Vom Ressentiment zum Fanatismus E-Book

Ulrich Sieg

• Herausgeber: CEP Europäische Verlagsanstalt
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 433

Veröffentlichungsjahr: 2022

Beschreibung

Ulrich Siegs Inventur der historischen Auseinandersetzungen um den Antisemitismus, seiner Vertreter und seiner Gegner offenbart verstörend aktuelle Muster. Nach dem Zweiten Weltkrieg und der Shoah wähnten viele den Antisemitismus endgültig am Ende. Die ebenso menschenverachtende wie irrationale Ideologie hatte ihre Fratze gezeigt und schien immer weniger in eine international vernetzte, auf Kooperation angewiesene Welt zu passen. Doch die Hoffnung auf ein Verschwinden des Antisemitismus hat sich als Illusion erwiesen. Spätestens seit der globalen Finanzkrise 2008 stehen schroffe Feindbilder wieder auf der Tagesordnung. Gleichzeitig wuchs das Bedürfnis nach einem "Sündenbock" für das Börsen-Desaster. Als hasserfülltes Vorurteil und Projektionsfläche eigener Ängste wirkt das Gift Antisemitismus immer noch. Ulrich Sieg konzentriert sich in seiner Ideengeschichte des modernen Antisemitismus auf den deutschsprachigen Raum. Er erklärt, wie der Judenhass nach 1871 die politische Kultur des Kaiserreichs prägen konnte. Auch an den international bewunderten deutschen Universitäten spielte er eine entscheidende Rolle. Im Unterschied zu den sich dynamisch entfaltenden Naturwissenschaften oder der Medizin fehlte es in den Geisteswissenschaften an "kreativen Nischen" für jüdische Wissenschaftler, die in traditionsreichen Fächern wie Geschichte oder Philosophie diskriminiert und exkludiert wurden.

Leseprobe

Ulrich Sieg lehrt als außerplanmäßiger Professor Neueste Geschichte an der Philipps-Universität Marburg. Wissenschaftliche Tätigkeit in Asuncíon, Jerewan, Jerusalem, Montreal, Oxford, Tokio und Washington.

Buchveröffentlichungen (Auswahl): Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft, Würzburg 1994; Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin 2001 (2. Aufl. 2008); Deutschlands Prophet. Paul de Lagarde und die Ursprünge des modernen Antisemitismus, München 2007 (engl. Übersetzung 2013); Geist und Gewalt. Deutsche Philosophen zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, München 2013; Die Macht des Willens. Elisabeth Förster-Nietzsche und ihre Welt, München 2019.

Ulrich Sieg

Vom Ressentiment zum Fanatismus

Zur Ideengeschichtedes modernen Antisemitismus

E-Book (EPUB)

© CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2022

Alle Rechte vorbehalten.

Coverabbildung: Nachtgedanken des Herrn v. Jonas, antisemitische Karikatur, Die Bombe, Wien 1875; wiedergegeben nach: Michaela Haibl, Zerrbild als Stereotyp. Visuelle Darstellungen von Juden zwischen 1850 und 1900, Berlin 2000, S. 247

EPUB: ISBN 978-3-86393-593-1

Auch als gedrucktes Buch erhältlich:

Print: ISBN 978-3-86393-135-3

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Inhalt

Einleitung

Antisemitismus und Nation

Schattenlinien des Kaiserreichs

Bekenntnis zu nationalen und universalen Werten.Jüdische Philosophen im Deutschen Kaiserreich

Der Preis des Bildungsstrebens.Jüdische Geisteswissenschaftler im Kaiserreich

Fanatismus in gelehrtem Gewand

Der Talmud vor Gericht.Die ideengeschichtliche Bedeutung des Marburger Antisemitismusprozesses

Die Sakralisierung der Nation:Paul de Lagardes „Deutsche Schriften“

Ein Prophet nationaler Religion.Paul de Lagarde und die völkische Bewegung

Die Macht ideologisierter Wissenschaft

„Sanft in der Form, hart in der Sache“.Die Bedeutung Elisabeth Förster-Nietzsches für die universitäre Etablierung ihres Bruders

Strukturwandel der Wissenschaft im Nationalsozialismus

„Deutsche Wissenschaft“ und Neukantianismus.Die Geschichte einer Diffamierung

Zukunftshoffnungen

Realitätsferner Utopismus oder hellsichtige Gegenwartskritik?Zur politischen Philosophie des späten Natorp

Streit um Fahnenworte.Philosophie in der Weimarer Republik

Anmerkungen

Drucknachweise

Personenregister

Einleitung

Ewald Grothefür unverbrüchliche Freundschaft

Antisemitismus und Nation

Die historische Bedeutung des Antisemitismus ist unstrittig, aber schwierig präzise zu fassen. Dies liegt nicht am Fehlen wissenschaftlicher Literatur. Sie ist in reichem Umfang vorhanden und behandelt eine Vielzahl wichtiger Fragen. Die Probleme liegen in der Sache selbst. Beim Antisemitismus handelt es sich um ein ungewöhnlich komplexes Phänomen: Es besitzt globale Dimensionen und eine Vielzahl nationaler Varianten. Seit der griechisch-römischen Antike ist der Antisemitismus eine prägende ideologische Größe in Europa; aber auch in der Geschichte Persiens oder des Alten Ägypten hat er Spuren hinterlassen. Oft richten sich kollektive Vorurteile gegen die Juden als ethnische Gruppe, so dass sozialhistorische Methoden reichen Ertrag versprechen. Doch können auch religiöse Milieus oder kulturelle Traditionen für Form und Intensität des Antisemitismus ausschlaggebend sein. Gelegentlich fällt die Benennung konkreter Ursachen überhaupt schwer. So hat die Vertreibung der Juden aus England, Portugal oder Spanien keineswegs zum Verschwinden des dortigen Antisemitismus geführt. Die Vermeidung des Ausdrucks „Antisemitismus“ ändert nichts an den komplizierten Befundlagen.1

Kulturwissenschaftler stehen beim Antisemitismus vor einem facettenreichen Phänomen, das sich kaum zufriedenstellend definieren oder gar auf eine überzeugende Formel bringen lässt. Doch besitzt die kollektive Judenfeindschaft durchaus Konjunkturen. So liegt Hannah Arendt gewiss richtig, wenn sie die Entstehung des modernen Antisemitismus mit den rasanten Veränderungen des 19. Jahrhunderts zusammenbringt.2 Ihre Gedanken zielen auf die Erklärung der Schreckensherrschaften im 20. Jahrhundert und inspirieren bis heute. Aus genuin historischer Perspektive wirken umfassende Definitionen von „Antisemitismus“ freilich rasch unscharf. Nicht selten leisten sie einem teleologischen Verständnis der Vergangenheit Vorschub, das mit historiographischen Standards nicht in Einklang zu bringen ist. Bis zu einem gewissen Grad lassen sich indes fragwürdige Verallgemeinerungen und kühne Großthesen vermeiden, wenn man das Thema vorab möglichst genau eingrenzt. In den hier versammelten Beiträgen wird es um Formen des Antisemitismus in Deutschland gehen, die sich auch als Konsequenz erfolgreicher Emanzipation deuten lassen. Dies trägt der Tatsache Rechnung, dass das deutsche Judentum international lange als attraktives Modell galt. Im Lande Kants und Humboldts, so schien es um 1900, sei der atavistische Judenhass endgültig auf dem Rückzug. Aufgrund der überragenden Rolle der Sprache als Integrationsmedium kommt zudem der zentraleuropäischen Perspektive erhebliche Bedeutung zu. Neben Berlin, Hamburg und Frankfurt verdienen Zürich, Prag und Wien erhöhtes Interesse, wenn man die bestimmenden Diskurse schattierungsreich beschreiben will.3

Das gut ein Jahrhundert währende Zeitalter der Judenemanzipation endete mit der Gründung des Kaiserreichs. Die Bestimmungen des Norddeutschen Bundes erhielten im April 1871 Gesetzeskraft und gewährten den Juden Rechtsgleichheit. Wie weit sich diese auswirkte, ist umstritten; keinem Zweifel unterliegt es, dass die rechtliche Gleichstellung der Juden umgehend Ressentiments und politischen Widerstand hervorrief.4 Die Stärke der Proteste ist nicht einfach zu bestimmen – schon allein, weil es die Judenfeinde mit der Wahrheit nicht so genau nahmen und die Quellen eine Vielzahl falscher Angaben enthalten. Zudem ist die Frühgeschichte des Ausdrucks „Antisemitismus“ verworren. Er stammte aus dem Umfeld des Hamburger Journalisten Wilhelm Marr, galt als „neu und ein wenig nebulös“ und diente vornehmlich der Verteidigung religiöser Vorurteile und regionaler Ausschreitungen vor Gericht.5 Um 1880 war „Antisemitismus“ noch kein weithin zustimmungsfähiges Fahnenwort, aber für das innenpolitische Klima spielte die zunehmende Judenfeindschaft eine wichtige Rolle. Bismarck nutzte die sich bietenden Chancen für einen politischen Schwenk nach rechts. Er setzte eine Schutzzollpolitik durch, die agrarische Interessen begünstigte, trennte sich von den (Links-)Liberalen und wandte sich den konservativen Kräften zu. Gleichzeitig wurden die Sozialdemokraten als „Reichsfeinde“ energisch bekämpft.6 Die antisemitische Bewegung, zu der anfangs auch manch enttäuschter Märzrevolutionär gehörte, orientierte sich in diese Richtung. Cum grano salis bildete sie ein Sammelbecken für all jene, die beim Wandel der Gesellschaft unter die Räder kamen. Schon bald behandelte man die Juden als „Sündenbock“ für die allgemeine Wirtschaftskrise, bei der vor allem Kleinbauern und Handwerker in strukturschwachen Gebieten zu den Verlierern zählten.

