Wahrscheinliche Weltweisheit E-Book

Alexander Aichele

• Herausgeber: Felix Meiner Verlag
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Blaue Reihe
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 646

Veröffentlichungsjahr: 2016

Beschreibung

A. G. Baumgartens Denken kreist um das klassische systematische Problem der Inkommensurabilität der universalen Begriffe, die der menschliche Geist bildet, und der einzelnen Dinge, die die Welt ausmachen. Da diese nur durch jene propositional erkannt werden können, bleibt die Wahrheit jeder solchen Aussage stets ungewiss. Auf die drohende Konsequenz eines allgemeinen und radikalen Skeptizismus reagiert Baumgarten mit der Begründung des Weltbezugs propositionaler Erkenntnis durch eine Theorie begriffsfreien, mithin ästhetischen Erkennens. Diese Theorie erklärt sowohl die prinzipielle Erkennbarkeit der Welt durch den endlichen Verstand als auch die Möglichkeit bewusster und freier Weltveränderung durch menschliches Handeln. Schon um dies zu leisten, kann die Wahrheit ästhetischer Erkenntnis aber nicht irgendeine Sonderwahrheit neben den Dingen, von denen die Metaphysik handelt, und den Begriffen und Sätzen, von denen die Logik handelt, sein. Die Untersuchung analysiert deswegen nach einem einleitenden Vorschlag zur Bestimmung des Verhältnisses von Logik und Metaphysik im Anschluss an Leibniz Baumgartens Erkenntnistheorie in ihrer charakteristischen Komplementarität von Ästhetik und Logik, die das gesamte Feld aller möglichen Gewissheit, d. h. des Bewusstseins der Wahrheit der verschiedensten Erkenntnisse, abdecken. Darüber hinaus erörtert sie auch deren mögliche Gegenstände, nämlich die Beschaffenheit der Dinge, wie sie das Wissen Gottes als eine ideale Metaphysik enthielte. Auf der Grundlage einer Ontologie teilweise unbestimmer aktualer Existenz kommt Baumgarten zu einer kosmologischen Theorie monadischer Bewegtheit aller körperlichen Dinge. Sie führt zu einer Psychologie des Erkennens und Handelns, aus der ein indeterministischer Begriff menschlicher Willensfreiheit folgt, die auch von Gottes Allwissen nicht beschränkt wird.

Leseprobe

Alexander Aichele

Wahrscheinliche Weltweisheit

Alexander Gottlieb BaumgartensMetaphysik des Erkennens und Handelns

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in derDeutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographischeDaten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.

ISBN (PDF) 978-3-7873-3003-4ISBN (ePUB) 978-3-7873-3169-7

www.meiner.de

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Inhalt

Vorwort

A. Wahrscheinliche Weltweisheit

I.Begriffsfreiheit und Sprachlosigkeit

II.Intensionalität und Extensionalität

III.Leibnizianischer Nominalismus: Metaphysik und Logik

1. Grundsätze

2. Nominaldefinition und logisches Subjekt

3. Realdefinition und Substanz

4. Metaphysik und Erkenntnis

B. Was Menschen wissen können: Ästhetik und Logik als Organon der Erkenntnis

I.Erkenntnis

1.Bewusstheit

2.Ästhetik

a)Klarheit

b)Mentale Aktivität

c)Ästhetische Wahrheit

α)Möglichkeit

β)Grund

γ)Folge

δ)Dichtung und Wahrheit

d)Analogon rationis

α)Urteilsvermögen

β)Erwartung

γ)Zeichen

δ)Anschauung

ε)Interesse, gemischte Gefühle und Schönheit

e)Ästhetik als Erkenntniskunst

3. Logik

a)Begriffsbildung

α)Attentio – Aufmerksamkeit

β)Abstractio – Absonderung

γ)Universalität und Singularität von Begriffen

δ)Definition

b)Wahrheit und Urteil

α)Qualität

β)Quantität

II.Gewissheit

1.Objektive Gewissheit und metaphysische Wahrheit

2.Subjektive Gewissheit

a)Hinlängliche subjektive Gewissheit

α)Mathematische Gewissheit

β)Ästhetische Gewissheit

b) Unzulängliche subjektive Gewissheit

α)Ästhetikologische Gewissheit

β)Das Wahrscheinliche (probabile)

γ)Das Wahrheitsähnliche (verisimile)

C. Was Gott weiß, oder: Wie die Dinge sind – Metaphysik

I.Ontologie: Essenz und Existenz

1.Innere Möglichkeit

2.Das Wirkliche als intensionale Möglichkeit

3.Existenz und Kontingenz

4.Unbestimmte Existenz: Universalität und Potentialität

5.Substanz und Potenz

II.Die wirkliche Wirklichkeit: Materie und Monaden

1.Das materielle Subjekt

2.Monadische Bewegtheit

3.Die vollkommene Welt

a)Vielheit und Singularität

b)Vielheit und Vollkommenheit

III.Was die Seele tut: Erkennen und Handeln

1.Seele und Bewusstsein

2.Existenz und Streben: Vom Trieb zur Willensfreiheit

IV.Was Gott eigentlich weiß, irgendwie aber doch auch nicht: Allwissenheit, Unbestimmtheit und Freiheit

1.Die Arten des göttlichen Wissens

2.Göttliche Willensfreiheit

3.Gottes Handeln

Anmerkungen

FÜR

THEODOR VERWEYEN

Dort kroch, vom Auge kaum entdeckt,Schön, gleich den größten Dingen,Das künstliche Insekt.

Joh. P. Uz

It turns blue.

J. Rambo

Vorwort

Wenn es nicht zu pompös klänge, könnte man sagen, dass die vorliegende Arbeit das Resultat einer mehr als zwanzigjährigen, mehr oder weniger regelmäßigen Beschäftigung mit einem Denker ist, mit dem ich erstmals in den germanistischen Seminaren und Vorlesungen von Theodor Verweyen zu Erlangen in Berührung gekommen bin. Seine Wiederentdeckung und vor allem: seine Substantiierung von Ernst Cassirers These von der Emanzipation der Sinnlichkeit durch die Philosophie Alexander Gottlieb Baumgartens führten tatsächlich zu eigener, im Philosophiestudium immer noch unüblicher Lektüre. Bei weitem nicht nur deswegen freue ich mich, Theodor Verweyen dieses Buch widmen zu dürfen.

Trotz großer Verständnisschwierigkeiten, die überwunden zu haben ich kaum beurteilen kann, schien und scheint mir Baumgarten zu denjenigen Autoren zu gehören, die viel zitiert, aber wenig gelesen werden. Vielleicht deswegen durfte ich an den verschiedensten Orten eine Reihe mehr oder weniger gelungener Studien zu verschiedenen Aspekten seiner Philosophie veröffentlichen. Ungemein erleichtert hat dies ein einjähriges Forschungsstipendium (2006) der Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung. Trotzdem ist die vorliegende Arbeit nur eine Wasserstandsmeldung. Naturgemäß hätte sie besser werden sollen. Sie hat ihren Zweck aber schon dann erfüllt, wenn sie durch weitere Arbeiten anderer überholt sein wird.

Dennoch hat der Felix Meiner Verlag schon frühzeitig sein Interesse an diesem Versuch geäußert. Für dessen Aufrechterhaltung und für die stets entspannte wie unkomplizierte Betreuung danke ich zuerst seinem ehemaligen Cheflektor, Horst D. Brandt, mit unverminderter Herzlichkeit aber ebenso seinem Nachfolger, Marcel Simon-Gadhof.

Missgriffe und Fehler sind daher keinesfalls denjenigen Leuten anzulasten, die sich der Quälerei einer kritischen Lektüre unterzogen haben, sondern allein meiner eigenen Sturheit. Um so mehr möchte ich daher dafür danken: Anna Szyrwińska (Vechta/Berlin), Jakob Meier (Halle) und Sebastian Simmert (Halle). Mit ihnen verbindet mich nicht nur das Interesse für die Verrücktheiten klassischer Metaphysik, sondern auch eine Freundschaft, die Diskussionen solcher unentbehrlicher Absonderlichkeiten nicht nur erträglich, sondern vergnüglich macht.

Ohne Irmela und Friederike aber hätte ich dieses Buch nicht geschrieben und nicht schreiben können – gerade deswegen, weil ihre Anwesenheit die kontingente Existenz eines weiteren Buches unter unendlich vielen möglichen Büchern als das erweist, was sie ist, nämlich eine Nebensächlichkeit. Mag es in dem Maße Vergnügen bereiten, wie dies nur Nebensächlichkeiten tun können.

Halle, im Februar 2017

Alexander Aichele

A. Wahrscheinliche Weltweisheit

I. Begriffsfreiheit und Sprachlosigkeit

Erfolgt jede mögliche Erkenntnis mit Notwendigkeit durch logische Begriffe und Funktionen, besteht jederzeit Unklarheit schon über die Existenz eines jeden Dings, das unabhängig vom Erkennenden noch da sein mag. Denn sofern jedes solche Ding in der Welt einzeln und jeder Begriff allgemein ist, kann nie endgültig darüber entschieden werden, ob überhaupt ein Ding und, wenn ja, welches – sofern es mehrere davon geben sollte – durch einen Begriff treffend erfasst wird. Dummerweise scheinen universale Begriffe und singuläre Dinge inkommensurabel.

Diese Einladung zur allgemeinen Skepsis – dass man ihr schon gefolgt ist, wird heutzutage gerne unter der diskussionsversenkenden Wendung »Für mich ist …« gelinde subjektivistisch getarnt – ist kein historisches Problem, sondern eine systematische Aporie, deren Auftreten gar nicht vermieden werden kann.1 Dies gilt jedenfalls dann, wenn Aussagen noch etwas über Dinge behaupten sollen, deren Existenz und Beschaffenheit unabhängig von jedem Reden über sie so ist, wie sie ist. Die Schwierigkeit besteht offenkundig darin, über Dinge, wie sie Gegenstand der Metaphysik sind, wahrheitsdifferente Aussagen zu treffen, wie sie Gegenstand der Logik sind. Jene theoretische Applikationsaporie, die auf die Bildung und Anwendung von Begriffen bezogen ist, lässt sich als solche nicht auflösen, ohne über Allwissen zu verfügen, wie es ein unendlicher Geist besitzen mag. Daraus muss jedoch nicht allgemeiner Skeptizismus folgen. Eine Theorie begriffsfreier Erkenntnis könnte im Gegenteil jedenfalls die ebenso fundamentale wie konsequente Außenweltskepsis beseitigen und auch die Möglichkeit bewussten und freien, an Einzeldingen und auf solche hin orientierten Handelns erklären, wie es allemal vollzogen wird.

