Zwischen Kultur und Katastrophe E-Book

Steven E. Aschheim

• Herausgeber: CEP Europäische Verlagsanstalt
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 393

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Dieser Band versammelt die wichtigsten ideen- und kulturhistorischen Studien des Historikers Steven E. Aschheim. Sie reichen von den Erfahrungen in den ostjüdischen Schtetl über den Zionismus als Befreiungsbewegung, die ikonischen jüdischen Intellektuellen (Adorno/Horkheimer, Benjamin, Strauss u. a.) bis zum Umgang mit der Shoa: Assimilation, Selbstbehauptung und Ausgrenzung prägten die deutsch-jüdische Erfahrung zwischen kulturellem Glanz und dem Abgrund der Katastrophe. In seinen fein gearbeiteten Essays vermag Aschheim immer wieder auch die Bezüge zur Gegenwart herzustellen – zur Präsenz des Antisemitismus und zur Relevanz deutsch-jüdischer Geistestraditionen. Im Rückblick auf sein umfangreiches Werk als Historiker wird deutlich, dass Aschheim immer auch der Fragilität jüdischen Lebens nachspürt, dessen Bedrohung nach dem 7. Oktober 2023 eine ganz neue Dimension erreicht hat. Der Ton moralischer Empörung ist ihm jedoch fremd. Stattdessen möchte Steven E. Aschheim verstehen, um im Sinne historischer Aufklärung die Erfahrungsräume und Erwartungshorizonte in den deutsch-jüdischen Konfrontationen und kreativen Symbiosen kenntlich zu machen.

Leseprobe

Steven E. Aschheim

Zwischen Kultur und Katastrophe

Steven E. Aschheim, geb. 1942, ist Historiker und emeritierter Professor der Hebräischen Universität Jerusalem, wo er Kultur- und Ideengeschichte lehrte. Seine Forschungsgebiete umfassen die Intellektuellengeschichte, die moderne deutsche und jüdische Geschichte. Er war Inhaber zahlreicher Gastprofessuren an renommierten amerikanischen und europäischen Universitäten (u. a. New York, Toronto, Berlin, Budapest, Dublin, Amsterdam).

Zu seinen wichtigsten Veröffentlichungen zählen: Brothers and Strangers. The East European Jew in German and German-Jewish Consciousness, 1800–1923, Madison 1982; Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, Stuttgart 1996; Hannah Arendt in Jerusalem, Princeton 2001 (als Herausgeber); Beyond the Border. The German-Jewish Legacy Abroad, Princeton 2007. In der Europäischen Verlagsanstalt erschien 2023 Scholem, Arendt, Klemperer. Deutsch-jüdische Identität in Krisenzeiten.

Steven E. Aschheim

Zwischen Kultur und Katastrophe

Konfrontation, Krise und Kreativität als deutsch-jüdische Erfahrung

Die Einleitung sowie die Texte „Der Jude im Innern“, „Dialektik der

Aufklärung wiedergelesen“ und „Der Zionismus und Europa“ wurden

von Jan Eike Dunkhase aus dem Englischen übersetzt.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind

im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

E-Book (EPUB)

© CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2024

Coverabbildung: Foto des Denkmals zur Erinnerung an die

Bücherverbrennung auf dem Bebelplatz in Berlin-Mitte von Micha Ullman

Covergestaltung: Christian Wöhrl, Hoisdorf

Alle Rechte vorbehalten.

EPUB: ISBN 978-3-86393-658-7

Auch als gedrucktes Buch erhältlich:

ISBN 978-3-86393-174-2

Informationen zu unserem Verlagsprogramm finden Sie im Internet unter

www.europaeischeverlagsanstalt.de

Inhalt

Einleitung

Deutsche Juden und deutsche Kultur

Spiegelbild, Projektion, Zerrbild „Ostjuden“ in der jüdischen Kultur in Deutschland

Jenseits von Bildung und Liberalismus Die radikale jüdische Erneuerungsbewegung in der Weimarer Republik

Grenzüberschreitende Kultfiguren Das Vermächtnis des deutsch-jüdischen Geistes zu Beginn des 21. Jahrhunderts

Antisemitismus und der Holocaust

Der Jude im Innern Zum Mythos der „Verjudung“ in Deutschland

Nietzsche, der Antisemitismus und der Holocaust

Dialektik der Aufklärung wiedergelesen1

Fortdauernde Dilemmata

Der Zionismus und Europa

Über die politische Ökonomie des Mitgefühls

Nachwort Von subtilen kritischen Prägungen Erinnerungen an eine deutsch-jüdische Kindheit in Südafrika

Anmerkungen

Erstveröffentlichungsnachweise

Einleitung

Der vorliegende Band bietet eine mehr oder weniger repräsentative Auswahl meiner Arbeiten aus dem Zeitraum zwischen den 1980er Jahren und dem zweiten Jahrzehnt des 21. Jahrhunderts. In vieler Hinsicht spiegeln diese Aufsätze – wie nicht selten in der Zeitgeschichtsschreibung – biographische Umstände, Interesse und Probleme wider, die mein Leben geprägt haben. Wie das Nachwort, Von subtilen kritischen Prägungen. Erinnerungen an eine deutsch-jüdische Kindheit in Südafrika, zu zeigen versucht, war ich mir von frühester Kindheit an bewusst, dass meine Eltern Mitte der 1930er Jahre Nazideutschland als deutsch-jüdische Flüchtlinge verlassen hatten und ihre Geschichten – wenngleich sie sich nie als Überlebende darstellten und wohl auch nie so empfanden – von jener Katastrophe umwoben waren, die später als Shoah bekannt wurde. Seither haben mich der Charakter, die Unbegreiflichkeit und schließlich auch die Instrumentalisierungsversuche dieser Katastrophe umgetrieben. Auf die eine oder andere Weise widmen sich eigentlich alle Kapitel dieses Buchs den vielfältigen Fragen, die dadurch ebenso kontinuierlich wie kontrovers aufgeworfen werden.