Bismarcks Umgang mit der „Judenfrage“ war hochgradig instrumentell. Er stellte in Rechnung, dass der Gründerkrach 1873 und die nachfolgende „Große Depression“ von einer erheblichen Unzufriedenheit der Bevölkerung begleitet waren. Zur Erreichung seiner Ziele operierte er mit schroffen Feindbildern und attackierte Katholiken, Sozialdemokraten und Liberale. Hinter den Entscheidungen steckte allerdings nicht nur Kalkül, das etwa im Umgang mit seinem jüdischen Bankier Bleichröder deutlich wird. Eine zentrale Rolle für Bismarcks Weltsicht spielten auch paranoid getönte Ängste. So neigte er zu der Ansicht, „im Pressewesen“ existiere eine gefährliche „‚Liberale Internationale‘“, die es unbedingt zu bekämpfen gelte.7 Der Antiliberalismus ist jedenfalls als ideologische Kraft von der Geschichtswissenschaft lange Zeit unterschätzt worden – vielleicht, weil seine irrationale Dimension so schlecht zum Bild eines fortschrittsfreudigen 19. Jahrhunderts passt. Für den Großteil der deutschen Juden stand es schlicht außer Frage, dass sie für ihren Schutz auf den Rechtsstaat und einen starken Liberalismus angewiesen waren.8

Auch die Antisemiten reagierten auf die kulturelle Großwetterlage. Sie wollten vor allem wissen, warum sich der ersehnte politische Erfolg in eng bemessenen Grenzen hielt. Gleichzeitig professionalisierten sie ihre Agitationsmuster und verschärften die Semantik. Nachhaltigen Wahlerfolgen sind sie damit zwar nicht näher gerückt, doch gelang ihnen eine unheilvolle „Modernisierung und Radikalisierung der älteren Anschauungen“.9 Die tonangebende Schicht der Kaiserzeit, das städtische, protestantisch geprägte Bürgertum, zeigte sich für antisemitische Botschaften durchaus empfänglich. Warum dies so war, ist angesichts der ökonomischen und wissenschaftlichen Erfolge des Kaiserreichs nicht leicht zu erklären, zumal dessen Charakter als Rechtsstaat allgemein bejaht wurde. Will man nicht auf althergebrachte Theorien vom „deutschen Sonderweg“ zurückgreifen, die sich in der Geschichtswissenschaft nur noch geringer Beliebtheit erfreuen,10 spricht viel für die erneute Betrachtung sprechender Details. In der wilhelminischen Gesellschaft wurde das Ausmaß des Antisemitismus zwar nicht als gravierend angesehen; doch was von diesem Urteil zu halten ist, können nur akribisch durchgeführte Spezialstudien zeigen. Es wäre methodisch naiv, wenn man Quellenzeugnisse aus einer rigiden Klassengesellschaft wie dem Deutschen Kaiserreich einfach für bare Münze nähme. Ähnliches gilt für die anderen „großen Nationen“, die im Zeitalter des Imperialismus die Welt wie selbstverständlich unter sich aufteilten. Auch dort glaubten die herrschenden Kreise an ihre Mission, fanden an schroffer Ungleichheit nur wenig auszusetzen und pflegten unmissverständliche Diskriminierungsmuster.

Seit einiger Zeit steht die Geschichtswissenschaft im Zeichen des Globalen. So hat Jürgen Osterhammel nachdrücklich betont, wie wichtig weite Horizonte für die adäquate Einschätzung historischer Phänomene sind. Dies ist sicher zutreffend, insbesondere wenn die umfassende Veränderung der Welt im langen 19. Jahrhundert zur Debatte steht.11 Doch sind derart weite Horizonte bei einem Werk zur Geschichte des modernen Antisemitismus vermutlich weder möglich noch wünschenswert. Denn bei diesem Thema betritt man ein Spiegelkabinett von Vorurteilen und Projektionen, hat man es mit Ängsten, Wahnvorstellungen und Ressentiments zu tun, die nur schwer aus der Ferne zu beurteilen sind. Ähnliches gilt für die vielfältigen Formen von Diskriminierung, unter denen Juden zu leiden hatten: Häufig sind sie – nicht zuletzt aus juristischen Gründen – codiert und nur bei entsprechender Sachkenntnis sowie einer günstigen Quellenlage zu dechiffrieren. Schon vor mehr als dreißig Jahren hat Shulamit Volkov zu Recht herausgestellt, wie wichtig für die Analyse antisemitischer Ideologeme der Blick auf konkrete Zusammenhänge ist.12 Dies heißt nicht, dass der hermeneutische Wert von Distanz in der Antisemitismusforschung unterschätzt werden sollte. Nur mit ihrer Hilfe erhält man Maßstäbe, die es gestatten, örtlich und zeitlich begrenztes Geschehen einzuordnen und zu beurteilen. Im Einzelfall braucht man jedoch eher die Findigkeit des Detektivs als einen Adlerblick aus großer Höhe. Ein Detail kann die Bewertung eines ganzen Vorgangs ändern, wenn verborgene Motive aufscheinen. Dies gilt gerade für die Welt der Universitäts- und Wissenschaftsgeschichte, in der angesichts starker Konkurrenz und unübersichtlicher Debattenlagen nur selten mit offenem Visier gefochten wird. Rhetorische Weiheformen sollten einen nicht in die Irre führen, zumeist wird im Reich des Geistes mit harten Bandagen um knappe Ressourcen gestritten. Umso wichtiger ist es, einen Sinn für versteckte Kooperationsmuster zu entwickeln, auf die misstrauisch beäugte Außenseiter angewiesen sind.

Aufstrebende Wissenschaftler feierten an den sich dynamisch entfaltenden Universitäten Erfolge, die weltweit für Erstaunen sorgten. Gerade vor diesem Hintergrund spricht viel dafür, die deutsch-jüdische Vergangenheit nicht zu schwarz zu malen. Sie enthält Beispiele für vertrauensvolle Zusammenarbeit und hochgestimmten Idealismus, doch auch niederträchtige Diskriminierung und umfassende Verblendungszusammenhänge sind nicht zu übersehen. Die „Schattenlinien“ deutscher Geschichte sind ebenso offenkundig wie schwer zu zeichnen, gerade weil Größe und Gefahr so eng zusammenliegen. Zerrbilder wie das vom „Kaiserreich als antisemitische[r] Konsensgesellschaft“ führen da nicht weiter.13 Sie erklären nicht einmal, warum sich so viele Juden mit der deutschen Kultur identifizierten. Stattdessen braucht es einen wachen Blick für jene Ambivalenzen, die auch idealistisch eingestellten jüdischen Bildungsbürgern vertraut waren. Erst bei ausgiebiger Berücksichtigung privater, häufig noch ungedruckter Quellen wird jüdisches Leben anschauungsreich und verständlich.

Marc Blochs Ideal, die eigenen Vorstellungen „‚den Linien des Realen selbst‘ anzugleichen“, ist faszinierend, aber schwer zu erreichen. Die hierfür erforderliche Distanz zu den Geläufigkeiten der eigenen Zeit übersteigt die geistige Flexibilität der meisten Menschen bei weitem. Zudem wusste der bedeutende französisch-jüdische Mediävist nur zu gut, dass historische Quellen häufig ebenso viel verbergen wie enthüllen.14 Gerade die Angehörigen hochgradig akkulturierter Minderheiten waren Meister im Gebrauch elaborierter Sprachregelungen. Schließlich hatten sie sich früh ein Bild davon gemacht, wie konzentriert Privilegien behauptet werden. So gern die Geschichte erfolgreicher Außenseiter erzählt wird, bei Lebzeiten hatten diese mit Vorbehalten und massivem Neid zu rechnen. Dementsprechend genau folgten sie geltenden Konventionen und hielten sich in der Öffentlichkeit mit abweichenden Stellungnahmen zurück. Umso faszinierender sind Einschätzungen aus dem „Schonraum des Privaten“, die es oft erst zu entdecken gilt. Die damit verbundene Spurensuche ist allerdings auch außergewöhnlich reizvoll, da man immer wieder aufs Neue durch unerwartete Einsichten überrascht wird.

Die vielleicht wichtigste Voraussetzung für historische Entdeckungen liegt in der Skepsis gegenüber dem erreichten Forschungsstand. Gerade bilanzierende Summenformeln drohen die Vielfalt historischen Lebens zu überdecken und sollten immer wieder in Frage gestellt werden. Hierfür braucht es inhaltliche Vertrautheit und frische Quellen; denn nur selten gelingt ein Fund, der wichtige Fragen endgültig klärt. So habe ich mich viele Jahre mit der Geschichte des Marburger Neukantianismus befasst. Erst nach und nach entwickelte ich ein Gespür für die judenfeindlichen Selbstverständlichkeiten an Deutschlands ältester protestantischer Universität. Als umso vorbildhafter empfand ich die lebenslange Freundschaft zwischen Hermann Cohen und Paul Natorp: der eine, Sohn eines jüdischen Kantors, der andere, Spross einer protestantischen Pastorenfamilie, beide bedeutende Philosophen, die sich dem kritischen Geist Kants verpflichtet fühlten. Wie es kaum anders sein kann, entdeckte man auch in ihrem Kontakt menschliche Doppelbödigkeiten und sachliche Divergenzen. Immerhin musste Cohen in einem schwierigen akademischen Umfeld wirken und Natorp seine eigenen philosophischen Ziele oft zurückstellen, um die Interessen der „Marburger Schule“ nach außen zu verfechten. So tritt in der sachkundigen Darstellung Helmut Holzheys die „untergründigen Distanz“ der beiden Philosophen deutlich hervor.15 Der Kern ihrer lebenslangen wissenschaftlichen Arbeitsgemeinschaft wurde davon jedoch nicht berührt, wie ein überraschender Fund erst kürzlich zeigte.