Das Problem der Möglichkeit begriffsfreier Erkenntnis ist deswegen weder allein für die Untersuchung dessen, was Tiere wissen können, relevant noch für kunsttheoretische Erwägungen, die sich aus irgendeinem Grund mit dem scheinbar nobilitierend wirkenden Prädikat der Ästhetik schmücken möchten. Vielmehr ist die Frage nach der Möglichkeit begriffsfreier Erkenntnis von grundlegender systematischer Bedeutung – jedenfalls sofern man sich noch nicht gänzlich von dem altmodischen Gedanken verabschiedet hat, dass man irgendwie auch einigermaßen zutreffend über die sprach-, erkenntnis- oder denkunabhängige, d. h. die metaphysische, Welt reden oder nachdenken kann. Denn es könnte ja immerhin sein, dass die positive Beantwortung dieser Frage zugleich dem Anspruch logischer Erkenntnis auf Weltbezug Grund verleiht, indem sie einen Weg zur wahrheitsdifferenten Beurteilbarkeit von Sätzen über die Welt, also kontingenten Propositionen, weist.

Alexander Gottlieb Baumgarten hat unter dem Titel der Ästhetik eine solche Theorie der Erkenntnis ohne logische Begriffe entwickelt. Ihr Gegenstand ist ästhetische Wahrheit. Ästhetische Wahrheit ist aber nicht eine Art Sonderwahrheit, die unabhängig vom Bezug auf die Beschaffenheit der Dinge und der Welt eine beliebige – und daher absurde – Wahrheit ›für mich‹ wäre. Im Gegenteil handelt es sich bei ihr um das Resultat eines spezifischen epistemischen Zugangs zur Welt und der Wahrheit, welcher sinnlich empfindenden und verstandesbegabten Wesen wie dem Menschen offen steht und geübt werden kann. Weil die Wahrheit naturgemäß aber nur eine ist und daher auch ihre ästhetische Variante nicht isoliert von den Dingen, von denen die Metaphysik handelt, und den Sätzen und Begriffen, von denen die Logik handelt, betrachtet werden kann, sind auch Baumgartens Logik und Metaphysik zu untersuchen. Die Erörterung der Möglichkeit und der systematischen Funktion von so etwas wie nicht-propositionaler, mithin ästhetischer Erkenntnis verlangt ebenso die Untersuchung ihrer Voraussetzungen und Implikationen. Dies soll hier versucht werden. Dabei handelt es sich nicht um ein philosophiegeschichtliches Anliegen in dem Sinne, dass etwa herausgefunden werden soll, welche Stelle Baumgarten im äußerst heterogenen und breiten Strom des Wolffianismus einnahm – eine dissidentische2 – oder wie groß seine Bedeutung für Kant – kaum zu überschätzen3 – war oder für die Geschichte der Ästhetik oder Kunsttheorie ist. Vielmehr soll die Theorie eines bereits seit längerem verstorbenen Autors auf ihr Potential zur Lösung systematischer und als solcher fortbestehender Probleme hin untersucht werden. In aller Schlichtheit: Baumgarten soll als Philosoph einfach ernst genommen werden. Aufgrund dieser systematischen Ausrichtung findet auch die immer noch durchaus überschaubare Forschungsliteratur zu Baumgarten nur sehr selektiv, nämlich bei unmittelbarer Relevanz, Beachtung. Bevor nun Baumgartens Erkenntnistheorie und ihre metaphysischen Voraussetzungen und deren Implikationen für das menschliche Handeln in den Blick rücken, seien indes noch zwei Erläuterungen vorausgeschickt. Die erste erinnert an einige Implikationen der Unterscheidung von Intensionalität und Extensionalität in der Logik; und die zweite skizziert eine Möglichkeit, wie sich auf dieser Basis in Anlehnung an Leibniz das Verhältnis von Metaphysik und Logik (eventuell auch) bestimmen ließe.

II. Intensionalität und Extensionalität

Schon weil man recht leicht vergisst, dass sie überhaupt einen hat, ist es vielleicht keine allzu große Trivialität, daran zu erinnern, zu welchem Zweck Philosophie nach Baumgarten – und überhaupt – eigentlich betrieben wird: »Philosophie ist die Wissenschaft, die Beschaffenheiten in den Dingen ohne Glauben zu erkennen.«4 Im Gegensatz zu Christian Wolffs viel weiter greifender und ihrem Anspruch nach kaum durch endliche Geister erfüllbarer Definition mutet diejenige Baumgartens viel bescheidener an. Zum einen umfasst sie weder Mathematik noch geoffenbarte Theologie: die Mathematik nicht, weil sich die Philosophie nicht mit extensiven Größen beschäftigt, sondern mit Qualitäten und deren Graduierung, also allenfalls mit intensiven Größen; die Offenbarungstheologie nicht, weil deren Erklärungen naturgemäß nicht ohne Glauben funktionieren. Zum anderen geht die Philosophie nach Baumgarten allererst von der positiven Bestimmtheit kontingenter wirklicher Dinge, d. h. ihrer Realität, aus. Deren transzendentale, d. h. in jeder denkbaren Welt gültige, Möglichkeit untersucht sie im Rahmen der formalen Ontologie. Ihre hypothetische Notwendigkeit in einer kontingenten Welt sucht sie hingegen mit den Mitteln empirischer Begriffsbildung zu bestimmen, die wiederum einer eigenen Analyse bedarf. Solche Begriffsbildung bildet das einzige dem endlichen Geist zugängliche Instrument zur Gewinnung inhaltlich bestimmter Erkenntnis. Bereits ihre eigene Kontingenz erfordert die Aufgabe des realdefinitorischen Anspruchs und damit des Anspruchs auf Vollständigkeit bei der Erkenntnis kontingenter Dinge. Die Beschränktheit der epistemischen Fähigkeiten des endlichen Geistes hat zur Folge, dass er kein kontingentes Ding unter allen möglichen Dingen überhaupt mit vollständiger Eindeutigkeit identifizieren, wenngleich jedes existente Ding von allen anderen existenten Dingen unterscheiden kann. Diese »gewisse Ungewissheit«, die jeder Erkenntnis von Kontingentem durch Kontingentes innewohnt, soll jedoch keinesfalls in einen allgemeinen Skeptizismus führen – auch dann nicht, wenn er sich ›bloß‹ auf die sogenannte Außenwelt bezieht.5 Baumgartens zentrales Argument gegen den Skeptizismus liegt in der vollständigen Gewissheit über die Existenz kontingenter und vom erkennenden Geist selbst verschiedener Einzeldinge, welche ästhetische Erkenntnis gewährt. Es läuft letztendlich darauf hinaus, dass es einem endlichen Geist gar nicht möglich ist, auf andere Weise Singuläres vorzustellen. Das Argument setzt daher die Wahrheit derjenigen metaphysischen Position voraus, dergemäß alles, was aktual existiert bzw. überhaupt aktual existieren kann, singulär, d. h. von sich aus bzw. intern von allen anderen möglichen Dingen unterscheidbar, sein muss.

Beschäftigt sich die Philosophie also mit der Wirklichkeit, beschäftigt sie sich mit einzelnen, weltlich existenten Dingen. Sie bilden in guter aristotelischer Tradition den Anfang jeder Erkenntnis und genießen so zwar nicht systematische, doch methodische Priorität: Auch die Erkenntnis transzendentaler Prinzipien resultiert aus einem, allerdings analytischen und nicht beliebigen, Prozess der Abstraktion, gerade weil sie als logische Gebilde verstanden werden müssen, welche formale Qualitäten aussagen, die ein jedes Ding besitzen muss, um einfach nur sein zu können. Es gibt daher Vorstellungen und Begriffe wirklicher Dinge wie Vorstellungen und Begriffe möglicher Dinge. Dabei enthalten die Begriffe von wirklichen Dingen ihre eigene Möglichkeit, und zwar in positiv bestimmter Form. Dies gilt aber nicht umgekehrt: Aus dem Begriff eines möglichen Dings folgt noch nicht dessen vollständige Bestimmtheit, die seiner Wirklichkeit entspräche. Die bloße Möglichkeit, sich in der Welt einigermaßen kontrolliert zu orientieren, hängt vielmehr gerade an dieser relativen Unbestimmtheit. Trotzdem sollen sich beide – sowohl vollständig bestimmte, ästhetische Vorstellungen von Wirklichem als auch teilweise unbestimmte, logische Vorstellungen von Möglichem –, insofern sie die einzigen Mittel zu inhaltlich bestimmter Erkenntnis sind, über die ein endlicher Geist verfügt, auf ein und dasselbe beziehen, nämlich die Welt, in der dieser existiert. Auf welche Weise gerade jene modale Differenz die Grundlage aller Erkenntnis von Kontingentem durch Kontingentes bildet, soll im Folgenden gezeigt werden. Bevor indes die charakteristische Bestimmtheit ästhetischer Erkenntnis und die ebenso charakteristische Unbestimmtheit logischer, genauer: ästhetikologischer Erkenntnis im Bezug auf Einzeldinge untersucht werden kann, soll zunächst an eine der Differenzen erinnert werden, die zwischen den epistemischen Fähigkeiten eines unendlichen Geistes – nennen wir ihn »Gott« – und eines endlichen – nennen wir ihn einen »menschlichen« – bestehen.