Gleichzeitig verkörperten meine Eltern trotz ihrer Loslösung viel von einer Kultur, die sich sehr von der südafrikanischen Umwelt unterschied und die mich verzauberte. Die Liebe meines Vaters zu deutschen Tenören steckte mich an und ich war fasziniert davon, wie er unzählige deutsche Gedichte rezitieren konnte. Obwohl meine Eltern gewiss nicht zum Bildungsbürgertum gehörten, waren sie, wie viele deutsche Juden, von seinen ästhetischen und schöpferischen Werten geprägt, aber auch von seinen Fehleinschätzungen und Vorurteilen. Es war mir lange nicht bewusst, in welcher Weise mein akademischer Lebensweg auch dadurch geprägt wurde, ihr Leben zurückzuverfolgen und damit die intrikaten Dimensionen der vielfältigen, enthusiastischen und zugleich konflikteichen Versuche moderner deutscher Juden nachzuvollziehen, Teil und vielleicht auch Mitgestalter der deutschen Kultur zu werden.

Kapitel 1, Spiegelbild, Projektion, Zerrbild, präsentiert einige der frühesten Früchte dieses kontinuierlichen Unterfangens. Das Werk, das diesem Kapitel zugrunde liegt, erkundet die unzähligen Arten, auf denen der traditionelle Ostjude als reale Figur wie auch als wechselnder Archetyp in der allgemeinen deutschen Gesellschaft betrachtet wurde (schicksalhaft oft als Objekt eines spezifischen Antisemitismus). Insbesondere fungierte er, die Kreatur des dunklen Ghettos, als grundlegende Kontrastfolie eines dezidiert deutsch-jüdischen Selbstbewusstseins.1 Dabei entwirre ich nicht nur das komplexe Kaleidoskop von (meist negativen oder zumindest ambivalenten) Stereotypen und Narrativen, sondern dokumentiere auch die Inversion, die sie durch junge Intellektuelle wie Martin Buber, Franz Rosenzweig, Franz Kafka und Gershom Scholem im frühen 20. Jahrhundert erfuhren. Ihnen galt der Ostjude als jüdischer Kulturheld, als Gegensatz zur rückgratlosen bürgerlichen Assimilation, als Verkörperung einer fortlaufenden Tradition und als authentisches Medium einer erhofften jüdischen Renaissance. (In Klammern sei bemerkt, dass jene Studie zwar einige Resonanz erzielte, aber nicht ins Deutsche übersetzt wurde, wenngleich bei ihrem Erscheinen im Jahr 1982 eine deutsche Ausgabe angedacht war. Ich hörte seinerzeit, die Veröffentlichung negativer Meinungen von Juden über andere Juden sei in Deutschland ein zu sensibles Thema. Man kann nur hoffen, dass sich die Situation inzwischen verbessert hat.)

Diese Interessen führten mich beinahe nahtlos auf die großen Schöpfungen und inneren Kämpfe deutsch-jüdischer Intellektueller im 19. und 20. Jahrhundert hin. Ihr explosiver Zusammenstoß mit der europäischen und deutschen Kultur trieb erstaunliche, wenn auch mitunter schmerzvolle Blüten aus sich hervor. Dies galt insbesondere für die jüdischen Intellektuellen der Weimarer Republik, von denen viele durch den Nationalsozialismus ins Exil gezwungen wurden. Peter Gay hat sogar behauptet, dass „die von Hitler geschaffenen Emigranten […] die größte Ansammlung von umgesiedelter Intelligenz, Begabung und Gelehrsamkeit dar[stellten], die die Welt jemals gesehen hat“.2 In den Kapiteln Jenseits von Bildung und Liberalismus, Grenzüberschreitende Kultfiguren, Dialektik der Aufklärung wiedergelesen sowie im Nachwort werden die Kontexte, Zwangslagen, Wechselbeziehungen, die Schwächen und die kreativen Leistungen von Denkern beleuchtet, die in späteren Jahren beinahe Kultstatus genossen, darunter Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Hannah Arendt, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Leo Strauss und Ernst Bloch.