Als Cohens Marburger Professur 1912 wiederbesetzt werden sollte, war es zu erheblichen Verwerfungen in der Philosophischen Fakultät gekommen. Nicht wenige Gelehrte erhofften von der aufstrebenden Psychologie neue philosophische Impulse. Unmittelbar vor der entscheidenden Fakultätssitzung wurde Cohens 70. Geburtstag auf dem Haus der studentischen Musikverbindung „Frideriziana“ gefeiert. Natorps Festrede am Abend des 4. Juli war der Höhepunkt der Veranstaltung. Der Philosoph nutzte sie für eine Grundsatzerklärung, die zugleich ein persönliches Bekenntnis war: „Ich habe Treue erfahren von diesem Juden Hermann Cohen, in einer Weise, dass ich nicht ein Mensch sein müsste, wenn ich sie nicht auch ihm bewahrt hätte.“ Seine Ansprache endete mit den Worten: „Wem der große Wurf gelungen, eines Freundes, dieses Freundes Freund zu sein, stimme mit uns ein in den Ruf: unser Freund, Hermann Cohen, er lebe hoch! hoch! hoch!“16 Die stimmungsvolle Beschwörung von Schillers Ode An die Freude lässt an Deutlichkeit nichts zu wünschen übrig, doch den Lauf der Dinge änderte Natorps Rede nicht: Cohens Professur wurde durch den mediokren Experimentalpsychologen Erich Jaensch besetzt. Auch ein deutschlandweiter Protest, um den renommierten Lehrstuhl für die systematische Philosophie zu erhalten, blieb letztlich erfolglos. Fortan saß auf Cohens Katheder ein erklärter Gegner des Neukantianismus, der sich später zu einem erbitterten Judenhasser entwickeln sollte.17

Das Problem des Antisemitismus sollte nicht nur möglichst nüchtern, sondern auch mit innerer Anteilnahme beschrieben werden; denn mit ihm stehen Grundfragen der deutschen Geschichte zur Debatte. Als ich während der Forschungen zu meiner Habilitationsschrift über Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg die Vielzahl aussagekräftiger Quellen kaum bewältigen konnte, gab mir Raymond Klibansky in Oxford einen wohlwollenden Rat: Ich solle mich nur nicht ablenken lassen; es sei ein „so schönes Thema“. Obwohl seine aufmunternden Worte ihren Zweck nicht verfehlten, erschlossen sie sich mir nur langsam. Ich hatte vor allem den Eindruck, als bedeute der „Große Krieg“ mit seiner Entfesselung unheilvoller Leidenschaften eine Zäsur des deutsch-jüdischen Zusammenlebens. Dass eine ideenhistorische Darstellung des Weltkrieges etwas vom Zauber einer untergegangenen Ära bewahren kann, habe ich erst nach und nach verstanden. Die aufscheinende „Welt von gestern“ hat mit der Tragik deutsch-jüdischer Geschichte, aber auch mit der Qualität der hinterlassenen Zeugnisse und der Intensität der zeitgenössischen Debatten zu tun.18

Die in dieser Sammlung enthaltenen Aufsätze spiegeln meine Beschäftigung mit der Geschichte des Antisemitismus in den letzten 25 Jahren. Die Idee, einzelne Aspekte an die sich verändernde Forschungslage anzupassen, habe ich bald verworfen. Zu sehr wurzeln die Abhandlungen in den Kontexten ihrer Entstehungszeit. Doch ist es sicher hilfreich, sie zum besseren Verständnis in einige allgemeine Zusammenhänge einzuordnen. Der Essay über Jüdische Philosophen im Deutschen Kaiserreich beschäftigt sich mit einem Grundproblem der deutsch-jüdischen Geschichte. Wie lassen sich nationale und universale Werte verbinden, ohne dass eine der beiden Seiten Schaden nimmt? Dahinter steckte auch das Problem der Verknüpfung partikularer und universaler Vorstellungen, das seit Hegels Tagen in Preußen ungeheuer wichtig genommen wurde. Christopher Clark geht sogar davon aus, dass es sich dabei um den „Heiligen Gral der deutschen, politischen Kultur“ gehandelt habe.19 Noch wichtiger dürfte unter Philosophen ein skeptisch grundiertes Wissenschaftsvertrauen gewesen sein. Mit Hilfe des kantischen Kritizismus hoffte man, die Erkenntnisgrenzen zum Wohle der Menschheit und der eigenen Nation immer weiter zu verschieben. Viele jüdische Intellektuelle standen dieser Vorstellung positiv gegenüber, schien sie doch gleichzeitig die Geltung universaler Werte und die Aufnahme in eine bedeutende Nation zu verbürgen. Doch der Preis für die Erkenntnisutopie, in der „Deutschtum“ zunehmend als Fichtescher „Sollensbegriff“ betrachtet wurde, war hoch. Man entwickelte ein normatives Verständnis von Wissenschaft, das die zufälligen Bedingungen des Erkenntnisfortschritts nicht zu schätzen wusste und die dynamischen Entwicklungen einzelner Disziplinen kaum thematisieren konnte. Zudem erschwerte die platonisierende Begrifflichkeit der Marburger Neukantianer, die Abgründe des zeitgenössischen Wissenschaftssystems mit der notwendigen Deutlichkeit auszusprechen. Bei allem Sinn für Gerechtigkeit stand die Gegenwart stets im Schatten der Zukunft, und dies ließ Vorurteile jedweder Art leicht als Quantité négligeable erscheinen.20

Der oft verherrlichte jüdische Erfolg in der Wissenschaft konzentrierte sich, bei Licht betrachtet, auf Medizin und die Naturwissenschaften. Hier existierten harte Leistungsparameter und konnten begabte Nachwuchswissenschaftler bei Bedarf in „kreative Nischen“ ausweichen.21 In den Geisteswissenschaften kann davon nur sehr bedingt die Rede sein. Dort galt es, sich an den Werten der deutschen Mehrheitskultur zu orientieren, wenn man ernsthaft reüssieren wollte. So stehen eher einzelne Figuren wie der Mediävist Harry Bresslau, der klassische Philologe Jacob Bernays oder der Philosoph und Soziologe Georg Simmel zur Debatte. Bei allem Respekt, der ihrer Begabung gezollt wurde, disziplinprägend wurden sie bei Lebzeiten gewiss nicht. Der hier thematisierte Preis des Bildungsstrebens war für jüdische Geisteswissenschaftler jedenfalls ungewöhnlich hoch. Sie arbeiteten viele Jahre lang entsagungsvoll in ihrem Fachgebiet, konnten sich aber nicht sicher sein, dass ihre Entdeckungen und ihr Fleiß zur universitären Etablierung genügten. Je höher man in der akademischen Hierarchie stieg, desto geringer wurde die Wahrscheinlichkeit, auf jüdische Mitbewerber zu stoßen. Und die souveräne Beherrschung der deutschen Sprache, die eine conditio sine qua non des akademischen Aufstiegs war, drohte als „blutarmes Virtuosentum“ verspottet zu werden. Zumeist gelang es nur hochgradig akkulturierten Familien wie den Cassirers, den Weg zur Professur zu ebnen. Die Netzwerke waren ausgeprägt genug, und man verfügte über ausreichende finanzielle Mittel, um einem Familienmitglied, das sein Herz an die Geisteswissenschaften verloren hatte, die notwendige Unterstützung zukommen zu lassen. Doch selbst überragende Begabung und der Erhalt eines Lehrstuhls waren keine Garantie für Anerkennung in der akademischen Welt, wie Ernst Cassirer erfahren musste.22

Unter den Antisemiten des Kaiserreichs stellte Paul de Lagarde in mehrfacher Hinsicht eine Ausnahme dar. Er war ein renommierter Orientalist, dessen Sprachkenntnisse niemand bezweifelte. Der preußische König Wilhelm I. verschaffte ihm persönlich einen angesehenen Lehrstuhl in Göttingen, damit er sich der Erforschung des Alten Testaments widmen konnte. Sein Spezialgebiet, die griechische Übersetzung der Bibel, die Septuaginta, wurde als hochgradig relevant eingeschätzt, und Lagarde näherte sich ihm mit einem knochentrockenen Positivismus.23 All dies konnte den Eindruck erwecken, er sei ein ernsthafter Wissenschaftler, fernab der gängigen Vorurteile. In welchem Ausmaß dies für seine orientalistischen Publikationen gilt, wird gegenwärtig intensiv untersucht. Das Urteil über seine politischen Interventionen ist einhellig negativ, auch wenn seine breite Wirkung immer noch Überraschungen bieten dürfte.24