Was ist, insofern es existiert oder existieren kann, muss vollständig bestimmt sein. Denn es könnte sonst nicht von allen anderen möglichen Dingen unterscheidbar sein, wäre also nicht allein mit sich selbst identisch und also mehr als eins. In dieser Weise vollständig bestimmt sind Einzeldinge, und nur diese existieren oder können existieren. Gott nun denkt und erkennt dabei vollständig alles, was möglich ist. Weil für Gott aufgrund seiner Allmacht die Unterscheidung zwischen logischer und realer Möglichkeit irrelevant ist und er aufgrund seines Allwissens nur vollständig Bestimmtes denkt, besteht der Inhalt seines unendlichen Geistes in Begriffen von allen möglichen einzelnen Dingen in all ihren möglichen Zuständen, d. h. Gott denkt alle überhaupt möglichen Welten. Er tut dies klar und deutlich, weil er jedes einzelne Ding bzw. jede einzelne mögliche Welt jederzeit absolut, d. h. nicht relativ und mithin bloß ex negativo im Verhältnis zu anderen, positiv identifizieren kann. Sonst wäre sein Geist weder unendlich noch besäße er Allwissen. Gott verfügt daher über die Definitionen eines jeden möglichen einzelnen Dings, so dass diese auch logisch unbedingt voneinander unterschieden sind. Er verfügt daher über Realdefinitionen von Individualbegriffen, d. h. vollständigen und positiven begrifflichen Erklärungen singulärer Terme, mithin echter Namen, deren Singularität keine universalen Teile, also auch keine Indexikalisierungen einschließt. Nun ist es klar, dass aus der Addition auch unendlich vieler universaler Terme kein singulärer Begriff entstehen kann, sondern nur wiederum ein universaler. Ein solcher mag zwar unendlich großen Inhalt besitzen, er kann aber der Möglichkeit nach immer noch auf unendlich viele Einzeldinge und eben nicht nur auf genau eines angewendet werden. Die Teile, aus denen die Definition eines Individualbegriffs besteht, müssen daher selber singuläre Terme sein. Daraus folgt, dass die Propositionen, welche Einzeldinge vollständig bestimmen, von intensionaler Struktur sein müssen. Die Prädikate, die dem zu definierenden Subjektterm bejahend zugesprochen werden, sind dann nämlich alle in diesem enthalten und können folglich aufgrund seiner Singularität von keinem anderen Term ebenfalls bejahend ausgesagt werden. Das Allwissen eines unendlichen Geistes besteht somit zuallererst im klaren und deutlichen Bewusstsein von allem Möglichen in seiner positiven Bestimmtheit. Es muss nicht erst erworben werden, sondern in ihm liegt die Unendlichkeit eines Geistes selbst, der seine Gegenstände erkennt, indem er sie denkt. Deswegen heißt dieses theoretische Allwissen auch die scientia naturalis Dei. Gott erkennt daher sowohl auf intuitive als auch auf allein logische Weise, weil sein Erkennen durch Individualbegriffe geschieht und daher einer intensionalen Logik folgt.

Eine solche Logik steht einem beschränkten Geist nicht zur Verfügung. Die Begriffe, durch die er auf klare und deutliche Weise erkennt, sind immer universale Terme. Sie definieren daher keine Einzeldinge, sondern Klassenbegriffe mehr oder minder großen Umfangs. Sie werden demnach durch Propositionen von extensionaler Struktur ausgesagt, bei denen der zu definierende Subjektterm stets im Prädikatterm, der ihm zugesprochen wird, enthalten ist, so dass dieses Prädikat auch anderen, und zwar der Möglichkeit nach unendlich vielen, Subjekttermen ebenso zukommen kann. Sosehr also das Subjekt durch eine Vielzahl von kompossiblen Prädikaten auch immer spezifiziert werden mag, bleibt es doch immer ein universaler Term, wie er schlicht aufgrund seiner Universalität niemals nur genau und nur ein einzelnes Ding zu bestimmen, mithin vollständig zu identifizieren und damit von allen anderen möglichen Dingen zu unterscheiden geeignet ist. Universale Terme sind also strenggenommen nicht eigentlich Begriffe von wirklichen Dingen, sondern von Klassen möglicher Dinge und daher Begriffe von Begriffen. Sie müssen erst eigens durch den endlichen Geist gebildet werden, und dies geschieht hinsichtlich ihres Inhalts durchaus willkürlich, da das einzige Kriterium ihrer Bildung ein negatives ist, nämlich der Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch. Die logische Wahrheit einer extensionalen Proposition besteht daher ausschließlich in deren Möglichkeit und ist folglich formaler Natur. Inhaltlich bestimmte Erkenntnis kontingenter Dinge durch universale Terme resultiert erst aus deren Anwendbarkeit bzw. Anwendung auf Einzelnes. Weil aber Einzelnes aufgrund seiner Singularität in klarer und deutlicher Weise nur durch intensionale Individualbegriffe vollständig erkannt werden kann, ist jede extensionale Klassifikation der Beschaffenheit eines Einzeldings unvollständig und letztlich ungewiss. Sie reicht daher nicht nur nicht zu seiner eindeutigen Identifikation unter allen anderen möglichen Dingen zu, der universale Term mag sogar Teile enthalten, die der Realität desjenigen Dings, auf das er angewendet wird, widersprechen. Denn die extensionale Bestimmung eines Begriffs bleibt ja im Verhältnis zur realen Bestimmtheit eines Dings stets unvollständig. Sie kann daher gleichzeitig logisch wahr und metaphysisch falsch sein. Logische Wahrheit, wie sie durch universale Bestimmungen möglich ist, und metaphysische Wahrheit, wie sie durch Individualbegriffe ausgesagt wird, sind also verschieden. Folglich kann jede ihrem Inhalt nach kontingent bestimmte, extensionale Proposition metaphysisch falsch sein. Darin besteht die ›gewisse Ungewissheit‹ der Erkenntnis von Kontingentem durch Kontingentes.

III. Leibnizianischer Nominalismus: Metaphysik und Logik

Die Unterscheidung zwischen intensionaler und extensionaler Interpretation von Aussagen der Form »S ist P.« ist charakteristisch für Gottfried Wilhelm Leibniz.6 Sie ermöglicht einer in ihren Grundlagen rationalistischen Philosophie die notorisch schwierige Trennung zwischen Metaphysik und Logik bzw. Epistemologie und ihren Gegenständen, ohne jeweils eigene Prinzipien einzuführen. Leibniz argumentiert hier durchaus nominalistisch. Da sich auch Baumgarten den Prinzipien eines – um einen vielleicht weniger verfänglichen Titel zu gebrauchen – metaphysischen Singularismus anschließt, wird es hilfreich sein, diesen und die daraus sich ergebenden epistemologischen Probleme, auf die Baumgarten zu reagieren scheint, zu skizzieren.

1. Grundsätze

Leibniz nennt Wilhelm von Ockham nicht nur den »erfindungsreichsten und gelehrtesten Mann seines Zeitalters«.7 Er versteht sich auch selbst früh als Nominalist in dessen Tradition. Dies zeigt seine Einleitung zu De veris principiis et vera ratione philosophandi libri quattuor des Marius Nizolius. Leibniz verdeutlicht dort, was er unter Nominalismus versteht: »Nominalisten sind alle diejenigen, welche meinen, dass es neben den einzelnen Substanzen bloße Namen gebe, also die Wirklichkeit der Abstracta und Universalia geradewegs leugnen.«8

Wirklich ist also das Einzelne, nicht wirklich das Allgemeine. Dabei wird es zunächst nicht ganz falsch sein, den Ausdruck ›wirklich‹ als Bezeichnung für etwas zu verstehen, das unabhängig davon existiert, dass es durch einen kontingenten bzw. endlichen Geist gedacht oder erkannt werden muss. Denn das Allgemeine – darauf verweist Leibnizens ausdrückliche Erwähnung des Abstrakten – existiert ausschließlich eben dadurch. Das Allgemeine ist sogar genau die Art, wie etwas gedacht werden zu müssen scheint, damit es so etwas wie Erkenntnis überhaupt geben kann. Jedenfalls dann, wenn man unter Erkenntnis erst einmal ganz schlicht das Sortieren, Ordnen und Organisieren von mannigfaltigen Eindrücken, Vorstellungen oder ganz schlicht: möglichen Gegenständen des Bewusstseins verstehen will. Die Organisation solcher Gegenstände ist nun jederzeit eine begriffliche: Es werden Benennungen oder Zeichen von Dingen und Eigenschaften – nicht die Dinge und Eigenschaften selbst – geordnet und zu einer wie immer beschaffenen Einheit zusammengefügt. Damit eine solche Einheit entsteht und nicht ein unkontrolliertes und vor allem nicht kommunizierbares Durcheinander, braucht es Regeln. Diese bilden die Begriffe selbst, indem ihr Inhalt eindeutig festgelegt wird, so dass sie Kriterien dafür bieten, welche mentalen Gegenstände unter welche Benennungen zu subsumieren sind.

Begriffe also müssen, sofern sie als allgemeine Benennungen fungieren sollen, definiert werden. Dies geschieht zunächst schlicht aus pragmatischen Beweggründen: Es werden Begriffe gebildet bzw. universale Benennungen festgelegt, um mehr oder weniger häufig auftretende mentale Inhalte zu identifizieren. Dies braucht freilich nur relativ zu anderen Gegenständen zu geschehen, die mehr oder weniger häufig auftreten. Die Identifizierbarkeit universaler Terme, die Arten von Dingen oder Eigenschaften benennen, ergibt sich durch ihre Unterscheidbarkeit von anderen universalen Termen gemäß ihrer Definition. Universalia sind Gegenstände von Nominaldefinitionen. Diese können willkürlich gebildet werden und müssen allein dem Kriterium der Widerspruchsfreiheit genügen, um gebildet werden und als mögliche Teile wahrheitsdifferenter Aussagen fungieren zu können. Nominaldefinitionen bezeichnen also mögliche Arten von Dingen, aber niemals Einzeldinge selbst. Je nach Differenzierungsbedarf kann die Extension eines nominal definierten Begriffs beliebig klein gemacht werden, so dass auch sehr ähnliche Exemplare artidentischer Gegenstände unterschieden werden können, wie die Ente Harald und die Ente Herta. Dies ändert jedoch nichts an der Universalität der gebildeten Begriffe von Haraldigkeit und Hertaigkeit. Denn da alle prädikativen Teile der entsprechenden Nominaldefinitionen universal und jeweils von größerer Extension als das durch sie definierte Subjekt sind, können ja immer noch der Möglichkeit nach unendlich viele Exemplare unter jene Begriffe fallen. Ihrer logischen Struktur nach sind die nominal definierten Begriffe von Harald und Herta, vermittels deren ich Exemplare einer identischen Entenart – Quietscheentchen – voneinander unterscheiden kann, genauso formiert wie der Artbegriff »Revolverente«, unter den die Ente Clint, oder »Regierente«, unter den die Ente Angela fällt. Die hier gebrauchten Namen – Quietscheentchen, Revolverente, Regierente, aber eben auch Harald, Herta, Clint und Angela – fungieren also in diesem Kontext nicht im eigentlichen Sinne als Namen, die eineindeutig Individua denotieren. Vielmehr fungieren sie als sehr enge Artbegriffe. Sie sind sozusagen universale Namen. Und weil sie nur universale Namen sind, existieren sie auch nicht in der außersprachlichen oder -logischen Wirklichkeit. Nominal definierte Begriffe reichen also zu, um beliebig viele gegebene Gegenstände voneinander zu unterscheiden und sie relativ zu ihrer Differenz untereinander zu identifizieren. Nominal definierte Begriffe erlauben aber aufgrund ihrer Universalität nicht die eindeutige Identifikation genau und nur eines Dings unter allen anderen möglichen Dingen.