In Anbetracht meines familiären Hintergrunds war es auch natürlich, dass ich mich mehr zur deutschsprachigen Philosophie und Literaturtradition hingezogen gefühlt habe als zum angelsächsischen oder französischen Erbe. Wenngleich ich anfangs fast nichts über ihr Werk wusste, besaßen Namen wie Kant, Goethe, Schiller, Hegel, Schopenhauer und Nietzsche einen geradezu magischen Klang für mich; fast intuitiv spürte ich, wie ihre Brillanz, ihre Tiefe und ihre Dämonie miteinander zusammenhingen. In meinem 1992 auf Englisch und vier Jahre später in deutscher Übersetzung erschienenen Werk zur Nietzsche-Rezeption, Nietzsche und die Deutschen. Karriere eines Kults, bin ich auf diese verschlungenen Wesenszüge eingegangen, indem ich untersuchte, auf welch vielfältige Art und Weise dieser Denker kasuistisch annektiert und für eine lange Reihe einander oft widerstreitender sozialer, politischer und kultureller Bewegungen eingespannt werden konnte.3 Kapitel 5 des vorliegenden Bandes, Nietzsche, der Antisemitismus und der Holocaust, widmet sich vornehmlich den düstereren Aspekten dieser Wirkungsgeschichte und den kontroversen Fragen in Bezug auf Nietzsche, den Nationalsozialismus und den Holocaust. Dies ist nur ein Beispiel für die komplexe, spannungsreiche und potenziell mörderische Dialektik von Kultur und Katastrophe, die meine lebenslangen Forschungsanstrengungen bestimmt. Culture and Catastrophe lautet, dazu passend, denn auch der Titel meines dritten Buchs, dem die Kapitel Jenseits von Bildung und Liberalismus und Der Jude im Innern entnommen sind.4 Der ähnlich lautende Titel des vorliegenden Bands zeugt von dieser andauernden Sorge. Die Folgen jener Dialektik verfolgen mich auch jetzt, wo ich Anfang Dezember 2023 diese Zeilen verfasse, während der grausame Israel-Gaza-Krieg erbarmungslos andauert. Auf Engste mit dieser Sorge verbunden ist selbstverständlich das schwierige Problem des Antisemitismus. Einige der hier versammelten Kapitel, insbesondere das Kapitel Der Jude im Innern über den Topos der „Verjudung“, versuchen seine offensichtliche Beziehung zum Holocaust darzustellen. Wie gegenwärtige Entwicklungen auf der ganzen Welt deutlich zeigen, ist dies keine rein akademische oder kommemorative Übung, sondern eine dringliche politische und existenzielle Angelegenheit. Man hätte meinen können, in der Nach-Holocaust-Ära sei der Antisemitismus erfolgreich tabuisiert, marginalisiert, an die frustrierten äußeren Ränder gedrängt worden. Doch erschreckenderweise ist der Hass gegen Juden – wenn auch in ganz anderen Kontexten – heute erneut verbreitet. Vor allem anderen ist er durch den Israel-Gaza-Krieg entfesselt worden. Zeugt sein Aufflammen davon, dass der Antisemitismus lediglich geschlummert hat, um auf den richtigen Moment zu warten? Sein proteischer und polymorpher Charakter scheint derzeit vor allem, (aber nicht nur) in „progressiven“ postkolonialen Narrativen, muslimischem Fundamentalismus und protofaschistischen Ausdrucksweisen anzuklingen. Ein uraltes Phänomen erweist sich so als weiterhin adaptierbar für vielfältige, oftmals inkompatible Interessen und Parteien.

Noch ein weiterer entscheidender Aspekt meines Lebens und meiner Arbeit kommt im vorliegenden Band zur Sprache. Die Entscheidung, in Israel zu leben, hat die Themen, die Fragen, Paradoxien und Probleme, mit denen ich mich über die Jahre beschäftigt habe, nachhaltig beeinflusst, wenn nicht geprägt. Israel war nie eine neutrale geographische Standortwahl. Auf komplexe Weise ist dieses Land und Gemeinwesen für mich immer persönlich bedeutsam gewesen, eine Mischung von Hochgefühl und banger Sorge. Das implizite, wenn auch selten eingestandene Bewusstsein von der Fragilität der Dinge, das Wissen, dass wir auf Messers Schneide leben, macht das Dasein extrem spannungsgeladen und akut. Selbst in vermeintlich normalen Zeiten nimmt das Lehren und Schreiben in diesem Land eine existenzielle Dimension an, die Herausforderungen sind dringlich und mit Händen zu greifen. Die entwurzelnden tektonischen Verwerfungen des andauernden Kriegs, der am 7. Oktober 2023 auf schockierende Art begann, haben die Schwelle der Wachsamkeit5 noch einmal radikal gesenkt, den Schock, die Furcht, die Angst und die Wut ins Extrem gesteigert. In dieser schlimmen Situation kommt vielleicht einigen der vorliegenden Aufsätze neue Bedeutung zu, namentlich Kapitel 7, Der Zionismus und Europa, und Kapitel 8, Über die politische Ökonomie des Mitgefühls.

Die Reflexionen über den Zionismus und Europa werfen zwar kein unmittelbares Licht auf das, was zum Ausbruch des Krieges führte, verweisen aber auf einige der zentralen Spannungen und Widersprüche innerhalb des zionistischen Unternehmens. Der Krieg hat sie nicht lösbarer gemacht, er unterstreicht aber angesichts der unvermeidlich anstehenden Neuordnung der geopolitischen Verhältnisse in der (noch weit entfernten) Nachkriegswirklichkeit die Notwendigkeit, sie neu wahrzunehmen. Schon vor dem Kriegsausbruch hat der versuchte „legale Putsch“, der die israelische Gesellschaft zwischen Januar und Oktober 2023 polarisierte und spaltete, die Risse offensichtlich gemacht. Die „Selbstdefinition der israelischen Gesellschaft – als exklusiv ‚jüdisch‘ (abgesehen von der theokratischen Tatsache, dass das Oberrabbinat Geburt, Ehe und Tod rechtlich regelt), als ‚Staat aller seiner Bürger‘, als multikultureller Teil des Nahen Ostens, als westlich-liberale Demokratie“, steht mehr denn je auf dem Prüfstand.