Schon früh hegte Lagarde antijüdische Ressentiments, und als er breite Resonanz erstrebte, ließ er sie ins Kraut schießen. Sein Hauptwerk, die Deutschen Schriften, war vor allem ein Sammelsurium zeitkritischer Vorstellungen, mit denen er auf die Politik Einfluss nehmen wollte. In einem deutschlandweit beachteten Gerichtsverfahren verfocht er 1888 sogar die Auffassung, der Talmud fordere die Juden zum Betrug an den Christen auf. Der Tabubruch im Marburger Antisemitismusprozess lag allerdings nicht in den kolportierten Halbwahrheiten, die unter notorischen Judenhassern gängige Münze waren. Aufmerksamkeit erregte vielmehr, dass ein angesehener Gelehrter mit halbseidenen Argumenten für eine menschenverachtende Ideologie stritt. Lagarde war freilich vom idealistischen Kern der eigenen Weltsicht überzeugt. Er hielt seine Vorstellung von „deutscher Religion“ für das dringend benötigte innere Zentrum des Kaiserreichs, das ohnedem in seine Bestandteile zu zerfallen drohe. Die Sakralisierung der Nation, die Lagarde vornahm, ließ für abweichende Ansichten kaum Raum und stand überdies in einer langen Tradition chiliastischen Denkens. Vom Untergang der materialistischen Gegenwart erwartete der grimmige Kulturpessimist nicht weniger als den Anbruch einer besseren Ära voll wahrer Religiosität.25

Schon bei Lebzeiten war Lagarde ein vielgelesener Autor, doch zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde er als Prophet nationaler Religion wirklich populär. Seine ausdrucksstarke Sprache stieß nun auf das Sinngebungsbedürfnis einer Generation, die mit der religiösen Botschaft der etablierten Kirchen kaum noch etwas anzufangen wusste. Überdies fanden seine Texte mit Eugen Diederichs einen Verleger, der sie in attraktiven Ausgaben unter die Leute brachte. Lagardes Schachtelsätze wurden spürbar vereinfacht, die direkte Ansprache der Leser ein wichtiges Erkennungszeichen. Der protestantische Theologe Hermann Mulert präsentierte den Orientalisten gar als eine Art Heilsbringer in der Reihe „Klassiker der Religion“.26 Auch unter den veränderten Bedingungen der Weimarer Republik stieß Lagardes existentialistisch wirkende Gedankenführung auf erhebliches Interesse. Adolf Hitler scheint sich nach der „Machtergreifung“ mit den Deutschen Schriften eingehend befasst haben, weil er seinem fanatischen Judenhass einen weihevollen Anstrich geben wollte. Mit dem Ende des Nationalsozialismus brach die Lagarde-Rezeption aus naheliegenden Gründen ab.

Zu den ebenso spektakulären wie folgenreichen „Fällen“ der Ideengeschichte gehört die gezielte Vermarktung Friedrich Nietzsches durch seine Schwester. Elisabeth Förster-Nietzsche hatte gegenüber Antisemiten keine Berührungsängste und verfälschte das Werk ihres Bruders, wann immer es ihr nötig erschien. Doch entscheidend war für sie etwas anderes. Es ging um die Aufnahme Nietzsches in das deutsche Bildungspantheon. Zu diesem Zweck stilisierte sie ihn zum Propheten einer neuen Epoche und zum Schöpfer eines umfassenden philosophischen Systems. Ihre zeitgenössisch vielbewunderten Biographien glichen modernen Heiligenlegenden. Der Essay örtert, wie zielstrebig Elisabeth Förster-Nietzsche bei der universitären Etablierung ihres Bruders vorging. Sonderliche Schwierigkeiten hatte die selbstherrliche Autodidaktin nicht zu überwinden: Zu attraktiv war es selbst für angesehene Gelehrte, die Aura eines „Jahrhundertgenies“ zu spüren. So konnte sie beinahe ungestört in ihrem Weimarer Archiv die biographischen Dokumente wie eine Art Vermächtnis anlegen und damit das Nietzsche-Bild nachhaltig prägen.27

Meine Marburger Antrittsvorlesung über den Strukturwandel der Wissenschaft im Nationalsozialismus thematisierte die Wichtigkeit historischer Faktoren, die sich dem quantifizierenden Zugriff zu entziehen drohen. Primär ging es um soziale Phänomene wie den vorauseilenden Gehorsam im akademischen Alltag oder die Verschiebung wissenschaftlicher Maßstäbe im Gutachterwesen. Beides lässt sich schon deshalb nur schwierig fassen, weil politischer Druck und veränderte Rahmenbedingungen umgehend Anpassungsleistungen hervorrufen. In den Geisteswissenschaften führten die Veränderungen seit 1933 zu einem Verlust an zivilen Umgangsformen und monotonen Debatten. Sie spiegeln den hegemonialen Anspruch wissenschaftlicher Schulen, die ihre Paradigmen nur noch selten gegen kritische Einwände verteidigten. Gerade in Fächern, die sich besonderer Förderung erfreuten, wurde die Wissenschaftskultur zunehmend monochrom.28 Gleichzeitig kam es ohne die dringend benötigten Außenseiter zu erheblichem Niveauverlust. Er zeigte sich im Schwinden internationaler Kontakte wie in der Schwierigkeit, dringend erforderliche Reformprozesse in Gang zu setzen. Langzeitfolgen waren noch 1968 zu bemerken, als die antibürgerliche Einstellung der Nationalsozialisten angegriffen, aber auch in mancher Hinsicht aktualisiert wurde.29

Wie intensiv nationalsozialistischer Rufmord fortwirken konnte, illustriert die Abhandlung über „Deutsche Wissenschaft“ und Neukantianismus. Er prägte die universitäre Welt der 1950er Jahre, die sich gern im Zeichen des Neuanfangs sah. Doch dies traf nur eingeschränkt zu. So hatten einige Spielarten ganzheitlicher Wissenschaft, die sich gegen eine allzu mathematische Weltsicht richteten, tiefe Wurzeln. Die Beharrungskraft des antisemitisch getönten Vorurteils hing mit seiner Dauer zusammen. Die Vorstellung genuin „deutscher Wissenschaft“ ging noch auf den Ersten Weltkrieg zurück, als es im Rahmen der erbittert geführten ideologischen Kämpfe zu einer verhängnisvollen „Existentialisierung der Diskurse“ gekommen war. Überwiegend deutsch-national gesonnene Philosophen unterstellten ihren jüdischen Kollegen, es mangele ihnen an echter patriotischer Gesinnung. Damit nicht genug, sprachen sie ihnen die Fähigkeit zu einem tieferen Verständnis Kants und Fichtes ab. Im Krieg konnten sich die Fanatiker nicht durchsetzen, und ihre tonangebende Figur, der Jenaer Ordinarius Bruno Bauch, verlor sogar seine Position als Chefredakteur der Kant-Studien. Gleichwohl erfreuten sich ultranationalistische Gedanken an den Universitäten erheblicher Beliebtheit. Ihnen fühlte sich auch die von Bauch Pfingsten 1917 mitbegründete Deutsche Philosophische Gesellschaft verpflichtet.30 Hier empfing manch ein Gelehrter Eindrücke, die sein Weltbild auch nach 1945 prägten.

Allein, wie abgründig die Entwicklung der deutschen Universitäten erscheinen mag, an ihrem zeitgenössischen Prestige gibt es nichts zu deuteln. Dies hängt nicht nur mit idealistischen Annahmen zusammen, die nach der Katastrophe zweier Weltkriege gänzlich obsolet wirkten. Es hat auch mit der Qualität der deutschen Universität und der Grundsätzlichkeit der vertretenen Konzepte zu tun. Um 1900 galt das Ideal „reiner Forschung“ beinahe uneingeschränkt, und wer in der akademischen Welt reüssieren wollte, hatte wichtige Entdeckungen vorzuweisen. Dies führte zu einem gnadenlosen Konkurrenzkampf zwischen jüngeren Wissenschaftlern, förderte aber auch einen streng sachbezogenen Diskussionsstil. Dies heißt jedoch nicht, dass man leichthin bereit war, seine weltanschaulichen Überzeugungen zur Disposition zu stellen. Recht häufig lässt sich eine wechselseitige Durchdringung von Haltungen feststellen, die sich auf den ersten Blick auszuschließen scheinen. Paul Natorp schwankte etwa zwischen realitätsfernem Utopismus und hellsichtiger Gegenwartskritik, je nachdem wie er zum politischen Geschehen Stellung bezog. Gänzlich unstrittig ist jedoch die menschenfreundliche Grundhaltung. So kritisierte Natorp scharf die Selbstüberschätzung der wilhelminischen Gesellschaft, deren Einstellung zu sozialen Problemen er als inhuman und zukunftslos betrachtete. Bezeichnenderweise gehörte er am Vorabend des Ersten Weltkrieges zu den wenigen Mentoren der deutschen Jugendbewegung, die eindringlich vor dem „Gift“ des Antisemitismus warnten.31 Wie so viele Akademiker neigte Natorp im Krieg zu einer übertriebenen Identifikation mit der deutschen Nation. Er beurteilte sie vornehmlich vor ihrer großen kulturellen Tradition und blieb für manche Abgründe der Gegenwart blind. So bedauerlich dies ist, die menschenverachtende Sprache des Propagandakrieges lehnte er grundsätzlich ab. Als man sich zu Beginn der Weimarer Republik für den italienischen Faschismus begeisterte, zählte Natorp kaum zufällig zu jenen Akademikern, deren Idealismus man auf der Rechten als endgültig antiquiert betrachtete.