Nun unterscheidet Leibniz vom metaphysischen Nominalismus, der dem Prinzip »Entia non esse multiplicanda praeter necessitatem« folgt, einen methodologisch-epistemologischen Nominalismus nach dem Grundsatz »Hypothesin eo esse meliorem, quo simpliciorem«.9 Dieser letztere ergibt sich ganz zwanglos aus dem ersteren: Ein Geist, der ausschließlich vermittels des Gebrauchs universaler Begriffe erkennt, wird zwar die Wirklichkeit durchaus erfolgreich strukturieren und sich in ihr zurechtfinden können. Er wird aber nie vollständige Gewissheit darüber besitzen, dass die Wirklichkeit auch wirklich genauso beschaffen ist, wie er sie durch seinen Begriffsgebrauch strukturiert hat. Seine Urteile über die wirkliche Beschaffenheit der Welt werden daher immer nur mehr oder weniger große Wahrscheinlichkeit beanspruchen dürfen, d. h. sie werden – um einen Terminus Baumgartens zu gebrauchen10 – bloß von subjektiver Gewissheit sein. Gleichzeitig aber werden unsere Versuche, uns in der Wirklichkeit zu orientieren, umso erfolgreicher sein, je übersichtlicher und einheitlicher und sonach einfacher diese vermittels universaler Begriffe organisiert wird. Man sollte also mit so wenig wie möglich solcher Strukturprinzipien zurechtkommen. Leibniz lässt drei zu, nämlich: 1. Den Satz der Identität, sowohl in seiner logischen Variante als auch in seiner spezifisch leibnizischen, metaphysischen Bedeutung als Prinzip der Ununterscheidbarkeit des Identischen, dem Principium identitatis indiscernibilium; 2. den Satz des ausgeschlossenen Widerspruchs samt seiner Derivate und, 3., den Satz vom zureichenden Grund, wonach jeder Zustand eines Dings in der Wirklichkeit von einem davon unterschiedenen Zustand bestimmt wird.

Leibniz bekennt sich ausdrücklich zu beiden nominalistischen Prinzipien.11 Zugleich distanziert er sich zugleich allerdings ebenso ausdrücklich vom Radikalnominalismus eines Thomas Hobbes. Denn zwar hängt die Wahrscheinlichkeit von Sätzen bzw. ihre Wahrheit im dargelegten extensionalen Sinne von willkürlich gewählten Definitionen ab. Dies gilt jedoch nach Leibniz nicht im absoluten Sinne, wie etwa die Wahrheit von Sätzen in der Arithmetik zeigt, in denen nicht in jedem Fall Nominaldefinitionen vorkommen müssen.12 Daraus ergibt sich nun nicht bloß, dass Hobbes aufgrund seines reinen Konventionalismus13 nach Leibnizens Auffassung eigentlich kein Nominalist mehr genannt werden kann. Vor allem folgt daraus, dass die Wahrheit von Sätzen nicht allein von den in ihnen verbundenen universalen Termen, sondern irgendwie von deren Beziehung zur sprachunabhängigen Wirklichkeit bzw. ebensolchen Substanzen dependieren muss.

2. Nominaldefinition und logisches Subjekt

Was versteht Leibniz nun unter »Substanz«? Ein Rückgriff auf den Diskussionsstand verbietet sich. Denn der Begriff der Substanz sei wie viele andere, scheinbar selbstverständliche »durch menschliche Nachlässigkeit und Unbeständigkeit des Denkens zweideutig und dunkel gemacht geworden«; seine »gewöhnliche« Definition sei »nicht einmal nominal« und »erklär(e) daher nichts«.14 Die Metaphysik verfügt nach Leibniz folglich nicht über einen klaren und deutlichen Begriff von Substanz, wie ihn eine Nominaldefinition liefern würde. Er kann deswegen von anderen nicht eindeutig unterschieden werden, weil keine zu diesem Zwecke zureichende Aufzählung seiner Merkmale bzw. Prädikate vorliegt.15 Diese Verdunkelung resultiert indes aus der nach Platon und Aristoteles, spätestens aber der aristotelischen Scholastik vollzogenen Abwendung der philosophischen Forschung von der schlichten Klärung grundsätzlicher Begriffe,16 obwohl diese ihre eigentliche Grundlage und Hauptaufgabe darstellt. Denn bei Aristoteles zumindest findet sich immerhin noch eine Nominaldefinition des Substanzbegriffs: »Wesenheit im wichtigsten, ersten und besten Sinne wird aber genannt, was weder von einem bestimmten Zugrundeliegenden ausgesagt wird noch in einem bestimmten Zugrundeliegenden ist, wie dieser bestimmte Mensch oder dieses bestimmte Pferd.«17

Leibniz paraphrasiert diese klassische Bestimmung des Substanzbegriffs etwa im Discours de Métaphysique wie folgt: »(W)enn mehrere Prädikate ein und demselben Subjekt zugeschrieben werden und dieses Subjekt keinem anderen mehr zugeschrieben wird, (nennt man) dies eine individuelle Substanz«.18 Seine Paraphrase erweist bereits den nominalen Charakter der Definition, welche die logische Eigentümlichkeit einer bestimmten Art von Termen erfasst. Diese nämlich sind so beschaffen, dass sie durch mehrere Prädikate bestimmt und selbst wiederum nicht als Prädikat von etwas anderem als sie selbst gebraucht werden können. Da man es hier mit einem nominal definierten Begriff und folglich mit Beziehungen zwischen universalen Termen zu tun hat, folgt jener Substanzbegriff den Regeln der Extensionalität. Demnach identifiziert die Menge der Prädikate, die dem Subjektterm zugesprochen werden, die Menge der Gegenstände, von denen der Subjektterm wahrheitsgemäß ausgesagt werden kann,19 und je größer die Menge der Prädikate ist, desto geringer ist die Extension des Subjektterms. Ebenso zufällig wie gleichgültig ist dabei aber, wie viele Dinge tatsächlich unter einen Subjektterm fallen: Denn da alle beteiligten Terme universal sind, bleiben es stets der Möglichkeit nach unendlich viele. Wir haben es vielleicht gerade zwar mit vier Entenindividuen – Herta, Harald, Clint und Angela – zu tun, die zugleich unter drei verschiedene Artbegriffe – Quietscheentchen, Revolver- und Regierente – und einen identischen Artbegriff – Ente – fallen. Es sind aber unendlich viele denkbar, deren Prädikate ihre Zuordnung zu einem nominal definierten Begriff von Hertaigkeit, Haraldigkeit, Clintheit und Angeligkeit erlauben.

Wenn wir nun der von Leibniz geteilten aristotelischen Intention folgen wollen, müssen wir die Subjektstelle einer Aussage, die etwas von einer Substanz aussagen soll, logisch adäquat besetzen, d. h. aber nun: mit einem singulären Term. Denn bislang kann ja jeder gebrauchte Begriff aufgrund seiner Universalität von anderen prädiziert werden, wenn seine Extension größer ist und seine eigene Nominaldefinition keine Teile enthält, die derjenigen des Subjektterms widersprechen. Leibniz stimmt Aristoteles also darin zu, dass Substanzen weder universale oder singuläre Terme sind noch – aufgrund der Priorität des Ganzen vor dem Teil – Teile von Begriffen oder Dingen. Substanzen sind gar keine Terme, sondern Dinge. Substanzen sind daher Individua, die mit singulären Termen eineindeutig bezeichnet und mit universalen Termen so weit bestimmt werden können, dass sie von anderen, aber gegebenen Individua unterschieden und folglich relativ zu diesen identifiziert werden können.

Der aristotelische Substanzbegriff trifft indes nach Leibniz zwar die formale Seite der Auszeichnung eines Subjektterms, wenn er ein Einzelding bezeichnen soll. Er kann dies aber nicht dem Inhalt nach leisten. Denn das aristotelische Instrumentarium bietet keine kategorialen Mittel, um ein Ding eineindeutig zu identifizieren und so zum Gegenstand eines unbedingt gewissen Identifikationsurteils zu machen. Entweder ist nämlich das Prädikat eines wahren Satzes »S ist P.« identisch bzw. synonym mit dessen Subjekt oder es bestimmt dies näher. Dies erfordert aber die Unterscheidung von essentiellen und akzidentiellen Eigenschaften. Diese ist aber selbst wiederum im extensionalen Sinn logischer Natur. Denn sie besagt ja eigentlich nur, dass Terme, die vollständig oder teilweise hinsichtlich ihrer Extension identisch sind, jedenfalls wahrheitsgemäß voneinander ausgesagt werden. Dabei bedeutet die strikte bzw. vollständige extensionale Identität des per se mehrteiligen Prädikatterms mit seinem Subjekt, dass er dieses essentiell bestimmt, d. h. dass diese invariant sind, weil sie die Identität des Subjekts als dieses oder jenes ausmachen. Demgegenüber bedeutet eine nur teilweise Identität eine bloß weitere, in aristotelischer Redeweise »noch hinzukommende« prädikative Bestimmung, d. h. ein Akzidens. Der Witz ist nun, dass einem jeden derart essentiell bestimmten Subjekt auch akzidentielle Bestimmungen zukommen müssen, damit es so auf ein Einzelding referieren kann, dass dies von anderen Einzeldingen, die unter dieselbe essentielle Bestimmung fallen, unterschieden werden kann. Es gäbe dann ein Ding von der Art S, das sich im Zustand P befinden kann, ohne dass es sich in diesem Zustand befinden müsste: Die Ente Harald steht links von der Ente Herta und hat Durst, sie könnte aber auch rechts von ihr stehen und keinen Durst haben, sondern sich nur langweilen. Das Wesen eines Dings müßte dann von seinen Zuständen unterschieden werden können. Diese Unterscheidung ist nun dem Begriffe nach, also logisch, durchaus möglich und vor allem äußerst praktisch. In metaphysischer Hinsicht erforderte sie allerdings einige komplexe Annahmen, in Sonderheit die, dass man dann sagen könnte, dass es das Ding Harald gibt und noch seine hinzukommenden Zustände, die aber deswegen nicht eigentlich mit ihm identisch sind. Denn es muss sich ja nicht genau in diesem, sondern könnte sich ja auch in irgendeinem anderen Zustand befinden, ohne dass es aufhörte, dies, nämlich Harald, zu sein. Eine solche Position lehnen Leibniz wie Aristoteles freilich ab.