Noch größere Bedeutung kommt in Anbetracht des Konflikts wohl dem Thema des Kapitels Über die politische Ökonomie des Mitgefühls zur politischen Strukturierbarkeit von Empathie zu. Der Gaza-Krieg hat die zentralen Komponenten und Dynamiken in radikaler Weise zum Ausdruck gebracht. Die Ethik, so habe ich Michael Ignatieff in diesem Aufsatz zitiert, folgt typischerweise der Ethnie, und Empathie wurzelt innerhalb der Umzäunungen von Stamm, Volk und Nation, dort lässt sie sich am leichtesten zum Ausdruck bringen. In Kriegszeiten werden der Durchhaltewillen, die Solidarität und die Empathie für die eigene Seite besonders gestärkt, der Feind, weit gefasst, wird dämonisiert, seiner Legitimität und seiner Eigenwürde beraubt. Antiempathische und damit entmenschlichende Versionen des Anderen werden zur Norm, zum Unterpfand der unerlässlichen physischen und narrativen Schlachten. Die Hamas hat die Israelis und Juden als „Schweine und Affen“ bezeichnet, der israelische Verteidigungsminister Yoav Gallant die Hamas (und mangels einer klaren Formulierung wohl alle Palästinenser) als „menschliche Tiere“. Die ständige Beschwörung eines Kampfs der Zivilisation gegen die Barbarei hat diesen Prozess noch verstärkt. Auf beiden Seiten besticken die Massenmedien, selbstverständlich wie gezielt, das eigene Opfergewand und personalisieren individuelle Geschichten von Heldentum, Leid und Freude. Sobald es aber um die andere Seite geht, werden die getöteten und verwundeten Menschen durch abstrakte Zahlen ersetzt.

Gewiss, Empathie bedeutet noch kein Handeln. Während die Waffen dröhnen, werden nur Sieg oder Niederlage oder irgendeine politische Vereinbarung über das letzte Ergebnis entscheiden – und während ich dies schreibe, schimmert keine dieser Möglichkeiten auch nur zart am Horizont. Doch macht dies Empathie nicht weniger wichtig. Denn die politische und militärische Blockierung des empathischen Impulses und die Entmenschlichung in ihrem Gefolge ist nicht nur die Magd des Krieges, sie bedroht auch die Vorstellung einer gemeinsamen verletzlichen Menschheit an sich. Unter Israelis wie Palästinensern (und dabei oft gerade unter den Angehörigen von Terroropfern) gibt es solche, die jenen Narrativen tapfer widerstehen und öffentlich entgegentreten, die gegenseitige Empathie und Anerkennung anstreben. In diesen wahrlich an Hobbes und Schmitt gemahnenden Zeiten bietet uns dieser fragile Chor von Stimmen wenigstens ein Mindestmaß an Hoffnung.

Seit der ersten Publikation dieser Aufsätze ist viel neue Literatur über die behandelten Themen erschienen. So lassen sich womöglich einige Unstimmigkeiten und Irrtümer in ihnen finden. Da der Band jedoch eine Retrospektive meines Werks von den Anfängen meiner Karriere bis an die Schwelle der Gegenwart bieten soll, habe ich mich entschieden, sie prinzipiell so zu belassen, wie sie seinerzeit erschienen sind. Das Urteil über ihren Nutzen oder Nachteil sei dem Leser überlassen.

Jede Buchveröffentlichung ist ein Kollektivunternehmen. Ohne die herzliche Initiative und Ermutigung von Jens Hacke hätte dieser Band nie das Licht der Welt erblickt. Es war seine Idee, diese Sammlung zu veranstalten und einem deutschsprachigen Publikum zu präsentieren. Ich bin ihm ungeheuer dankbar. Jan Eike Dunkhase, der bereits die Übersetzung meines letzten auf Deutsch (und ebenso bei der Europäischen Verlagsanstalt) erschienenen Buchs übernahm, hat auch in diesem Band mehrere Aufsätze einfühlsam übersetzt. Seine deutschen Übersetzungen sind nicht nur elegant, sondern lesen sich in vieler Hinsicht besser als das englische Original! Zudem hat er in mehr als einem Fall Schnitzer in meiner Arbeit entdeckt und mir dadurch die wohlverdiente Blamage erspart. Schließlich möchte ich Axel und Irmela Rütters für ihre generöse Unterstützung und Hilfsbereitschaft danken.

Ein letztes persönliches Wort: In allen meinen Büchern war es mir eine Freude, meiner Frau Hannah und meiner ständig wachsenden Familie für ihre Liebe zu danken und auch dafür, dass sie mich stets davor bewahrt haben, mich selbst zu ernst zu nehmen. Seit meinem letzten Buch bin ich entzückt, dass sich zwei neue Enkelinnen, Ella (Lully) und Noa (Noa’le), unserer Familie angeschlossen haben und unser privates Leben zu einer freudigen Sache machen.

Deutsche Juden und deutsche Kultur

Spiegelbild, Projektion, Zerrbild„Ostjuden“ in der jüdischen Kultur in Deutschland

Seit der Aufklärung spielte das Bild der „Ostjuden“ für die Selbstdefinition der deutschen Juden eine wichtige Rolle. Juden aus Osteuropa galten als rückständig. Diese Rückständigkeit schien die Integration der deutschen Juden in die moderne Gesellschaft zu gefährden. Deshalb lehnten sie die „Ostjuden“ ab. Gleichzeitig regte sich kollektive Verantwortung für die „schwächeren Brüder“. Anfang des 20. Jahrhunderts entstand ein positiver Gegenmythos. Die Ursprünglichkeit der „Ostjuden“ geriet zum Kult. Diese Klischees verraten mehr über das Selbstverständnis der deutschen Juden als über die Realität der osteuropäischen.