Eine überschaubare Zahl zugkräftiger Chiffren führt in der Politik leicht zu Missverständnissen, mittelfristig kommt es häufig zu einer Verschärfung der Debatten. Denn die wenigen Fahnenworte, um die sich Menschen sammeln können, dürfen nicht kampflos der Gegenseite überlassen werden. Bei der Weimarer politischen Kultur war dies in hohem Grad der Fall. Sie stand im Zeichen vielfältiger Legitimations- und realer Krisen und brauchte dringend verbindende Elemente.32 Zu ihnen zählt der Gemeinschaftsbegriff, den beinahe jedes politische Lager für sich in Anspruch nahm. Was lag da näher, als seinen Geltungsbereich gut kantisch präzis zu bestimmen. Diese Aufgabe setzte sich der Kölner Privatdozent Helmuth Plessner, dessen wissenschaftliche Interessen zwischen Biologie, Philosophie und Soziologie changierten. Seine Schrift Grenzen der Gemeinschaft stieß zwar auf reges Interesse, akademisch oder gar politisch war sie jedoch mitnichten mehrheitsfähig. Plessner analysierte eben genau jene Formen moralischer Empörung, die sich in der Weimarer Kultur großer Beliebtheit erfreuten, Leninismus und Faschismus, und wies gleichzeitig auf bedenkliche Konsequenzen bei der Jugendbewegung hin. Allen drei Weltanschauungen eigne eine verrohende Wirkung, da der in ihnen enthaltene Erlebniskult die Einsicht verstelle, dass kultiviertes Leben auf die souveräne Beherrschung von Formen angewiesen sei.33

Erst recht dürfte Plessners umsichtige Kritik die antisemitische Bewegung getroffen haben, wo man sich im Beschwören überzeitlicher Werte und dem Schüren zeittypischer Ressentiments gefiel. Doch Plessner widmete dem Judenhass keine Zeile. Vermutlich empfand der überzeugte Lutheraner jüdischer Herkunft das Eingehen auf antisemitische Ideologeme schlicht als unter seiner Würde. Glücklicherweise legte er mit seiner grundsätzlichen Kritik an den in Weimar üblichen Auffassungen des Politischen den Finger doch in die Wunde. Er zweifelte an der Wirkmächtigkeit rein rationaler Ordnungsmodelle und setzte eher auf die Macht der Ästhetik, um verantwortliches Handeln zu inspirieren. Dass dies nur spielerisch und maßvoll gelingen kann, verstand sich für den Vordenker der philosophischen Anthropologie von selbst.

Für die Aporien und Doppelbödigkeiten der Moderne hat der Antisemitismus natürlich keine ernsthaften Antworten anzubieten, aber als „weltanschaulicher Befreiungsschlag“ kann er in Zeiten der Krise beträchtliche Kräfte entfalten. Wie man ihm am besten entgegentritt, steht nach wie vor nicht fest. Angesichts der Aktualität und Relevanz des Antisemitismus ist dies ein irritierender Befund. Forschungsstrategisch spricht viel dafür, bei einem derart facettenreichen und dem Streit der Meinungen unterworfenen Thema multiperspektivisch vorzugehen. Politisch ist die energische Bekämpfung des Antisemitismus mit allen rechtsstaatlichen Mitteln geboten. Gleichzeitig gilt es, nicht in die Falle tiefschwarzer Vergangenheitsbilder zu tappen. So naheliegend sie angesichts der Abgründe deutscher Geschichte sind, für die Gegenwart fehlt ihnen das Entscheidende: eine überzeugende Begründung, sich für das eigene Gemeinwesen einzusetzen.34

Vielversprechend, aber auch riskant dürfte es sein, die irrationale Dimension des Antisemitismus in den Mittelpunkt zu rücken. Gewiss lässt sich eine starke „Ambivalenz zwischen Hass auf die Juden und Angst vor den Juden“ feststellen.35 In der europäischen Geschichte existiert vermutlich keine Zeit, die von doppelbödigen Judenbildern gänzlich frei war. Deren Konsequenzen sind jedoch durchaus unterschiedlich. In eher unspektakulären Phasen der Vergangenheit findet Antisemitismus meist in staatlichen Restriktionen und niederträchtigen Ressentiments der Bevölkerung seinen Ausdruck. Dies dürfte nicht zuletzt für die Geschichte des Deutschen Kaiserreichs und sein vielbewundertes Wissenschaftssystem gelten, das an kulturellen Vorbehalten und sozialen Schranken fürwahr nicht arm war. Für ungetaufte Juden nahmen die Probleme exponentiell zu, wenn sie sich dem ersehnten Ziel des Ordinariats näherten, das rechtliche Unabhängigkeit und wissenschaftlichen Einfluss versprach.

Die Frage nach dem wünschenswerten Ausmaß von Verteilungsgerechtigkeit gehört sicher nur bedingt in das Gebiet der Geschichtswissenschaft, die vielfältigen Formen von Ungleichheit in den Quellen findet. Für die Gegenwart können Historiker auch keine besondere Kompetenz beanspruchen. Jedenfalls zeigt der Blick zurück, wie häufig sie sich in der Beurteilung der eigenen Zeit geirrt haben. Vielleicht besteht sogar eine ihrer wichtigsten Aufgaben darin, vor allzu einfachen Antworten zu warnen. Dem dient jedenfalls der vorliegende Band, der die Vielschichtigkeit des Phänomens „Antisemitismus“ zeigen soll. Damit aus Hoffnungen nicht Illusionen werden, sollte die Schwierigkeit eines Problems deutlich vor Augen stehen.

1Vgl. allgemein David Nirenberg, Anti-Judaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, München 2015, und Peter Schäfer, Kurze Geschichte des Antisemitismus, München 2020.

2Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Antisemitismus, Imperialismus, totale Herrschaft, Frankfurt/M 1955.

3Vgl. Werner Bergmann / Ulrich Wyrwa, Antisemitismus in Zentraleuropa. Deutschland, Österreich und die Schweiz vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Darmstadt 2011, sowie als wichtige kulturhistorische Studie Carl E. Schorske, Wien. Geist und Gesellschaft im Fin de Siècle, Frankfurt/M 1982.

4Vgl. Helmut Berding, Moderner Antisemitismus in Deutschland, Frankfurt/M 1988, S. 86–110, und Reinhard Rürup, Emanzipation und Antisemitismus. Studien zur „Judenfrage“ der bürgerlichen Gesellschaft, Göttingen 1975; mit leicht veränderter Akzentuierung: Peter Longerich, Antisemitismus. Eine deutsche Geschichte. Von der Aufklärung bis heute, München 2021, S. 87–105.

5Moshe Zimmermann, Aufkommen und Diskreditierung des Begriffs Antisemitismus, in: Ursula Büttner (Hrsg.), Das Unrechtsregime. Internationale Forschung über den Nationalsozialismus, Bd. 1: Ideologie – Herrschaftssystem – Wirkung in Europa, Hamburg 1970, S. 64.

6Dazu umfassend: Otto Pflanze, Bismarck. Der Reichskanzler, München 1998; konzentriert auf die Radikalisierung des Nationalismus: Heinrich August Winkler, Der lange Weg nach Westen, Bd. 1: Deutsche Geschichte vom Ende des Alten Reiches bis zum Untergang der Weimarer Republik, München 2000, S. 213–265 u. 592–599.

7Andrea Hopp, Zu diesem Band, in: Otto von Bismarck, Schriften 1879–1881, bearb. von ders., Paderborn u.a. 2008 (Gesammelte Werke, Schriften 4), S. XI–XXVII, hier S. XIX; souverän zum ambivalenten Verhältnis zwischen Bismarck und Bleichröder: Fritz Stern, Gold und Eisen. Bismarck und sein Bankier Bleichröder, Reinbek bei Hamburg 1988.

8So prononciert Peter G. J. Pulzer, Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich 1867–1914. Mit einem Forschungsbericht des Autors, Göttingen 2004, S. 50; als erste Kartierung eines noch kaum bekannten Geländes vgl. Ewald Grothe / Ulrich Sieg (Hrsg.), Liberalismus als Feindbild, Göttingen 2014.

9Dies betont Massimo Ferrari Zumbini, Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des Antisemitismus: Von der Bismarckzeit zu Hitler, Frankfurt/M 2003, S. 680.

10Hierzu anschaulich: Axel Schildt u.a., Abschied von einer Legende, in: Rotary Magazin, Jg. 2014, H. 3, S. 38–59, sowie die Mehrzahl der Beiträge in: Andreas Braune u.a. (Hrsg.), Einigkeit und Recht – doch Freiheit? 150 Jahre Kaiserreich, Jena 2020.

11Vgl. Jürgen Osterhammel, Die Flughöhe der Adler. Räume und Sehepunkte zu Friedrich Hölderlins Zeit, in: ders., Die Flughöhe der Adler. Historische Essays zur globalen Geschichte, München 2017, S. 223–244; ders., Die Verwandlung der Welt. Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2009, sowie den klugen Kommentar von Christopher Clark, Hoch in heiterer Luft, in: ders., Gefangene der Zeit. Geschichte und Zeitlichkeit von Nebukadnezar bis Donald Trump, München 2020, S. 263–273, hier S. 265 f.

12Shulamit Volkov, Antisemitismus als kultureller Code, in: dies., Jüdisches Leben und Antisemitismus im 19. und 20. Jahrhundert, München 1990, S. 13–36 u. 197–202, hier S. 24.

13So Schäfer, Kurze Geschichte des Antisemitismus (wie Anm. 1) Kapitelüberschrift S. 202. Zum Vorigen immer noch anregend: Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1866–1918, Bd. 1: Arbeitswelt und Bürgergeist, München 1990, S. 812–834.

14Marc Bloch, Apologie der Geschichte oder Der Beruf des Historikers, hrsg. von Lucien Febvre, 3. Aufl. Stuttgart 1992 [zuerst Paris 1949], S. 169. Zu den Motiven von Blochs Geschichtsschreibung siehe die meisterhafte Biographie von Ulrich Raulff, Ein Historiker im 20. Jahrhundert: Marc Bloch, Frankfurt/M 1995.