Um zu wissen, was mit dem Anspruch auf Wahrheit von etwas ausgesagt werden kann, muss man auch wissen, was das Subjekt der Aussage der Art nach ist bzw. was ihm sonst noch zugeschrieben werden kann. Man sollte also über Nominaldefinitionen aller in Frage kommenden Terme verfügen. Da Nominaldefinitionen willkürlich gebildete logische Gegenstände darstellen, ist dies zumindest möglich. Dies bedeutet aber zugleich, dass jenes Subjekt selbst ebenfalls stets nur nominal definiert sein kann, weil jeder gebrauchte Prädikatterm universal ist, d. h. unendlich vielen Subjekten zugesprochen werden kann. Es ist daher zwar jederzeit möglich, das fragliche Subjekt jeweils von allen anderen logischen Gegenständen zu unterscheiden, weil es ad infinitum durch immer weitere Prädikationen spezifiziert werden kann. Gleichwohl kann auch ein noch so komplexes Prädikat immer noch unendlich vielen möglichen Subjekten zugesprochen werden. Es ist daher weder möglich, ein Subjekt von allen anderen möglichen Subjekten zu unterscheiden, noch Gewissheit über seine Substantialität und damit auch über seine Wirklichkeit zu gewinnen, wenn man – wie dies Aristoteles tut20 – die bestimmende Aussage »S ist P.« extensional auffasst. Daher sind singuläre Terme, die genau ein Einzelding bezeichnen, aus der Syllogistik auch auszuschließen.21 Nun war es kaum Aristoteles’ Ziel, die Substantialität möglicher logischer Subjekte a priori festzustellen. Er ist sich vielmehr der Logizität solcher Gebilde durchaus bewusst, sofern sie in Aussagen thematisiert werden: Einzeldinge entziehen sich ja auch Aristoteles zufolge eo ipso vollständiger begrifflicher Erfassung.22

3. Realdefinition und Substanz

Genau deswegen hält indes Leibniz den aristotelischen Substanzbegriff für ergänzungsbedürftig. Denn wenn er aus dessen Qualifikation als Nominaldefinition schließt, dass darüber hinaus bedacht werden muss, »was wahrhaft einem bestimmten Subjekt zugeschrieben wird«,23 fragt er ja nicht nur nach der Widerspruchsfreiheit einer solchen Prädikation, d. h. ihrer logischen Möglichkeit, sondern danach, ob sie der thematisierten Substanz auch wirklich zukommt, d. h. nach ihrer metaphysischen Möglichkeit, die unabhängig von jeder extensionalen Prädikation besteht.24 Eine konkrete Substantialitätsfeststellung erfordert daher eine Realdefinition des in Rede stehenden Subjekts. Nur was Gegenstand einer Realdefinition sein kann, ist Substanz. Denn nur eine Realdefinition enthält auch die reale Möglichkeit des definierten Dings. Dies ist aber zum einen kontingent und kann daher auch nicht sein. Seine Definition muss demzufolge auch seinen zureichenden Grund und damit eine Existenzbehauptung enthalten. Sie ist insofern genetisch, als sie den zureichenden Grund nicht nur seiner Entstehung, sondern jedes seiner Zustände enthält. Sie wäre Gottes Begriff eines Einzeldings. Zum anderen muss eine Realdefinition daher das definierte Ding nicht nur von allen gegebenen, sondern von allen möglichen Dingen unterscheiden. Sie darf also nicht durch die Differenzierung eines Dings relativ zu anderen Dingen, sondern muss absolut geschehen. Denn die Möglichkeit, ein Ding wahrheitsgemäß als Substanz auszuzeichnen, liegt gerade in seiner Unterscheidbarkeit von allen anderen möglichen Dingen. Nur dann nämlich besteht Gewissheit darüber, dass sein Begriff weder von etwas anderem ausgesagt werden kann noch in etwas anderem enthalten ist. Das Einzelding muss deshalb einerseits stets mit sich selbst identisch sein und andererseits aufgrund seiner Kontingenz zugleich sowohl veränderbar als auch in steter Veränderung befindlich. Seine Zustände gehören also zu seinem metaphysischen Wesen als Ding und können nicht von seiner metaphysischen Existenz als Ding real unterschieden werden.

Eine Realdefinition sagt also genau aus, was ein Einzelding nicht als Angehöriges einer bestimmten logischen bzw. extensionalen Klasse ist, sondern was es für sich genommen als Einzelnes ist. Damit verbietet sich bereits der Gebrauch der Unterscheidung von essentiellen und akzidentiellen Prädikaten bei ihrer Bildung. Denn nun gehört jede Eigenschaft des Dings ihm wesentlich zu und konstituiert seine Identität, in der seine Unterscheidbarkeit von allen anderen möglichen Dingen besteht. Jede Eigenschaft kann folglich nur genau einem Subjekt zukommen, da sie vollständig durch dies, also intensional, bestimmt ist und nicht umgekehrt im klassischen extensionalen Sinn das Subjekt bestimmt. Würde man also die Sätze bilden »Harald ist gelb.« und »Herta ist gelb.«, wäre die Eigenschaft, gelb zu sein, in metaphysischer Hinsicht für beide Subjekte different. Zugleich bliebe es freilich ebenso möglich, einen allgemeinen Begriff von Gelbheit nominal zu definieren. Dieser enthielte aber nach Leibniz keine Existenzbehauptung und seine Beschaffenheit hinge allein davon ab, dass er unter Beachtung des Satzes vom ausgeschlossenen Widerspruch eben so gebildet würde, wie er gebildet wird.25 Umgekehrt enthielte die Realdefinition der ›Hertaigkeit‹ – aber nicht deren Nominaldefinition! – eine Existenzbehauptung und unter anderem dies, dass es Herta in einzigartiger Weise zukommt, gelb zu sein. Diesen Sachverhalt nennt Leibniz »in-esse«.26 Genau dieses In-Sein wird von Realdefinitionen einzelner Dinge ausgesagt. Realdefinitionen beziehen sich daher nach Leibniz auf »Individualbegriffe« bzw. auf die »haecceitas« eines Einzeldings. Ein solcher Begriff enthält demnach alle Eigenschaften, die einem Ding während seiner Existenz überhaupt wahrheitsgemäß zugesprochen werden können. »(D)ie Natur einer individuellen Substanz oder eines vollständigen Wesens (besteht) darin, einen so erfüllten Begriff zu haben, dass er zureicht, um alle Prädikate des Subjekts, dem dieser Begriff zugeschrieben wird, zu verstehen und daraus abzuleiten.«27 Alle wahren Aussagen über Dinge sind demzufolge analytisch.28

Erst also wenn ein singulärer Term vollständig analysiert ist, besteht Gewissheit darüber, ob der jeweilige Begriff eine Substanz aussagt, d. h. über die Unterscheidbarkeit seines Gegenstandes von allen anderen möglichen Dingen und seine Existenz. Dies bedeutet umgekehrt, dass jeder Substanz genau ein Individualbegriff entspricht und mögliche Dinge in möglichen Welten keine Substanzen, sondern bestenfalls logische Entitäten im Geiste Gottes darstellen. Nach Leibnizens Definition schließt also Substantialität Wirklichkeit ein, während die aristotelische Bestimmung nur die logische Unterscheidung zwischen Essentialia und Akzidentia ermöglicht. Man könnte also vorerst sagen, dass sich die extensionale Interpretation eines Satzes »S ist P.« auf Begriffe bezieht und daher Gegenstand der Logik ist, während seine intensionale Interpretation Dinge erfaßt und daher Thema der Metaphysik ist. Ein konsequenter Nominalismus bzw. Singularismus, der sich nicht wenigstens der Möglichkeit begeben möchte, wahre Aussagen über aussagenunabhängige und kontingente Dinge zu machen, wird daher um den Gebrauch der Unterscheidung zwischen Extensionalität und Intensionalität kaum herumkommen.29

Dieser radikal individualistische Substanzbegriff, den Leibniz im Ausgang vom und unter Integration des aristotelischen entwickelt,30 scheint auf den ersten Blick jedoch mehr Probleme zu machen als zu lösen, insbesondere metaphysische und epistemologische. Denn zum einen scheint unklar, wie denn eine Substanz gedacht werden soll, die gleichzeitig sowohl stets mit sich selbst identisch als auch veränderbar ist, wenn auf die Unterscheidung zwischen Essentialia und Akzidentien verzichtet werden soll. Und zum anderen wird man fragen müssen, ob und wie überhaupt noch zwischen möglichen und wirklichen Dingen unterschieden werden kann, wenn nur Gott über Individualbegriffe verfügt und man selbst unglücklicherweise nicht Gott ist.

Zunächst besteht kein Zweifel über die Notwendigkeit, von der Identität von Substanzen durch ihre Veränderungen hindurch auszugehen: Ansonsten hätte man es ebenso mit immer neuen differenten Substanzen und so ihrer grenzenlosen Vervielfältigung zu tun, wie zugleich die Kontinuität von Bewegung und damit deren Möglichkeit entfiele – was offenkundig ungereimt ist. Dass es Veränderung gibt, steht ebenfalls außer Zweifel: Sie ist bewusstseinsbegabten Wesen durch das Fortschreiten von Bewusstseinszustand zu Bewusstseinszustand intuitiv klar. Und da diese Intuition auch die eigene Existenz einschließt, folgt unter Voraussetzung des nominalistischen Prinzips in seiner metaphysischen Fassung, dass das, was sich da verändert, eine Substanz sein muss, weil es außer solchen schlicht nichts gibt. Eine Veränderung stellt also einen Zustand einer Substanz dar. Dies setzt ein entsprechendes Vermögen der Substanz voraus, dessen Verwirklichung die jeweilige Veränderung ist. Die Zustände einer Substanz sind folglich Instanzen der Verwirklichung ihrer entsprechenden Vermögen. Verzichtet man nun wie Leibniz auf eine metaphysische Unterscheidung von Essentialia und Akzidentia, kommt man zu dem Schluss, dass die Realität einer Substanz genau darin besteht, dass sich ihre Vermögen irgendwie in Verwirklichung befinden. Weil daher, wenn eine Substanz überhaupt sein soll, ihre Vermögen notwendigerweise verwirklicht sein müssen, kann deren Verwirklichung nicht von kontingenten Ursachen außer ihr abhängen. Sie muss sie also von selbst verwirklichen. Leibniz nennt dies »vis activa«.31 Sie ist von einem ›bloßen Vermögen‹ (potentia nuda) zu unterscheiden, da sie eine ›gewisse Verwirklichung‹ (actum quendam) involvieren muss.32 Denn ohne diese wäre ja die Substanz nicht. Die Realität einer Substanz besteht daher in ihrem jeweiligen Zustand, oder anders: Ein Ding ist nicht von seinem Zustand unterscheidbar, und deswegen ist ein Ding sein Zustand. Dieser setzt das Kontinuum aller vorausgegangenen Zustände voraus, die auf diese Weise in ihm enthalten sind und dadurch zugleich durch ihn bestimmt werden, weil sie genau in diesem und keinem anderen Zustand – zumindest vorübergehend – terminieren. Das heißt nichts anderes, als dass keine Substanz an irgendeinem Punkt ihrer Existenz in irgendeiner Hinsicht unbestimmt ist und demzufolge jederzeit von allen anderen Substanzen unterschieden werden kann.

