los niños pequeños, a menudo modifican sus hábitos de habla de maneras sistemáticas. Entre estas modificaciones, conocidas como el registro del habla infantil, se pueden mencionar el uso de un tono alto, entonación lenta y exagerada, diminutivos y repetición de palabras. En este hábito comunicativo la madre interpreta generosamente al niño y, para compensar sus deficiencias, entabla con él protoconversaciones, y muchas veces no sólo habla por sí misma sino también por el niño. Se mantiene la igualdad entre ellos porque la madre, para tratar de reducir las deficiencias en las habilidades lingüísticas del niño, adopta su perspectiva y amplifica el contenido de la comunicación. Este hábito comunicativo, que a menudo se observa en las familias estadunidenses blancas de clase media, concuerda con otras suposiciones culturales de esa sociedad.7

Permítaseme tomar una situación análoga del contexto indio. Grabé los siguientes intercambios entre una madre y su bebé de ocho meses mientras lo bañaba, vigilada por la abuela del bebé. El bebé estaba sentado con las piernas cruzadas en el angan (patio interior al lado de la cocina que comparten las seis familias que viven en el mismo inmueble). Mujeres y niños iban y venían, haciendo sus tareas cotidianas.

MADRE:Nai nai nai.

[Bañarse bañarse bañarse.]

Kaple kholen?

[¿Te abrimos la ropa?]

SHAILU(ocho meses de edad): Da da da da (con el puño en la boca, chupando ruidosamente).

MADRE:Kahndai han.

[Dice que sí.] (Le abre la ropa.)

Calo ji pahelwan di malich kalo.

[Ven, vamos a darle un masaje al luchador.]

(Le unta aceite en el cuerpo; el bebé empieza a retorcerse.)

Hun chona chona bana dayai?

[¿Y ahora te ponemos chulo, chulo?]

(Lo frota con jabón; el bebé llora cuando se le mete al ojo.)

ABUELA: Oh, oh, oh, oh (se une y hace ruidos de llanto que imitan el del bebé; el bebé llora más fuerte).

MADRE: Bas, bas, bas, raja beta.

[Ya, ya, ya, mi príncipe.]

Hun pani paiyea?

[¿Ahora te echamos agua?]

Ganga, Ganga, Jamna, Jamna.

[Aquí viene el Ganges, aquí viene el Yamuna.]

(El bebé empieza a disfrutar el baño. La madre lo seca, lo levanta y lo viste.)

¡Qué guapo te ves!

ABUELA: Que el diablo se aleje.

En este encuentro de madre y bebé podemos ver que se trata al bebé como un interlocutor. La madre usa muy pocos imperativos. En vez de eso, interpreta cada acción y sonido como si fueran un intento del niño de comunicarse. Con todo, cuando el bebé empieza a portarse como bebé y a llorar fuerte, tanto la madre como la abuela adoptan su perspectiva, lo imitan y hacen los mismos sonidos que él. Se encuentran aquí algunas de las características del registro de habla infantil. Por ejemplo, la madre usa lo que se conoce como el totali zaban, que consiste principalmente en evitar ciertos sonidos considerados duros y sustituirlos con sonidos suaves. Su entonación es lenta y exagerada, y repite palabras. Actúa como si todos los movimientos en el baño surgieran del deseo del bebé, que él constantemente le comunica, y no como si se le impusieran. Él desea que le den un masaje con aceite, pues su cuerpo es tan fuerte como el de un luchador. Del mismo modo, se le enjabona el cuerpo porque desea verse guapo, y se le pide permiso antes de bañarlo. Incluso su llanto se convierte en una respuesta legítima al jabón que se le mete en los ojos, tal como muestra el hecho de que la madre y la abuela adopten la perspectiva del bebé y se unan a su llanto. Finalmente, echarle agua se convierte en el acto de traer los ríos sagrados Ganges y Yamuna a la puerta de su casa y recordar la devoción de la esposa del sabio Atri, quien obligó al Ganges a venir a su puerta dado que su esposo no podía ir al río. Vemos que, en el simple acto de bañarse, el niño ha aprendido que las acciones de su madre son resultado de su propia capacidad de acción, que su cuerpo puede ser manipulado sólo con su permiso y que cuando llora no lo van a reprender, pues en la madre hay una niña que se unirá a su protesta incluso contra el descuido de la propia madre.