15Vgl. Helmut Holzhey, Cohen und Natorp, Bd. 1: Ursprung und Einheit. Die Geschichte der „Marburger Schule“ als Auseinandersetzung um die Logik des Denkens, Basel/Stuttgart 1986, S. 32–39, hier S. 32. Zum universitätsgeschichtlichen Hintergrund vgl. Ulrich Sieg, Aufstieg und Niedergang des Marburger Neukantianismus. Die Geschichte einer philosophischen Schulgemeinschaft, Würzburg 1994, sowie komprimiert ders., Gerechtigkeitssinn und Empörung. Die „Marburger Schule“ des Neukantianismus, Marburg 2016.

16Privatnachlass Paul Natorp, Familienbesitz Lütcke, demnächst Universitätsbibliothek Marburg; Hervorhebungen so im Original. Ich danke herzlich Claire Lütcke und Susanne Cordahi, den Urenkelinnen des berühmten Philosophen, für die Einsicht in die Dokumente und die Erlaubnis zu ihrer Zitation.

17Hierzu detailliert: Ulrich Sieg, Psychologie als „Wirklichkeitswissenschaft“. Erich Jaenschs Auseinandersetzung mit der „Marburger Schule“, in: Winfried Speitkamp (Hrsg.), Staat, Gesellschaft, Wissenschaft. Beiträge zur modernen hessischen Geschichte, Marburg 1994, S. 313–342. Die Streitlinien zwischen der Philosophie und der aufkommenden Psychologie analysiert: Mitchell Ash, Gestalt psychology in German culture, 1890–1967. Holism and the quest for objectivity, Cambridge 1995, S. 46–50 u. 441 f.

18Als gediegene Übersicht vgl. Sarah Panter, Jüdische Erfahrungen und Loyalitätskonflikte im Ersten Weltkrieg, Göttingen 2014; meine Bemühungen fanden ihren Niederschlag in der Monographie: Ulrich Sieg, Jüdische Intellektuelle im Ersten Weltkrieg. Kriegserfahrungen, weltanschauliche Debatten und kulturelle Neuentwürfe, Berlin 2001.

19Christopher Clark, Preußen. Aufstieg und Niedergang 1600–1947, München 2007, S. 701.

20Zu den systematischen Problemen, mit denen sich der Marburger Neukantianismus in seiner Spätphase konfrontiert sah: Jürgen Stolzenberg, Ursprung und System. Probleme der Begründung systematischer Philosophie im Werk Hermann Cohens, Paul Natorps und beim frühen Martin Heidegger, Göttingen 1995.

21Vgl. Shulamit Volkov, Soziale Ursachen des Erfolgs in der Wissenschaft. Juden im Kaiserreich, in: Historische Zeitschrift 245, 1987, S. 315–342.

22Mit Sinn für das biographisch Wesentliche und warmer Sympathie: Thomas Meyer, Ernst Cassirer, Hamburg 2006; die ausgedehnten familiären Verbindungen zeichnet: Sigrid Bauschinger, Die Cassirers. Unternehmer, Kunsthändler, Philosophen. Biographie einer Familie, München 2015.

23Dies unterstreicht: Suzanne L. Marchand, German Orientalism in the Age of Empire. Religion, Race and Scholarship, Cambridge u.a. 2009; facettenreich zu Lagardes Stellung in der zeitgenössischen Orientalistik: Heike Behlmer / Thomas L. Gertzen / Orell Witthun (Hrsg.), Der Nachlass Paul de Lagarde. Orientalistische Netzwerke und antisemitische Verflechtungen, Berlin/Boston 2020.

24Vgl. allgemein Ulrich Sieg, Deutschlands Prophet. Paul de Lagarde und die Ursprünge des modernen Antisemitismus, München 2007.

25Dafür hellsichtig: Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr. Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, Stuttgart 2005 [zuerst Berkeley 1961], S. 83–89.

26Hermann Mulert, Paul de Lagarde, Berlin-Schöneberg 1913; für die Geschichte des gut erforschten Jenaer Verlags sei an dieser Stelle nur erwähnt: Gangolf Hübinger (Hrsg.), Versammlungsort moderner Geister. Der Eugen Diederichs Verlag – Aufbruch ins Jahrhundert der Extreme, München 1996.

27Vgl. Ulrich Sieg, Die Macht des Willens. Elisabeth Förster-Nietzsche und ihre Welt, München 2019, S. 347–354.

28Als eindrucksvolles Fallbeispiel siehe Ulfried Geuter, Die Professionalisierung der deutschen Psychologie im Nationalsozialismus, Frankfurt/M 1984.

29Zum schillernden Charakter der Studentenbewegung vgl. Wolfgang Kraushaar, 1968 als Mythos, Chiffre und Zäsur, Hamburg 2000.

30Dazu Ulrich Sieg, Geist und Gewalt. Deutsche Philosophen zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus, München 2013, S. 27–136 u. 272 ff.; generell zur Popularität ganzheitlicher Weltdeutungen in der Wissenschaft: Anne Harrington, Reenchanted Science. Holism in German Culture from Wilhelm II. to Hitler, Princeton 1996.

31Paul Natorp, Hoffnungen und Gefahren unserer Jugendbewegung. Vortrag gehalten auf der Hauptversammlung der Comenius-Gesellschaft zu Berlin am 6. Dezember 1913, Jena 1914, S. 24; zum historischen Kontext siehe Nils Bruhn, Vom Kulturkritiker zum „Kulturkrieger“. Paul Natorps Weg in den „Krieg der Geister“, Würzburg 2007, S. 52–59, und Sieg, Aufstieg (wie Anm. 15), S. 418–424.

32Vgl. Thorsten Eitz / Martin Wengeler, Semantische Kämpfe in Wirtschaftsdiskussionen der Weimarer Republik. Eine Diskursanalyse des öffentlichen Sprachgebrauchs, in: Heidrun Kämper / Peter Haslinger / Thomas Raithel (Hrsg.), Demokratiegeschichte als Zäsurgeschichte der frühen Weimarer Republik, Berlin 2014, S. 359–373.

33Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, Bonn 1924; eine Interpretation von Plessners „Grenzschrift“, die vor allem auf seine Kritik ungedeckter Authentizitätsansprüche abhebt, findet sich: Sieg, Geist und Gewalt (wie Anm. 30), S. 173–186 u. 280 ff.

34Dazu engagiert: Jörg Hackeschmidt / Caroline König, Selbsthass ist kein Identifikationsangebot. Deutschland ist als Einwanderungsland herausgefordert, eine positive Identität seiner selbst zu formulieren, in: Neue Zürcher Zeitung vom 20. März 2021.

35Schäfer, Geschichte des Antisemitismus (wie Anm. 1), S. 295.

Schattenlinien des Kaiserreichs

Bekenntnis zu nationalen und universalen Werten.Jüdische Philosophen im Deutschen Kaiserreich

Zu Beginn der sechziger Jahre wandte sich Jürgen Habermas mit seiner Abhandlung „Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen“ gegen das subkutane Weiterleben antisemitischer Ressentiments an deutschen Universitäten nach 1945. Nachdrücklich betonte er vor allem die Relevanz jüdischer Denker für die – damals noch weitgehend verschüttete – Traditionslinie kritischen Philosophierens.1 Gegenwärtig vertritt George Mosse prononciert die These, die deutschen Juden seien seit Mitte des 19. Jahrhunderts die eigentlichen Träger der Bildungsidee gewesen. In dieser gesellschaftlichen Funktion hätten sie im Zeitalter des Nationalismus für die Wahrung und Weitergabe humaner Werte gesorgt.2 Auch wenn beide Gelehrte eine zentrale Dimension deutsch jüdischer Kultur eindrucksvoll beschreiben, sind ihre Deutungen methodisch nicht unproblematisch.

Beim Umgang mit bilanzierenden Summenformeln droht nicht nur der Teil fürs Ganze genommen zu werden, sondern auch eine Hypostasierung „jüdischen Wesens“. Habermas wusste, welch heikle Aufgabe er sich gestellt hatte, sah er doch die Gefahr, „den Ausgetriebenen und den Erschlagenen noch einmal einen Judenstern anzuheften“.3 Dennoch verwandte er eine zu weitläufige Definition von „jüdischer Philosophie“, die Mendelssohn, Cohen und Rosenzweig ebenso wie Husserl, Simmel und Wittgenstein umfasst. Aber auch auf dem umgekehrten Weg, mittels rigider Begriffsbestimmungen und inhaltlicher Eingrenzungen, wird man den komplexen und dynamischen Phänomenen deutsch-jüdischer Kulturgeschichte schwerlich gerecht.4 Chancenreicher dürfte es sein, mit einem heuristisch flexiblen Verstehensbegriff zu operieren, mit dessen Hilfe sich die zeitgenössischen Rahmenbedingungen und ideengeschichtlichen Bezüge „jüdischen Philosophierens“ beschreiben lassen.

Angesichts des rasanten, unaufhaltsamen Säkularisierungsprozesses bestanden im Kaiserreich zahlreiche Bestrebungen, Religion und Moderne miteinander zu versöhnen. Dieser Aufgabe widmeten sich auch die herausragenden jüdischen Philosophen, die übereinstimmend den ethischen Charakter des Judentums und seine Vereinbarkeit mit der Tradition des deutschen Idealismus betonten.5 Ihre harmonisierende Interpretation deutsch-jüdischer Kultur ließ sie jedoch spätestens seit 1933 zu einer „causa victa“ (Liebeschütz) der Geistesgeschichte und ihre Texte museal werden.