Leibniz greift hier wiederum auf einen genuin33 aristotelischen Begriff zurück. Er bezeichnet nämlich jene ›gewisse Verwirklichung‹, in der die Realität einer Substanz besteht, als ἐντελέχεια. Analysiert man den Gebrauch, den Aristoteles von seinem Neologismus bei seiner Einführung in der Physikvorlesung macht, zeigt sich, dass Leibniz dies durchaus zu Recht tut.34 Die hier relevanten Resultate einer solchen Analyse seien kurz zusammengefasst:35 Der aristotelische Begriff der Entelechie bezeichnet primär die Bestimmtheit einer Bewegung durch ihren Anfang und ihr Ende. Dabei bestimmt das Ende die Art der jeweiligen Bewegung, während ihr Anfang ihre Einheit gewährleistet. Anfang und Ende sind jedoch beidenthalben allein zum Zwecke der Bestimmung willkürlich gesetzte Punkte in der kontinuierlichen Bewegung einer Substanz. Der Begriff der Entelechie lässt daher weiter bestehende Vermögen des jeweiligen Dings außer Acht und schließt nur aus, dass ein und dieselbe Bewegung wiederholt werden könnte, weil das dazu jeweils nötige Vermögen nun nicht mehr besteht. Sowohl Vermögen wie auch dessen Verwirklichung sind also einzeln. Die jeweilige Bewegung lässt sich daher von allen anderen möglichen unterscheiden.

Vor diesem Hintergrund wird Leibnizens Behauptung verständlich, dass eine vis activa notwendig eine Entelechie enthalte, also nicht vollständig mit ihr identisch sei: Die aktive Kraft nämlich »ist ein Mittleres zwischen dem Vermögen, wirklich zu werden, und der Verwirklichung selbst und schließt ein Streben ein«.36 Ein bloßes Streben bzw. das Unterwegssein eines Vermögens zu seiner Verwirklichung ist jedoch selbst nicht für sich genommen bestimmbar und daher auch nicht von anderem unterscheidbar. Ohne Unterscheidbarkeit besteht indes keine Substanz. Insofern ihre entelechetische Bestimmung aber genau dies ermöglicht, liegt darin auch ihre Substantialität: So verstanden sind Substanzen Entelechien. Leibnizische Substanzen sind folglich nicht von ihren eigenen Veränderungen zu unterscheiden. Sie sind also durch und durch dynamische Entitäten, deren Individualbegriff präzise alle ihnen mögliche Veränderungen enthält, die sie verwirklichen und ihnen daher wahrheitsgemäß zugesprochen werden können.

Aus der Notwendigkeit steter Veränderung ergibt sich indes auch deren Art. Weil die Substanz, wenn sie existiert, sich nie nicht verändern kann, da ihre Realität in ihrer Veränderung besteht, muss diese – abgesehen vom zureichenden Grund ihrer kontingenten Existenz selbst37 – vollständig unabhängig von externen Stoff-, Wirk- oder Zweckursachen sein. Sie besitzt – wie es Leibniz in der Monadologie formuliert – ἀυτάρκεια;, die ihr »die Quelle ihrer inneren Verwirklichungen gibt«.38 Die Veränderungen der Substanz sind also nicht nur selbstinduziert, sondern beziehen sich auch ausschließlich auf diese selbst. Sie wirkt daher nicht auf von ihr verschiedene Entitäten. Insofern gibt es für die leibnizischen Substanzen schlicht kein Außen: Sie sind, um das berühmte Wort zu gebrauchen, ›fensterlos‹ – woraus freilich keineswegs folgt, dass es keine anderen Substanzen geben könne. Schon aufgrund dieser Internalität der Veränderungen, aus denen ihre Aktivität folgt, nennt Leibniz sie ›Perzeption‹.39 Die Realität der Substanzen besteht daher in ihrem jeweiligen Perzeptionszustand, der unbewusst oder mehr oder weniger bewusst, d. h. Apperzeption, sein kann. Er ist selbst nichts anderes als die Verwirklichung der ihm entsprechenden Vermögen, welche die Substanzen jederzeit aktual voneinander unterscheidbar macht. Weil die jederzeit differenten Perzeptionszustände der Substanzen auch differente Vermögen voraussetzen, unterscheiden sich die Substanzen in ihrem Wesen offenkundig durch ihre differenten Perzeptionsvermögen, und zwar so sehr, dass schon die Möglichkeit bestimmter, eher niedrigstufiger, man könnte Leibniz paraphrasierend sagen: schläfriger Perzeptionszustände Materialität erfordert. Da nun jedenfalls Vermögen keine Teile von Substanzen darstellen, sondern nur deren interne Veränderungen ermöglichen, kann Leibniz von der Einfachheit der Substanzen ausgehen. Er nennt sie demzufolge ›Monaden‹.

4. Metaphysik und Erkenntnis

Lässt sich so zwar das augenscheinliche Problem des leibnizschen Substanzbegriffs lösen, steht man nun vor der weitaus bedenklicheren Schwierigkeit, wie in diesem Zusammenhang überhaupt noch sinnvoll von Erkenntnis gesprochen werden kann. Denn auch Erkenntnis ist ohne Zweifel ein Perzeptionszustand, da die Realität von Substanzen in eben solchen besteht und es nur Substanzen gibt. Entweder stellt nämlich jeder Perzeptionszustand schon eine Erkenntnis dar und es folgte daraus vollständige epistemische Beliebigkeit bzw. epistemischer Solipsimus, oder es gibt ein Kriterium, vermittels dessen Erkenntnis von anderen Perzeptionen unterschieden werden kann und das trotzdem den Substanzen intern ist. Hierfür reicht indes die Widerspruchsfreiheit des jeweils aktuellen Perzeptionskomplexes, wie sie sich aus dessen logischer Analyse in der Reflexion ergibt, nicht zu: Sie erweist ja nur die logische Möglichkeit der perzipierten Gegenstände, aber noch nicht ihre Wirklichkeit bzw. ihre metaphysische Möglichkeit. Zugleich räumt Leibniz ausdrücklich ein, dass allein Gott über vollständige Realdefinitionen von Dingen, d. h. Individualbegriffe, verfügt.40 Um über die Wahrheit eines nicht vollständig real definierten Begriffs zu urteilen, müsste man also bereits über eine entsprechende Realdefinition verfügen. Dass sich Leibniz dieser Schwierigkeit durchaus bewusst ist, zeigt seine mehrfach vorgetragene Kritik am ontologischen Gottesbeweis, die genau auf diesen Punkt zielt.41

Dies kann kaum verwundern, ist diese Schwierigkeit doch keineswegs neu. Sie tritt – vielleicht am prominentesten – am Ende der Einleitung von Platons Dialog Menon auf, in der es ebenfalls um Definitionen geht, genauer darum, welche Art von Definitionen der platonische Sokrates sucht.42 Dort konfrontiert der Gorgias-Schüler Menon, der, wie der Dialogverlauf zeigt, ganz im Sinne seines Lehrers43 bestenfalls willkürlich und ad hoc gebildete Nominaldefinitionen kennt, Sokrates mit einem »höchst streitsüchtigen Argument«, das den genannten Zirkel aufdeckt. Es lautet in der Zusammenfassung der Sokrates-Figur: »Ein Mensch kann weder suchen, was er weiß, noch, was er nicht weiß: Denn, was er weiß, sucht er nicht, denn er weiß es ja, und es bedarf keiner Suche; er kann auch nicht suchen, was er nicht weiß, denn er weiß nicht, was er sucht.«44

Nun bezieht Leibniz sich nicht nur explizit auf Platons Menon,45 er stimmt auch – jedenfalls was den Gegenstand von Wissen bzw. Erkenntnis angeht – mit den von der Sokrates-Figur angestellten Überlegungen durchaus überein. Denn auch für Leibniz besteht Wissen im Besitz referentialisierbarer, definabler und explizierbarer Begriffe, d. h. im Besitz von Realdefinitionen. Diese Auffassung führt ja zu jenem unangenehmen Problem. Was man indes Leibnizens Platonismus nennen könnte, liegt weniger in dessen Bewusstsein, sondern eher in dem Mittel, mit dem er das Problem löst. Er greift nämlich zu diesem Zweck ausdrücklich auf den Begriff der Idee zurück, wie er im Kontext der sogenannten Anamnesis-Lehre auftaucht, die Platons Sokrates-Figur in all ihrer Zweifelhaftigkeit im Menon und im Phaidon vorträgt.46 Leibniz tut dies jedoch auf eine Weise, welche die Rede von »Wiedererinnerung« überflüssig macht. Er gebraucht dabei gleichwohl den Begriff der Idee in einer doppelten Funktion, die durchaus unter die Vielzahl von Platons Gebrauchsweisen des Begriffs gehört.47 Ideen fungieren für Leibniz nämlich sowohl als logische Erkenntnisobjekte wie als metaphysische Erkenntnisgründe bzw. -bedingungen.