Das moderne Judentum in Deutschland und in Westeuropa war bekanntlich eine neue, charakteristische Erscheinung, Produkt der Aufklärung des 18. Jahrhunderts, der urbanen kapitalistischen Gesellschaft des 19. Jahrhunderts und der emanzipatorischen Praxis.1 Weniger bekannt ist die These, dass auch das Konzept des „Ostjuden“ aus der Verbürgerlichung jüdischen Lebens und Bewusstseins entstanden ist. Der Begriff „Ostjude“ setzte sich erst zu Anfang des 20. Jahrhunderts durch, aber seine – positiven wie negativen – Merkmale waren unter anderem Namen schon früher festgelegt worden. Osteuropäische Juden galten, trotz einiger Ausnahmen, generell als laut, ungehobelt und schmutzig. Entsprechend dem negativen Bild von „Osten“ allgemein wurden sie oft als amoralische, rückständige Kreaturen in hässlichen, anachronistischen Ghettos dargestellt. In dem Maße, in dem das deutsche Judentum im Zuge seiner Modernisierung dem traditionellen Bild des Fremden und Exklusiven nicht mehr entsprach, erinnerte das nicht emanzipierte osteuropäische Judentum an die geheimnisvolle dumpfe Präsenz des Ghettos und hielt damit das Stereotyp von einer wesentlich fremden, ja feindlichen Kultur am Leben. Man muss festhalten, dass fortschrittliche Deutsche, Juden wie Antisemiten, die körperlichen und geistigen Merkmale ablehnten, die mit jüdischem Leben in Osteuropa assoziiert wurden und sich im Begriff des Ghettos und des Ghettojuden so problemlos wie irreführend zu verkörpern schienen. Dieser Konsens bildet den Hintergrund der Debatte um das voremanzipatorische osteuropäische Judentum. Ohne die Kategorien und die Dialektik dieser Debatte lässt sich weder die obsessive Beschäftigung der Nazis mit den Kaftan und Schläfenlocken tragenden Juden, die dem jungen Hitler auf seinen Spaziergängen so wenig menschlich erschienen,2 noch die Romantisierung der „Ostjuden“ als „authentische“ spirituelle Juden bei Buber und Kafka verstehen.

Dass Antisemiten eine negative Vorstellung vom Leben im Ghetto hatten (und sie bezeichnenderweise stets mit der Dämonisierung des „modernen Juden“3 verbanden) ist keine Überraschung, aber man muss fragen, warum sie, wenn auch mit Abstufungen, auch bei westeuropäischen und deutschen Juden zu finden war. Das Ghetto im Osten wurde zu einem symbolischen Konstrukt, mit dessen Hilfe sich das aufstrebende Judentum von seinen weniger glücklichen, nicht aufgeklärten und nicht emanzipierten osteuropäischen Brüdern absetzen konnte. Gefördert wurde diese Haltung durch das implizite Gebot der Assimilierung. Integration bedeutete nicht nur Anpassung an die neue kulturelle und gesellschaftliche Umgebung, sondern erforderte auch die bewusste, ja programmatische Lösung aus der traditionellen Verankerung im jüdischen Volk und in der jüdischen Kultur. Der Wille, sich der Gleichberechtigung würdig zu erweisen, erforderte „Selbsterneuerung“ im Sinne der Abgrenzung vom traditionellen Judentum des Ghettos. Damit ist das Stereotyp des „Ostjuden“ ebenso ein Produkt des dialektischen Denkens der Aufklärung wie das Selbstbild des modernen deutschen Juden. Beide Konzepte wurzelten im Streben nach der Moderne, beide waren sie Folge des zusammengebrochenen traditionellen jüdischen Selbstverständnisses und Vorboten des Aufstiegs neuer Formen kultureller Perzeption. Das eine prägte das andere.

Aufklärung versus Rückwärtsgewandtheit

Die Spaltung des Judentums in seine radikal antithetischen „östlichen“ und „westlichen“ Komponenten war eine neue und verhängnisvolle Entwicklung. Regionale und quasi ethnische Unterschiede hatte es im Judentum immer schon gegeben – in der frühen Neuzeit zum Beispiel hatten die „aristokratischen“ westlichen Sepharden ihre „aschkenasischen“ Glaubensbrüder offen verachtet.4 Aber die historische Entwicklung, die mit dem Ende des 18. Jahrhunderts begann, führte zu einer sehr viel tieferen, verhängnisvollen Fragmentierung. Durch die Kluft zwischen der Aufklärung und Emanzipation im Westen und der anhaltenden politischen Entrechtung im Osten, verbunden mit der Bewahrung der traditionellen Kultur, entstand eine völlig neue politische und kulturelle Dialektik.