Gleichwohl waren die jüdischen Philosophen keine weltfremden Idealisten. Politische und gesellschaftliche Reformentwürfe nehmen breiten Raum in ihrem Œuvre ein, das erheblich an Anschaulichkeit und auch Brisanz gewinnt, wenn es in die historischen Zusammenhänge gestellt wird. Um dies zu demonstrieren, werden im Folgenden zwei besonders konflikthafte und folgenreiche Episoden deutsch-jüdischer Kulturgeschichte dargestellt und analysiert. Der inhaltliche Schwerpunkt liegt in der Haltung jüdischer Denker zur heraufziehenden „Zeit der Ideologien“ (Bracher), als deren wirkmächtigste vielleicht der Nationalismus gelten darf.6

Wie kaum eine andere Weltanschauung bewegte der Nationalismus die Menschen im Deutschen Kaiserreich, auch wenn es nur selten zu theoretischen Reflexionen über seinen Charakter kam.7 Um so interessanter ist es, dass im „Berliner Antisemitismusstreit“ 1879/80 ausführlich über den Nationsbegriff diskutiert wurde. Mit dem Beitrag jüdischer Philosophen zu dieser Debatte beginnt die Abhandlung, deren zweiter Teil die völkisch konnotierte Auseinandersetzung über „Deutschtum und Judentum“ im Ersten Weltkrieg analysiert. Der dritte Abschnitt skizziert am Beispiel des kategorischen Imperativs die „Leer- bzw. Sollbruchstellen“ des Fin-de-Siècle-Kantianismus, der hilflos auf die Ideologisierung des Denkens reagierte. Das bilanzierende Fazit geht der Frage nach, worin die spezifisch jüdischen Probleme bei der Suche nach der großen Synthese von nationalen und universalen Werten lagen.

I.

Im Selbstverständnis jüdischer Philosophen vor 1871 lag aus heutiger Perspektive weit Entferntes dicht beieinander: Bekenntnis zu aufklärerischen Werten und romantische Verherrlichung der deutschen Kulturnation. Vor diesem Hintergrund entwickelten Moritz Lazarus und Heymann Steinthal die Völkerpsychologie: ideengeschichtlich betrachtet, ein eigentümliches Amalgam aus spätromantischem Ganzheitsdenken, Herbartscher Erkenntniskritik und empiristisch verstandener Psychologie, dem keine lange Entfaltungszeit beschieden war.8 Denn der Siegeszug des Neukantianismus im Reichsgründungsjahrzehnt, an dem jüdische Denker wie Hermann Cohen maßgeblich beteiligt waren, bedeutete zugleich einen philosophischen Paradigmenwechsel.

Im Rekurs auf die Kantische Erkenntniskritik beanspruchte die Philosophie eine eigene Bedeutung und normative Gestaltung für die positivistisch arbeitenden Einzelwissenschaften. Politisch standen ihre Vertreter zumeist im Lager des Liberalismus und erfuhren in dessen Blütezeit gezielte Förderung seitens des preußischen Kultusministeriums.9 Dies änderte sich in der großen innenpolitischen Krise der Jahre 1878/79, als weite Teile des Liberalismus Bismarcks konservativen Kurs mitzutragen begannen und den Nationalismus als Integrationsideologie für sich entdeckten.10

Nachdem in Berlin die judenfeindliche Agitation Adolf Stoeckers zahlreiche Anhänger gewonnen hatte und Journalisten im Umkreis Wilhelm Marrs die Vokabel „Antisemitismus“ erfolgreich in Umlauf gebracht hatten, griff auch Heinrich von Treitschke dieses Thema auf.11 Im November 1879 veröffentlichte er in seinen „Preußischen Jahrbüchern“ den Artikel „Unsere Aussichten“, der für erhebliches Aufsehen sorgte. In metaphernreicher Sprache polemisierte Treitschke gegen die vermeintlich fehlende nationale Gesinnung vieler Juden und löste damit eine heftige Debatte in der Presse und an der Berliner Universität aus.12

Obwohl sich viele angesehene Gelehrte, an ihrer Spitze Theodor Mommsen, umgehend von den ressentimentgeladenen Ausführungen des Historikers distanzierten, waren die Folgen von Treitschkes Engagement verheerend. Der Antisemitismus wurde in akademischen Kreisen, insbesondere unter Studenten, salonfähig, während das liberal gesonnene deutsche Judentum einen Teil seines Vertrauens in die Zukunft verlor.13 Wenig strittig sind die Konsequenzen jener Auseinandersetzung, die ihren suggestiven und inzwischen geradezu obligaten Titel „Berliner Antisemitismusstreit“ erst 1965 durch Walter Boehlich erhielt. Doch treten immer wieder Unklarheiten und Irritationen über die Inhalte der Kontroverse auf, die zugleich eine politische und weltanschauliche Standortbestimmung für die meisten Beteiligten war.14

Beispielsweise wird nicht selten übersehen, dass Treitschke vorrangig Probleme der sogenannten inneren Reichsgründung erörtert. Nachdem der Historiker ein düsteres Szenario bevorstehender außenpolitischer Krisen entworfen hat, sucht er nach dem, was die Nation im Innersten zusammenhalten könnte. Aus diesem Grund verherrlicht er den aufkommenden Antisemitismus als „Erwachen des Volksgewissens“, das endlich gegen die jüdische Übermacht in Presse und Parlament protestiere.15 Während Treitschke die Angehörigen des „Ostjudentums“ nach Kräften diffamiert, gibt er sich gegenüber den „israelitischen Mitbürgern“ gönnerhaft. Indes erweist sich seine Forderung, die Juden „sollen Deutsche werden, sich schlicht und recht als Deutsche fühlen“, als unerfüllbar und rechtsphilosophisch substanzlos.16 Denn worin soll eine Anerkennung bestehen, die immer wieder erbeten werden muss, worin ein Recht, das nirgendwo eingeklagt werden kann? Tatsächlich schürt Treitschke in der Rolle des überparteilichen Gelehrten wissentlich und willentlich antisemitische Vorurteile, um seine beiden Hauptziele zu erreichen: „treue Eintracht zwischen der Krone und dem Volke“ sowie „ein gekräftigtes Nationalgefühl“.17

Für die Protagonisten des liberalen Judentums stellte es einen Skandal ersten Ranges dar, dass es in Treitschkes homogener Vorstellung von deutscher Kultur für sie keinen Platz mehr gab. In ihrer Mehrzahl hatten sie die deutsche Reichseinigung unter Bismarck lebhaft begrüßt.18 Dies galt auch für Moritz Lazarus, der als Gelehrter und Repräsentant des Reformjudentums weithin Respekt genoss. Seine patriotische Gesinnung war allgemein bekannt. Bereits als junger Mann hatte er 1858 in einer Flugschrift für „Die sittliche Berechtigung Preußens in Deutschland“ gekämpft und an seinen politischen Überzeugungen auch in der Folgezeit festgehalten.19 Es verstand sich beinahe von selbst, dass er auf Treitschkes Polemik rasch, öffentlich und mit klaren Worten antwortete.

Am 2. Dezember 1879 hielt Lazarus vor der Generalversammlung der Berliner „Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums“ die programmatische, zeitgenössisch vielbeachtete und inzwischen weithin vergessene Rede „Was heißt national?“ Ausdrücklich verweist der Philosoph auf die empirischen Forschungen des Statistikers Richard Boeckh, wonach die Sprache das „eigentliche Kennzeichen“ der Nation sei.20 Lazarus denkt an das humane Erbe des deutschen Frühliberalismus, wenn er seinen kulturellen Nationsbegriff in emphatischen Worten umschreibt: „Und nicht die Sprache allein macht uns zu Deutschen. Das Land, das wir bewohnen, der Staat, dem wir dienen, das Gesetz, dem wir gehorsam, die Wissenschaft, die uns belehrt, die Bildung, die uns erleuchtet, die Kunst, die uns erhebt, sie sind alle deutsch.“21 Doch nur auf den ersten Blick zielt Lazarus’ harmonisierende Wortwahl auf Einebnung der ideologischen Gegensätze.

Nachdrücklich wird gegen Treitschke hervorgehoben, dass die Abstammung eine untergeordnete Rolle für die kulturelle Identität der Menschen spiele. Längst hätten die Juden in Deutschland eine Heimat gefunden und sich zu ihrem Vaterland bekannt. Ähnliches gelte für die jüdische Bevölkerung anderer Nationen, die aus freien Stücken für ihre Nationszugehörigkeit optiert und unzweifelhaft loyale Bande entwickelt habe. Vor dem Hintergrund seines voluntaristischen Nationsbegriffs kommt Lazarus zu einer prinzipiellen Ablehnung rassischer Weltbilder.22 Seine Nationsauffassung gipfelt in der Überzeugung, dass „wahre Cultur […] in der Mannigfaltigkeit“ bestehe.23 Hier scheint eine Gelassenheit auf, die angesichts der erregten Debatte keineswegs selbstverständlich war. Indes unterlässt es Lazarus, inhaltliche Konsequenzen aus seiner gleichsam „multikulturellen“ Vorstellung menschlichen Zusammenlebens zu ziehen. Im Gegenteil: An mehr als einer Stelle wird deutlich, dass er zu den überzeugten Verfechtern jener „Bildungsidee“ gehörte, die trotz universeller Ansprüche zugleich die Superiorität preußisch-protestantischer Wertvorstellungen untermauerte und legitimierte. Beispielsweise wird ausdrücklich betont, dass sich keine andere Nation an kultureller Bedeutung mit der deutschen messen könne.24