Der Ausdruck »Idee« bezeichnet nach Leibniz zunächst prinzipiell schlicht »etwas, das in unserem Geiste ist«.48 Geht man von Leibnizens monadischem Substanzbegriff aus, folgt daraus, dass Ideen entweder Vermögen oder Perzeptionen sein müssen, weil eine Monade überhaupt nur Vermögen oder Perzeptionen enthalten kann. Leibniz präzisiert dies umgehend, indem er Ideen als notwendige Bedingung dafür auszeichnet, bestimmbare Geistesinhalte, d. h. Perzeptionen, Erkenntnisse usw., zu haben.49 Demzufolge bestehen Ideen »nicht in einer bestimmten Verwirklichung des Denkenkönnens, sondern im Vermögen« dazu.50 Ideen sind also Vermögen, bestimmte Gegenstände perzipieren oder denken zu können, die vorliegen, ohne aktual bzw. bewusst an sie zu denken. Jeder mentale Akt besteht daher in einer Verwirklichung von Ideen. Allem, was gedacht werden kann, d. h. jedem möglichen logischen Gegenstand, liegt somit eine Idee zugrunde. Einem solchen Gegenstand entspricht dann ein vom aktualen Denkakt unabhängiger Gegenstand, wenn er von allen möglichen anderen Gegenständen unterscheidbar ist. Deswegen besteht auch die logische Möglichkeit, zwischen echten und falschen Ideen zu unterscheiden.51 Realdefinitionen drücken daher Ideen aus, und deswegen sind Ideen singulär. Aufgrund der Unterscheidbarkeitsbedingung muss es jeder Monade möglich sein, alle Realdefinitionen denken zu können, da sie von allen anderen Monaden unterschieden ist und ihr ausschließlich Vermögen und Perzeptionen zukommen. Folglich verfügt jede Monade über alle Ideen und repräsentiert aufgrund dessen das gesamte Universum, insofern dies das Insgesamt aller Substanzen darstellt.52 Weil aber eine Monade ausschließlich dadurch existiert, dass sie perzipiert, d. h. ihre Vermögen verwirklicht, und weil sie auch aktualiter jederzeit von allen anderen möglichen Dingen unterscheidbar sein muss, sind auch alle Ideen, die sie hat, jederzeit in irgendeiner Weise bzw. mehr oder weniger realisiert.53 Sofern daher eine Monade über die Fähigkeit zur Reflexion bzw. Bewusstsein ihrer selbst verfügt, hat sie auch die Möglichkeit zu Erkenntnis – und zwar prinzipiell von allen wirklichen Substanzen. Sie kann nämlich jederzeit auf die Begriffe, die sie dunkel oder klar denkt, reflektieren und sie sowohl hinsichtlich ihrer logischen Möglichkeit als auch hinsichtlich ihrer metaphysischen Möglichkeit, d. h. ihrer Verträglichkeit mit und ihrer Unterscheidbarkeit von den übrigen Substanzen, untersuchen.

Damit ist aber auch das Problem der Möglichkeit, und nur um diese geht es ja, des Gewinns von Erkenntnis gelöst: Denn dass dies den Menschen, die Leibniz eher am unteren Ende der Hierarchie reflexionsbegabter Wesen ansiedelt, wenn überhaupt, nur recht selten gelingen mag, bedeutet ja nicht die Unmöglichkeit von Erkenntnis, sondern nur, dass es ziemlich schwierig ist, dazu zu gelangen. Zumal es normalerweise kaum auf absolute Gewissheit ankommt. Denn normalerweise kommen wir mit den Wahrscheinlichkeitsgraden, die der subjektiven Gewissheit unseres Urteilens entsprechen, bei unseren Versuchen, uns in der Wirklichkeit zu orientieren, ganz gut zurecht. Und dass dies so ist, spricht keinesfalls dagegen, dass unsere Urteile eher näher an der Wirklichkeit liegen mögen als umgekehrt. Es kann daher nicht überraschen, dass Leibniz häufig das Fehlen einer ausführlichen »Erforschung der Grade der Wahrscheinlichkeit« beklagt, »was ein großer Mangel unserer Logiken ist«.54

Es ist insbesondere dieses Forschungsunternehmen, das Baumgartens Denken bewegt. Es ist ein Teil seiner Epistemologie, sofern diese kontingente Propositionen, d. h. alle Aussagen über die aktuale Welt, behandelt. Solche ästhetiko-logischen Erkenntnisse können nämlich prinzipiell immer nur wahrscheinlich sein. Und es ist Teil seiner Metaphysik, nicht nur weil es Teil seiner Epistemologie ist, sondern auch weil jedes existente Ding nur insoweit vollständig bestimmt ist, als es aktual ist, während es zugleich unbestimmt bleibt, insofern es reale Möglichkeiten zukünftiger Zustände in sich schließt. Wenn Philosophie also überhaupt praktisch, also irgendwie auf die Veränderung der Welt bezogen sein soll – worauf Baumgarten hinzuweisen nicht müde wird55 –, kann Philosophie nichts anderes sein als wahrscheinliche Weltweisheit.

B. Was Menschen wissen können: Ästhetik und Logik als Organon der Erkenntnis

Voraufliegt jeder disziplinären Einteilung verschiedener Wissenschaften die Untersuchung ihrer Möglichkeit. Da jede Wissenschaft in irgendeiner Weise nach Erkenntnis strebt und zugleich nicht jede Erkenntnis wissenschaftlicher Natur zu sein scheint, erfordert eine Erklärung der Möglichkeit von Wissenschaft zum einen die Untersuchung des Wesens von Erkenntnis überhaupt und zum anderen die Auszeichnung spezifisch wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Bearbeitung dieser epistemologischen Fragen hat nach Baumgarten ihren systematischen Ort im organischen bzw. instrumentellen Teil der Philosophie. Er behandelt dort noch ohne weitere Spezifikation Erkenntnis überhaupt und deren Unterteilung in sinnliche und verstandesmäßige.56 Baumgartens Erkenntnistheorie umfasst daher Ästhetik und Logik und besitzt universale Geltung für jedes ›Erkennen und Behaupten‹, sofern es sich auf Qualitäten des Seienden richtet.57 Wird die Philosophie nun als Weltweisheit bestimmt, setzt folglich auch deren Möglichkeit als Wissenschaft bereits jenes Organon voraus. Dies heißt freilich nicht, dass eine solche umfassende epistemologische Untersuchung außerhalb der Philosophie stünde. Denn sofern sie spezifische Formen von Erkenntnis, insbesondere wissenschaftliche, thematisiert, setzt sie auch die Unterscheidbarkeit solcher Formen und entsprechend differenzierte Vermögen des erkennenden Geistes voraus. Damit ist die Untersuchung bereits auf endliche bzw. menschliche Erkenntnis fokussiert, welche – anders als etwa die eines unendlichen Geistes bzw. Gottes – verschiedene Erkenntnismöglichkeiten umfasst. Solche Epistemologie fällt daher, systematisch betrachtet, in die Disziplin der empirischen Psychologie, d. h. eines Teils der Metaphysica specialis. Eine systematische Analyse des baumgartenschen Denkens hat demnach genau an diesen Punkten anzusetzen.

Mit diesem organischen Aufbau folgt Baumgarten der klassischen aristotelischen Differenzierung zwischen genetischer und systematischer Priorität der gewonnenen Erkenntnisse: Trotz der systematischen Priorität dessen, was seiner Natur nach, mithin von sich aus das erste Zu-Erkennende ist, wird eine didaktisch und methodisch kontrollierte Anordnung philosophischer Forschung an dem ansetzen, was für uns das Erste ist, das erkannt werden kann.58 Die erkenntnistheoretische Grundlegung der Philosophie erfolgt also zunächst im Rahmen der Metaphysica specialis, und zwar derjenigen Disziplin, die sich mit kontingenten Gegenständen geistiger Natur beschäftigt.59 Indes muss es dieser ersten Untersuchung, die überhaupt in der Philosophie geführt werden kann, darum gehen, was der spezifisch menschliche Geist erkennt, und nicht darum, was die Seele als solche ist oder was ein Geist als solcher erkennen kann. Anderenfalls nämlich ginge die Untersuchung von der Möglichkeit einer Erkenntnis aus, ohne deren Wirklichkeit beachtet zu haben. Damit hätte sie den Boden der Philosophie bereits verlassen, weil sie ohne eigenen Beleg schlicht die Möglichkeit von Erkenntnis setzte, d. h. zum Gegenstand eines Glaubens machte. Verfährt sie hingegen wissenschaftlich, kann die Untersuchung gar nicht sogleich zu einer allgemeinen Seelenlehre (Pneumatik) führen, sondern muss zunächst auf der Ebene einer empirischen Psychologie bleiben. Gerade weil also die Untersuchung der Möglichkeit von Erkenntnis mit ihrer Wirklichkeit beginnen und daher sowohl sinnliche als auch propositionale Erkenntnis analysieren muss, ist die organische Philosophie Theorie des spezifisch menschlichen Erkennens und seiner Grenzen.

I. Erkenntnis

Gemäß seiner genetischen Methode bestimmt Baumgarten einen allgemeinen Begriff von Erkenntnis im Sinne der empirischen Psychologie und unterscheidet ihn damit zugleich von dem spezielleren der Wissenschaft: »Eine Erkenntnis ist eine Zusammensetzung von Vorstellungen, also sind Erkenntnis und Wissenschaft verschieden.«60

Da »Wissenschaft die gewisse Erkenntnis aus Gewissem«61 ist und Erkenntnis und Wissenschaft sich unterscheiden sollen, obwohl die Definition von Wissenschaft Erkenntnis einschließt, muss deren Differenz an der Vorstellungszusammensetzung liegen. Nicht jede Erkenntnis bzw. nicht jede Vorstellungszusammensetzung ist schon Wissenschaft. Solche Zusammensetzungen können in dreifacher Weise verschieden sein: Entweder in der Art der Zusammensetzung der Vorstellungen oder in der Art der Vorstellungen, die zusammengesetzt sind, oder in beidem. Klar ist jedenfalls zunächst, dass Wissenschaft eine besondere Art von Erkenntnis ist, und zwar eine solche, zu der die Eigenschaft der Gewissheit gehört.