Die Gleichsetzung des Stereotyps vom Ghetto und vom Ghetto-Juden mit dem osteuropäischen Judentum war relativ neu. Noch zu Beginn des 19. Jahrhunderts galten auch deutsche Juden als Kreaturen des Ghettos. Das Ghetto, das Goethe um 1750 kennengelernt und später beschrieben hat, lag nicht in einem Dorf in Osteuropa, sondern in Frankfurt am Main. Sein Schock angesichts des Schmutzes, des Gedränges, des unaufhörlichen Geschachers und des unangenehmen jiddischen Dialekts verweist eindringlich auf eine „aufgeklärte“ Einstellung.5 Unter „Ghetto“ verstand man nicht nur den Ort, an dem Juden gesetzlich zu leben verpflichtet waren; „Ghetto“ bezog sich jenseits der (erzwungenen oder freiwilligen) Konzentration von Juden vor allem auf eine separatistische Kultur und Mentalität. Es war so etwas wie eine ontologische und epistemologische Kategorie, eine Lebens- und Geisteshaltung. Dieses Konzept gab es nicht nur bei den Gegnern der Juden, sondern es war integraler Bestandteil einer „progressiven“ Haltung. Der damalige liberale Zeitgeist sah darin einen Rest des Mittelalters, die Verkörperung von Reaktion, abergläubischer Rückwärtsgewandtheit und Hässlichkeit, dem Fortschritt, Aufklärung und Schönheit gegenüberstanden.6

Insofern ist es nicht verwunderlich, dass das deutsche Judentum zwischen 1800 und 1850 die Kritik am Ghetto nicht nur auf andere Juden, sondern auch auf sich selbst bezog. Das Stereotyp vom „Ostjuden“ erhielt seine Bedeutung und seine Funktion erst, als die deutschen Juden glaubten, ihr Ghetto-Erbe im Wesentlichen überwunden zu haben. Erst als die Akkulturation relativ abgeschlossen war, konnte das „Ostjudentum“ definitiv zum Synonym für das Ghetto und alles, was dazu gehörte, werden. Zur Umsetzung ihres Projekts der kulturellen Integration hatten sich die deutschen Juden der kultivierten Dogmen der klassischen Bildung bedient und damit auch ihre Kritik am traditionell jüdischen Leben und an der jüdischen Kultur begründet.7 Dazu mussten viele alte jüdische Gewohnheiten und Lebensformen aufgegeben werden. Besonders deutlich zeigt sich das in der Einstellung der frühen Reformer zum Jüdisch-Deutsch und zum Jiddischen, dem sogenannten Jargon. So meinte Anfang 1782 Moses Mendelssohn, der als Jugendlicher selbst Jüdisch-Deutsch gesprochen hatte, diese Sprache habe

nicht wenig zur Unmoral des gemeinen Mannes beigetragen, und ich erwarte eine sehr gute Wirkung auf meine Brüder aus der gesteigerten Verwendung reinen Deutschs.8

Der „Jargon“ war das Symbol für die negativen jüdischen Eigenschaften der Vergangenheit und die Antithese der Bildung.

Aber natürlich blieb die Modernisierung des jüdischen Selbst nicht auf die Sprache beschränkt. Bürgerlichkeit wurde zunehmend zur Richtschnur des jüdischen Verhaltens.9 Jüdische (und nichtjüdische) Reformer betonten die Bedeutung von Manieren, Kultiviertheit und Höflichkeit und stellten dem die Ungeschliffenheit und Grobheit des traditionellen jüdischen Lebens gegenüber. Integration erforderte eindeutig auch Anpassung in der Kleidung; traditionelle Unterscheidungsmerkmale mussten beseitigt werden. Die deutschen Juden empfanden den Kaftan und die Schläfenlocken der osteuropäischen Juden zunehmend als peinlich, während Nichtjuden darin eine bewusste Provokation sahen.10 Aber es ging auch um Feinheiten. Die Akkulturation verlangte einen nuancierteren Tonfall, leiseres Sprechen und zurückhaltende Gestik.1844 schrieb Anton Rée, echte Emanzipation verlange nicht nur politische Freiheit und religiöse Reformen, sondern auch eine gesellschaftliche Transformation. Juden müssten ihre Manieren, ihre Manierismen und ihre Gestik von Grund auf verändern. Rées Buch liest sich wie ein Verhaltenskodex: Es ist ein nachhaltiger Aufruf an deutsche Juden, jede Spur ihrer Ghetto-Vergangenheit zu tilgen. „Nichtjüdisches Verhalten“ wurde zum essentiellen jüdischen Ziel: „Es ist doch gar zu ungentil, ein Jude zu sein!“11

„Ostjuden“ als Projektionsfläche

Um 1880, als die Masseneinwanderung der osteuropäischen Juden begann, hatten die deutschen Juden (zumindest nach außen) das Ghetto aus ihrer Sicht erfolgreich hinter sich gelassen. Jetzt wurde der „Ostjude“ zum Inbegriff des Ghettos und der Unbildung, zur Inkarnation einer Vergangenheit, die das deutsche Judentum ablehnte und transzendiert hatte. Ich spreche hier selbstverständlich von Stereotypen. Die Darstellung der osteuropäischen Juden als undifferenzierte Masse war immer schon irreführend und verzerrend, sowohl in Hinblick auf die geographische, kulturelle, soziale und wirtschaftliche Differenzierung als auch auf ihre Position im Spektrum von Moderne/Vormoderne12 – genauso verzerrend übrigens wie die Selbstdarstellung der deutschen Juden, deren angebliche Befreiung von älteren, traditionellen und intimen Verhaltensmustern nur teilweise der Realität entsprach. Welche Funktion also erfüllte dieses Stereotyp für das deutsche Judentum? In nichtjüdischen Kreisen hielten die „Ostjuden“, die aufgrund ihrer geographischen Nähe im deutschen Bewusstsein Deutschland stets infiltrierten, die Vorstellung des „traditionellen“ Juden am Leben und schrieben so ein Stereotyp fort, das die Nationalsozialisten später problemlos und brutal für ihre Zwecke nutzten. Im Selbstverständnis der deutschen Juden dagegen kamen ihm verschiedene Funktionen zu. In vieler Hinsicht war es eine allgegenwärtige Bedrohung des kontinuierlichen Strebens nach Assimilation, eine ständige Mahnung an die eigene, vor nicht allzu langer Zeit – und gelegentlich mit schlechtem Gewissen – abgelegte Vergangenheit und wurde später, wenn auch nur für wenige, zum potentiellen Ausgangspunkt für die Wiederbelebung und Neukonfiguration des Judentums. Damit dienten die Juden aus dem Osten in jedem Fall als Folie, auf die man die „negativen“ oder, umgekehrt, die verlorengegangenen und abgelehnten traditionellen und „nationalen“ jüdischen Eigenschaften projizieren und verschieben konnte.