Las aparentes semejanzas entre los hábitos comunicativos de familias blancas de clase media antes descritos y este último ejemplo pueden ocultar diferencias importantes. Como sugieren Ochs y Schiefelin, en las familias blancas de clase media las madres compensan en exceso las dificultades del niño de acuerdo con la suposición compartida de la cultura estadunidense de que las deficiencias de una persona deben minimizarse en la comunicación social.8 Esto sugeriría que se considera al niño alguien carente de personalidad y que la madre intenta compensar esta carencia interpretando de más sus sonidos y ademanes. En el ejemplo indio, sin embargo, al niño ya se lo considera una persona completa en esferas a las cuales la madre no tiene acceso. Por lo tanto, se cree que el niño tiene deseos y recuerdos que se traducen en un comportamiento que puede interpretarse según pistas bien definidas de la cultura. Eso es lo que le permite a la madre interpretar los balbuceos y ademanes del niño como algo significativo. Doy un segundo ejemplo para mostrar cómo puede suscitarse la idea de memoria en la comunicación con el niño.

Un día Lakshmi, una bebé de tres meses, estaba berreando. Su abuelo la cargó, la meció e hizo toda clase de sonidos infantiles. La bebé parecía inconsolable. En un punto el abuelo dijo: “Mi bebé, tú eres Lakshmi, eres la diosa. Entonces ¿por qué lloras?” Dio la casualidad de que la bebé dejó de llorar, y el abuelo en ese momento volteó a decirme: “¿Ya ve? Necesitaba que le recordaran quién es”. Este episodio se trató de la manera desenfadada en que se trata toda la teoría sobre la relación del niño con su vida pasada y las criaturas del cosmos, pero guarda relación con ideas bien formadas en el nivel de los mitos. Por ejemplo, uno de los episodios famosos de la vida de Krishna cuando era bebé es que Iashodá, su madre adoptiva, lo estaba reprendiendo por haber robado mantequilla. Para demostrar su inocencia, Krishna abrió la boca para que ella pudiera ver que no había ahí nada de mantequilla. Lo que Iashodá vio fueron los tres universos del cielo, la tierra y el inframundo. Esas ideas se encuentran en muchos otros mitos y relatos, y confieren cierta textura y tonalidad a los hábitos comunicativos que establecen los adultos con los bebitos.

En los ejemplos anteriores el bebé es un destinatario directo del habla de la madre o el abuelo. Ahora daré otro ejemplo, tomado también del contexto interactivo del acicalamiento para mostrar un conjunto enteramente distinto de suposiciones sobre los hábitos de comunicación. Uno de los ritos cotidianos de las mujeres en las familias que estudié era cepillarse y recogerse el pelo unas a otras justo antes de ir a la cama. Un día, a Meena, una niña de siete años, le estaba cepillando el pelo su abuela mientras el padre miraba. A Meena le acababan de perforar las orejas y la nariz, que es un acontecimiento importante en la vida de una niña, y llevaba abalorios negros ensartados en las orejas y la nariz. A lo largo de este encuentro Meena no dijo nada, pero ella era el tema de conversación entre su padre y su abuela. La abuela se dirigía a ella sólo para corregirla.

ABUELA: Sidhi baith ni.

[Siéntate derecha, tú.]

(Le da una palmada cariñosa en la espalda.)

Tu meri tarah buddhi ho gayin hain?

[¿Ya te hiciste vieja como yo?]

Sidhi vi nai baith sakdi.

[Ni siquiera puedes sentarte derecha.]

PADRE:

Mar gayi: kini soni lagdi yai ai kale motiyan nal!

[Que se muera: ¡qué bonita se ve con esos abalorios negros!]

ABUELA: Kale moti? Ai roop tan heere pain.