1. Bewusstheit

Dies für den Moment dahingestellt, lässt sich bereits zweierlei festhalten: Zum einen kann es keine Erkenntnis geben, die einfach ist, d. h. in genau einer Vorstellung besteht, so dass Erkenntnis in einer Zusammensetzung von wenigstens zwei Vorstellungen zu einer Einheit bestehen muss. Zum anderen setzt das Haben von Vorstellungen irgendeine, aktive oder passive, mentale Tätigkeit voraus. Da es sich beim Erkennen aber nicht um das schiere Auftreten irgendwelcher isolierter Vorstellungen, sondern um deren Zusammensetzung handelt und Vorstellungszusammensetzungen nicht von etwas oder jemand anderem als dem Vorstellenden selbst stammen oder geliefert werden können, setzt Erkenntnis mentale Aktivität voraus, mithin Denken. Denken kann nun aber gar nicht anders als bewusst vollzogen werden. Denn bereits um festzustellen, dass da irgendeine Vorstellung ist, ohne schon wissen zu müssen, was deren Gegenstand sei, muss diese Vorstellung irgendwie vom vorstellenden Geist unterschieden werden. Jeder Denkakt enthält also zumindest eine Vorstellung des vorstellenden Geistes von sich selbst und eine beliebige, von dieser nicht nur unterscheidbare, sondern auch in ihrer Verschiedenheit wenigstens implizit thematische Vorstellung. Genau in diesem Akt der Unterscheidung besteht nach Baumgarten Bewusstsein: »Was wir von anderen unterscheiden, das stellen wir uns vor / des sind wir uns bewusst / das bemerken wir / das nehmen wir wahr. Eine bewusste Vorstellung ist ein Gedanke.«62 Jeder Gedanke erfüllt folglich Baumgartens Definition von Erkenntnis, da er mindestens zwei verschiedene Vorstellungen enthalten muss. Deren Zusammensetzung setzt offenbar weder die bewusste Anwendung logischer Regeln noch das Wissen darum voraus, was es ist, das da vorgestellt wird. Vielmehr genügt für Erkenntnis bereits das Bewusstsein der Existenz eines beliebigen mentalen Inhalts. Mit anderen Worten: Man kann erkennen, dass da irgendetwas ist – etwa man selbst –, ohne zu wissen, was das ist. Erkennen ist Unterscheiden, und Unterscheiden ist Denken.

Denken besteht also im Haben bzw. der Sukzession verschiedener mentaler Inhalte,63 und es ist jederzeit bewusst, weil Denken Bewusstheit ihrer Verschiedenheit – wenigstens in Form der Differenz von Vorstellendem und Vorgestelltem – einschließt. Weil aber auch intramentale Veränderung nichts anderes sein kann als die Verwirklichung eines entsprechenden mentalen Vermögens, sind in metaphysischer Hinsicht Vorstellungen wiederum nichts anderes als die Verwirklichungszustände eben jenes Vermögens. Diese Kraft, bewusste Vorstellungen haben zu können, mithin zu denken, nennt Baumgarten »Seele«.64 Die empirische Psychologie wird demnach eine Wissenschaft von den dem menschlichen Geist möglichen Bewusstseinsinhalten sein, d. h. von Vorstellungen, sofern sie Erkenntnis darstellen, und ihrem Erwerb. Die empirische Psychologie liefert demnach das Fundament jeder auf den menschlichen Geist bezogenen Theorie von Erkenntnis und somit Wissenschaft. Aufgrund dieser Festlegung des Bereiches empirischer Psychologie wird jenes Fundament selber ebenfalls Gegenstand von Erkenntnis sein können. Weil nämlich Gedanken eo ipso bewusst sein müssen und die menschliche Seele nichts anderes als ein Vermögen ist, bewusste Vorstellungen zu haben, erfordert das Programm der empirischen Psychologie zunächst gerade keine Erforschung oder gar wissenschaftliche Einsicht in Wesen und Möglichkeit der Seele, sondern nur die Feststellung, dass es Erkenntnis, d. h. bewusste Vorstellungen, gibt. Denn aus der Wirklichkeit von Erkenntnis kann man ohne Weiteres auf deren Möglichkeit schließen. Aber die Erklärung, wie Erkenntnis möglich ist, setzt keine erfolgreiche Untersuchung des zugrundeliegenden Vermögens unabhängig von seiner Verwirklichung, d. h. so etwas wie Seele überhaupt, voraus. Vielmehr genügt die Analyse der Arten, wie Vorstellungen zusammengesetzt sein können. Schließlich ist jede bewusste Vorstellung bzw. jeder Gedanke Erkenntnis, und Erkenntnisse müssen stets aus Vorstellungen zusammengesetzt sein, die selbst ebenfalls irgendwie bewusst sein können müssen. Sonst könnte mangels ihrer Unterscheidbarkeit ja gar keine Zusammensetzung vorliegen.

Nun mag auf den ersten Blick diese Restriktion der empirischen Psychologie auf mögliche Bewusstheit bei einem Autor vielleicht irritieren, dessen Bekanntheit nicht zuletzt davon herrührt, dass er sich ganz besonders um den Bereich der sogenannten dunklen Vorstellungen verdient gemacht und deren Ort auch noch »Grund der Seele«65 genannt hat. Es ist allerdings daran zu erinnern, dass die Dunkelheit dieser Vorstellungen nicht bedeutet, dass man nicht weiß, dass man irgendwelche Vorstellungen hat, sondern nur, dass man gerade nicht weiß, was ihre Gegenstände sind. Ihre Unbewusstheit besteht zwar in ihrer aktualen Ununterschiedenheit im vorstellenden Geiste, jedoch folgt aus dessen kontingentem Bewusstseinsinhalt keineswegs ihre Ununterscheidbarkeit. Wie sich das Meeresrauschen, an dessen Beispiel Leibniz den Begriff der petits perceptions verdeutlicht, aus den einzelnen Geräuschen unendlich vieler differenter Wellen zusammensetzt, die aktual nicht als einzelne wahrgenommen werden,66 liegt die Unbewusstheit dunkler Vorstellungen bloß darin, dass sie aktual nicht als einzelne von anderen unterschieden oder identifiziert werden. So schreibt Baumgarten unmittelbar vor Einführung des berühmten Seelengrundes:

Manches denke ich deutlich, manches verworren. Indem man etwas verworren denkt, unterscheidet man dessen Merkmale nicht, dennoch stellt man vor bzw. nimmt man wahr. Denn wenn man die Merkmale des auf verworrene Weise Vorgestellten unterscheiden würde, würde man, was man auf verworrene Weise vorstellt, deutlich denken: wenn man die Merkmale des verworren Gedachten durchaus nicht wahrnehmen würde, vermöchte man durch diese das verworren Vorgestellte nicht von anderen zu unterscheiden. Also stellt man, indem man etwas verworren denkt, manches auf dunkle Weise vor.67

Die Art und Weise, wie etwas vorgestellt wird, ändert also zuerst einmal nichts an der Bewusstheit des Vorstellens selbst. Vielmehr resultieren aus den verschiedenen Vorstellungsweisen Unterschiede in der Bewusstheit des Vorstellungsinhalts. Diese Unterschiede sind allerdings nur gradueller, nicht absoluter Natur. Denn auch einen verworren vorgestellten Inhalt kann man immer noch von anderen, auch ebenso verworren vorgestellten Inhalten unterscheiden. Dazu ist es keineswegs nötig, diese Inhalte eindeutig identifizieren und in dieser Form aussagen zu können. Die Bewusstheit der Differenz wird vielmehr durch die Inhalte selbst erzeugt, deren Merkmale zwar jederzeit vollständig vorgestellt werden – sonst wären die Vorstellungen ja nicht unterscheidbar und demzufolge nicht verschieden, sondern identisch, mithin gar nicht mehrere, sondern eine –, aber freilich werden jene Merkmale ebenso wenig schon durch ihr bloßes Vorgestelltwerden ausdrücklich thematisch bzw. bewusst. Dies Geschäft der bewussten Unterscheidung der Charakteristika verschiedener Vorstellungen und damit auch ihrer Identifikation obliegt vielmehr der Tätigkeit des vorstellenden Geistes nach Maßgabe seiner individuellen Erkenntnisvermögen. Mentale Inhalte sind daher prinzipiell von allen anderen möglichen Vorstellungen unterscheidbar und infolgedessen singulär. Daraus folgt weiterhin, dass nicht der vorstellende Geist die Vorstellungen, die er hat, irgendwie aus sich erzeugt, sondern nur seine Gedanken, d. h. das Bewusstsein der Differenziertheit seiner Vorstellungen, das von relativer Dunkelheit bis zu vollständiger Deutlichkeit reichen kann. So etwas wie eine absolut dunkle Vorstellung, deren Gegenstand per se nicht von anderen unterschieden werden könnte,68 kann deswegen nicht gedacht werden, weil sie gar keine Vorstellung mehr wäre. Kann der menschliche Geist – und nur um den geht es ja in der empirischen Psychologie – aber keine singulären Inhalte aus sich erzeugen, müssen sie ihm gegeben werden.

Dies geschieht durch sinnliche Wahrnehmung, welche durch den Leib vermittelt wird. Da der Leib selbst ein bestimmtes Ding und als solches Teil des Universums ist, sind die basalen singulären Inhalte des Geistes durch die Position des Körpers im Universum bedingt: »Aus der Stelle meines Leibes in diesem Universum kann erkannt werden, warum ich dies dunkler, jenes klarer, jenes deutlicher erkennen mag, d. h. meine Vorstellungen richten sich nach der Stelle meines Leibes in diesem Universum.«69 Aus dieser positionellen Bedingtheit aller mentalen Inhalte des menschlichen Geistes ergibt sich nun auch deren Singularität: Weil jede Vorstellung das gesamte aktuale Universum aus derjenigen Perspektive repräsentiert, welche durch die Position des wahrnehmenden Leibes eindeutig bestimmt ist, da nur ein materieller Körper gleichzeitig an ein und demselben Ort sein kann, besteht jeder mentale Inhalt, der durch einen Leib vermittelt wird, in der Gesamtvorstellung des Universums inklusive des jeweils aktuellen Zustandes des wahrnehmenden Leibes und des vorstellenden Geistes aus dieser singulären Perspektive. Diese »perceptio totalis« umfasst daher alle Arten von Vorstellungen, die sich als deren Teile durch ihren Grad bewusster Differenziertheit unterscheiden.70 Infolgedessen ist jene vollständige Vorstellung des Universums jederzeit in relativ dunkler Weise gegeben. Zugleich ist diese Gesamtvorstellung trotz ihrer Totalität nur partial,71 gerade weil sie perspektivisch bedingt ist und diese Perspektive – jedenfalls durch einen endlichen Geist – nicht in Richtung einer singulären Gesamtvorstellung transzendiert werden kann, die selber weder räumlich noch zeitlich bedingt wäre.72