Im 19. Jahrhundert gibt es zahlreiche schockierend negative Darstellungen der „polnischen“ Juden, von nichtjüdischer wie von jüdischer Seite. In der Zeitschrift Der Israelit zum Beispiel hieß es, die galizischen Juden seien ethisch wie spirituell auf die tiefste Ebene gesunken, beherrscht von Ignoranz und Aberglauben, und lebten in Schmutz und furchtbarer Armut.13 Selbst der jüdisch-nationalistisch engagierte Jude Heinrich Graetz beschwerte sich über ihren talmudischen Geist und ihre angebliche Neigung, alles zu verdrehen, zu verzerren, an den Haaren herbeizuziehen und das, was sie nicht kannten, von vornherein abzuweisen.14

Trotzdem bewahrten zumindest die deutschen Juden ungeachtet der verbalen Abgrenzung das Gefühl einer kollektiven jüdischen Verantwortung – um nicht zu sagen Solidarität. Traditionelle Formen gegenseitiger Hilfe wurden jetzt zu einer echten gesellschaftlichen Kraft. Allerdings rechtfertigten die deutschen Juden die Sorge um ihre Brüder mit demselben aufgeklärten Impetus, der zuvor der Entnationalisierung den Boden bereitet hatte. Die Aufklärung war sowohl Grundlage der Abgrenzung als auch Rechtfertigung der gegenseitigen Hilfe; schließlich galten, wie die deutschen Juden argumentierten, die modernen Ziele nicht nur für sie selbst, sondern genauso gut für das nicht emanzipierte osteuropäische Judentum. Alte Muster gegenseitiger Hilfe bekamen jetzt ein neues Ziel: Indem man den osteuropäischen Juden gleiche Rechte zubilligte, bestätigte man die eigene Emanzipation, förderte die eigene Integration und entzog sich der lähmenden Identifikation. Damit hatte man den Imperativ der Integration erfüllt und war gleichzeitig den Forderungen des jüdischen Gewissens gerecht geworden. Dieses Programm konnten fast alle Teile des deutschen Judentums, wenn auch mit unterschiedlichen Schwerpunkten, unterschreiben.

Die neue Mission bestand darin, das osteuropäische Judentum nach dem Bild der deutschen Bildung neu zu erschaffen – was die Antisemiten als so unerwünscht wie unrealisierbar natürlich abgelehnt hätten. Es wäre ein Irrtum, wollte man darin nur einen krassen kulturellen und kognitiven Kolonialismus, einen deutschen Nationalismus im Gewande der Aufklärung sehen. Das spielte sicher auch eine Rolle, wird aber der Komplexität dieser Mission nicht gerecht. Die kulturelle Überlegenheit Deutschlands war damals breit akzeptiert, ja selbstevident. Alle Deutschen – ob Juden oder Nichtjuden – brachten ihren osteuropäischen Nachbarn eine besondere Mischung aus missionarischem, mitfühlendem Wohlwollen und Abneigung entgegen.

Die zahlreichen Schriften von Karl Emil Franzos (1848– 1904) – 1876 unter dem bezeichnenden Titel Aus Halbasien herausgegeben – geben einen Einblick in das verbreitete, diffuse Gefühl, das die künftige Konfrontation liberaler Juden mit ihren mobilen östlichen Brüdern prägen sollte. Franzos listet all die Defizite des galizischen Ghettos und seiner Bewohner auf: den religiösen Fanatismus, den Umgang mit den Frauen, den Schmutz, den Aberglauben. Dahinter zeigt sich aber auch eine gewisse Empathie und eine offensichtlich engagierte Didaktik, die darauf abzielt, diese Juden aus ihren furchtbaren Lebensumständen zu befreien und in einen Zustand der Bildung zu versetzen. Das Deutschtum war für Franzos keine Frage politischer Macht, sondern eine kulturelle Idee, Teil des Weges aus der Finsternis zum Fortschritt.15 Die offensichtliche „Rückständigkeit“ der osteuropäischen Juden war Ergebnis der noch rückständigeren Gesellschaften, in denen sie lebten. In diesem Kontext ist Franzos’ berühmte Formulierung „Halb-Asien“ zu verstehen, die nicht nur einen geographischen Raum (Galizien, Rumänien, Südrussland, Bukowina), sondern auch eine Geisteshaltung bezeichnet. „Ostjuden“ waren halbe Asiaten, weil sie in diesen kulturellen und politischen Grenzen lebten. So ist auch sein viel zitiertes, ambivalentes Diktum zu verstehen: „Denn jedes Land hat die Juden, die es verdient.“