Lazarus’ Identität als Deutscher und Jude erweist sich freilich nur scheinbar als gefestigt. Der Rechtfertigungsdruck, unter dem er stand, zeigt sich ebenso im Lob des jüdischen Beitrags zur deutschen Kultur wie im Hinweis auf mögliche Eigenarten und Schwächen seiner Glaubensgenossen. Bilanzierend klagt er keine Rechte ein, sondern appelliert an den guten Willen der christlichen Mehrheit, wenn er betont, „die Juden waren von jeher das klassische Volk der Selbstkritik“.25 In einer späteren Schrift stellt Lazarus gar die Dankbarkeit als jüdisches Wesensmerkmal heraus. Den von den Antisemiten inaugurierten Diskurs über die Minderwertigkeit jüdischer Kultur konnte er auf diese Art jedoch schwerlich verlassen.26

Bezeichnend für Lazarus argumentatorische Unsicherheit ist es, dass er der Druckfassung seiner Rede einen statistischen Anhang beifügte. Mit seiner Hilfe soll gezeigt werden, wie marginal die jüdische Einwanderung der vergangenen zwei Jahrzehnte war. Seine statistisch unterlegte Gedankenführung verlässt allerdings das Feld rechtsphilosophischer Prinzipienfragen, auf dem Treitschke besonders angreifbar ist. Überdies wird damit die Prämisse, dass es sich bei der jüdischen Immigration um einen erklärungsbedürftigen gesellschaftlichen Tatbestand handelt, akzeptiert. Lazarus in Frageform gegossenes Fazit zeigt, wie fremd ihm der ideologische Charakter des modernen Nationalismus geblieben war. Kann es einem „geläuterte[n] und energische[n] Nationalgefühl“ wirklich helfen, „daß man einen heftigen Widerwillen gegen einen Theil der Bevölkerung und in dem anderen erregt?“27 Weil der jüdische Gelehrte dies in toto bestritt, musste ihm der Erfolg des politischen Antisemitismus weitgehend unverständlich bleiben.

Wenig später veröffentlichte Hermann Cohen sein „Bekenntnis in der Judenfrage“, das bis auf den heutigen Tag keinen guten Leumund besitzt. Gilt es den einen als Ausdruck peinlicher Anbiederung28, so dient es anderen gar zur Diffamierung des Neukantianismus als unpolitischer Kathederphilosophie29. Prima facie liest sich Cohens „Bekenntnis“ wie die Aufforderung zu uneingeschränkter Assimilation. Er betrachtet „Palästina allenfalls als eine Reiseangelegenheit“ und legt deutliche Vorbehalte gegenüber der vorgeblich jüdischen Physiognomie an den Tag.30 Dem stehen die eindrucksvollen Anfangsworte entgegen, in denen Cohens Enttäuschung über die zunehmende deutsche Judenfeindschaft zum Ausdruck kommt: „Es ist also doch wieder dahin gekommen, daß wir bekennen müssen. Wir Jüngeren hatten wohl hoffen dürfen, daß es uns allmählich gelingen würde, in die ‚Nation Kants‘ uns einzuleben […]. Dieses Vertrauen ist uns gebrochen; die alte Beklommenheit wird wieder geweckt.“31 Cohens eigentliche Intention wird erst verständlich, wenn man die Entstehungsgeschichte des Artikels mit berücksichtigt.

In zwei langen Briefen hatte der Philosoph versucht, mit Treitschke in ein sachliches Gespräch zu kommen.32 Es gelang ihm jedoch nicht, sein Gegenüber von der universalen Bedeutung der jüdischen Religion zu überzeugen. Despektierlich definierte Treitschke in seiner Entgegnung vielmehr das Judentum als die „Nationalreligion eine uns ursprünglich fremden Stammes“.33 Als der Marburger Gelehrte einsehen musste, dass mit Treitschke keinerlei Einigung möglich war, publizierte er sein „Bekenntnis in der Judenfrage“. Mit unbedeutenden Abweichungen sind in den Text zentrale Passagen aus den privaten Schreiben integriert, die in einer öffentlichen Confessio befremdlich wirken mussten. Überdies verstellten sie den Blick auf die religionsphilosophische Ausrichtung der Argumentation.

Der Neukantianer geht von der Prämisse aus, dass es zwar verschiedene historische Erscheinungsformen von Glauben gibt, „aber nur eine einzige, für alle Menschen und in allen Zeiten gültige Religion“.34 Diese Religion sei ein konsequent durchdachter Monotheismus, der die Menschen zu ethischem Handeln verpflichte. Da Judentum und Protestantismus gleichermaßen zur idealen Zukunftsreligion beitrügen, gelte es, nicht die Unterschiede, sondern die Gemeinsamkeiten zu betonen.35 Bei dieser Aufgabe schlage Lazarus den falschen Weg ein, weil kulturelle Mannigfaltigkeit die „Erhaltung des Monotheismus“ nur erschweren könne.36 Vor dem Hintergrund seiner geschichts- und religionsphilosophischen Überlegungen fordert Cohen von seinen Glaubensgenossen vielmehr, „das Ideal nationaler Assimilation“ mit aller Kraft anzustreben.

In der Bewertung des Dissenses zwischen Lazarus und Cohen sollte keineswegs außer Acht gelassen werden, dass beide Philosophen nicht nur über die Eigenart und Ziele des deutschen Judentums uneins waren. Letzten Endes stritten sie auch um die intellektuelle Meinungsführerschaft im liberalen Judentum. Hierbei unterlag Cohen, dessen Auffassung den meisten Glaubensgenossen als zu nachgiebig erschien. So kündigte, um nur ein Beispiel zu nennen, Steinthal seinem ehemaligen akademischen Schüler wutentbrannt die Freundschaft auf.37

Der kritische Stachel in Cohens Einschätzung des Antisemitismus wurde hingegen von den meisten Zeitgenossen verkannt. Indem der Neukantianer die Religion Vernunftmaßstäben unterwarf, hoffte er zugleich, ein tragfähiges Fundament für das Zusammenleben der Menschen zu gewinnen. Für die ideologische Seite des politischen Antisemitismus war Cohen freilich blind. Ausgehend von seiner eigenen rationalistischen Philosophie, beurteilte er den Antisemitismus als „unvernünftigen religiösen Partikularismus“, ja in letzter Konsequenz als ein Relikt der Vergangenheit.38 Unverkennbar ist der platonische Zug seiner Argumentation: Da sich für Rassenideologien keine vernünftigen Gründe ins Feld führen ließen, werde ihnen keine lange Entfaltungszeit beschieden sein. Und so betrachtete Cohen den Antisemitismus optimistisch als „nackte Dummheit – die sich selbst vernichten muß“.39 Selbst wenn man in Rechnung stellt, dass die politische Langlebigkeit und Virulenz des Antisemitismus von zahllosen kritischen Intellektuellen gravierend unterschätzt wurde, war dies ein ungewöhnlich realitätsfernes Urteil.

Heymann Steinthal zeigte sich für die politische und soziale Dimension des modernen Antisemitismus sensibler als Cohen. Während der Berliner Auseinandersetzungen schwieg der Völkerpsychologe, vielleicht weil er nicht noch weiter Öl ins Feuer gießen wollte. Im zeitgenössischen Antisemitismus erblickte er ein Produkt des Kulturkampfes und seiner innenpolitischen Lagerbildung.40 Über die Lernfähigkeit der Antisemiten hegte Steinthal keine Illusionen. Zudem wusste er, dass der Antisemitismus sich mühelos instrumentalisieren ließ, um „die durch national-ökonomische Verhältnisse bewirkte Unzufriedenheit“ zu kanalisieren.41

In der Verteidigung der deutsch-jüdischen Bildungsidee berührt sich freilich Steinthals recht skeptische Gegenwartseinschätzung mit dem optimistischeren Weltbild von Cohen und Lazarus: „Judentum ist Humanität; und weil diese sich mit jeder Nationalität verträgt, wenn sie von der Nation ernstlich erstrebt wird, so verträgt sich auch natürlich Judentum mit jeder humanen Nationalität.“42 Dass diese Aussage nur idealiter richtig war, wird Steinthal nicht entgangen sein. Aber wie die anderen philosophischen Exponenten des liberalen Judentums pochte er auf den geschichtlichen Fortschritt, wenn es galt, die Perspektiven der jüdischen Minderheit in der deutschen Gesellschaft zu bewerten.43 Zwar war Steinthal im Vergleich zu Cohen und Lazarus eher ein Mann der leisen Töne, doch auch ihm war jener hochgestimmte Idealismus eigen, der selbst bei genuin politischen Problemen nicht nach Kompromissen, sondern nach der einzig richtigen Lösung suchte. Nicht zufällig griff seine Einschätzung des Antisemitismus auf einen zentralen Gedanken der Platonischen Staatsphilosophie zurück: „Da nun der Pöbel niemals aufhören kann, sich pöbelhaft zu benehmen, so kann die Juden-Frage nur erst dann, wie sie theoretisch für den Denkenden erledigt ist, auch praktisch von der Tagesordnung schwinden, wenn die leitenden Staatsmänner staatsweise und die Staaten Rechts-Staaten geworden sein werden.“44 Es war eine utopische Art, die Welt auszudeuten, wie sie auch im protestantischen Bildungsbürgertum verbreitet war, dessen Wertvorstellungen vom liberalen Judentum weitgehend akzeptiert und übernommen wurden. Die Gegenwart stand gleichsam im Schatten der Zukunft, und ihre nüchterne Analyse besaß keine sonderliche philosophische Dignität.45

Das Aufkommen eines völkisch geprägten Nationalismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts setzte die Protagonisten einer deutsch-jüdischen Kulturgemeinschaft nachhaltig unter Druck. Exemplarisch ließe sich an den akademischen Antisemitismus erinnern, der die Berufungschancen jüdischer Gelehrter erheblich verschlechterte.46