In den 1880er Jahren hatte die divergierende historische Entwicklung zwei radikal entgegengesetzte Kulturen geschaffen, die – so glaubten viele – ein kaum überbrückbarer Graben trennte. Das Ghetto war zu einer Art anthropologischer Kuriosität geworden. Jakob Fromer schrieb, man müsse nicht in entfernte Weltgegenden reisen, um seine ethnologischen Interessen zu pflegen; schon eine Tagesreise von Berlin, hinter der russischen Grenze, könne man einen fast unbekannten Menschentyp voller Geheimnisse und Wunder besichtigen, der mit seinem schmutzigen Kaftan und exotischem Gesicht wie ein Gespenst aus lange vergangener Zeit die moderne Gegenwart heimsuche.16

Distanz, Schutz und Philanthropie

So extrem diese Darstellung auch sein mochte, so war die kulturelle Distanz zu den aus Osteuropa zuwandernden jüdischen Flüchtlingen doch immerhin so groß, dass im Grunde nur paternalistische und philanthropische Formen der Beziehung möglich schienen. Dennoch gab es auch eine spürbare ältere Ambivalenz, ein Nebeneinander schützender und distanzierender Haltungen. Trotz oder vielleicht auch wegen dieser Kluft erreichte die praktische Philanthropie der deutschen Juden ein bis dahin nie erreichtes Ausmaß. Offiziell wurde die Hilfe mit dem gemeinsamen Glauben begründet, aber die Bindung war auch Ergebnis alter Gewohnheiten, in denen Traditionen überdauerten, die für beide Seiten wichtig waren.

Das bessere – wenn auch weniger bemühte – Modell zur Beschreibung und Rechtfertigung der Beziehungen zwischen Juden aus Ost und West war das Modell der Familie, das die emotionale und existentielle Dimension mit berücksichtigen konnte, ohne das Konzept des Deutschtums zu gefährden. Mitglieder einer Familie können, wie Hugo Ganz sagte, verschiedenen Nationen angehören. Ganz spielte hier auf eine wichtige, wenn auch nicht immer eingestandene Quelle der Bindung der westlichen an die osteuropäischen Juden an: Seiner Meinung nach waren die Kaftanjuden einfach Bilder der eigenen Väter. Dabei handele es sich nicht um eine ideologische Legitimation, sondern um das Eingeständnis einer belasteten, multivalenten psychologischen Tatsache. In Familien gebe es Ungleichheiten, die dazu führten, dass manche Mitglieder den Weg ans Licht fänden, während andere in der Finsternis des Elends blieben. Die westlichen Familienmitglieder müssten dafür sorgen, dass ihre östlichen Brüder ihnen ähnlicher werden.17 Für die modernen, liberalen Juden hing die Gleichberechtigung der Familienmitglieder von der Überwindung der gemeinsamen, hinderlichen Vergangenheit ab. Dies war die Wurzel der Ablehnung wie der Verantwortung.

Sicher stützte sich das spezifische Selbstgefühl mancher deutscher Juden auf die explizite Differenz, die sie zwischen sich und den osteuropäischen Juden etablieren wollten (während unter nichtjüdischen Deutschen hitzig debattiert wurde, ob es eine solche Differenz überhaupt gebe). Mehr als je zuvor stützte sich das besondere Identitätsgefühl „assimilierter“ deutscher Juden auf die explizite, ja radikale Distanzierung von den osteuropäischen Juden. Der Autor Ernst Lissauer schildert, wie er in Begleitung einiger jüdischer Schüler vor seiner Berliner Schule von einem Mann mit Kaftan und Schläfenlocken gefragt wurde, ob es keine Juden in Berlin gebe, und die Frage instinktiv verneinen wollte, weil dieser darunter etwas anderes verstanden habe als er selbst.18 Hier handelte es sich nicht um jüdische Selbstverleugnung, sondern um die Definition des Juden im deutschen Selbstverständnis, die im Gegensatz zum osteuropäischen stand. Der Begriff wurde vereinfacht und klischeehaft geteilt: hier die kultivierten deutschen und da die unkultivierten „Ostjuden“. Der berühmte Romancier Jakob Wassermann (1873–1934) hat die Kluft so beschrieben:

Sah ich einen polnischen oder galizischen Juden, sprach ich mit ihm, bemühte ich mich, in sein Inneres zu dringen, seine Art zu denken und zu leben zu ergründen, so konnte er mich wohl rühren oder verwundern oder zum Mitleid, zur Trauer stimmen, aber eine Regung von Brüderlichkeit, ja nur von Verwandtschaft verspürte ich durchaus nicht. Er war mir vollkommen fremd, in den Äußerungen, in jedem Hauch fremd, und wenn sich keine menschlichindividuelle Sympathie ergab, sogar abstoßend.“19

Wassermann machte eine ontologische Unterscheidung zwischen einem „jüdischen“ und einem deutschen Juden:

„Sind das nicht zwei Arten, zwei Rassen fast oder wenigstens zwei Lebensdisziplinen?“20

Eine für manche noch extremere Darstellung findet sich bei Theodor Lessing – der später eine sehr selbstkritische Haltung dazu einnahm und zu einem engagierten, wenn auch eigenwilligen Zionisten wurde:

Einmal aber zeigte sie [meine Mutter] mir auf der Straße einen Mann im Kaftan und sagte: „Da geht ein Jude.“ Daraus schloss ich, dass wir keine „richtigen“ [Juden] seien.21

Aber das sind extreme und keineswegs typische Einstellungen. Eine gewisse Akzeptanz des gemeinsamen Judentums, auch wenn sie unterschiedlich formuliert wurde, lag dem anhaltenden Verantwortungsgefühl der deutschen Juden für ihre östlichen Brüder zugrunde. Dabei handelte es sich keineswegs immer um eine Frage der Pflicht. Eine gewisse Nostalgie und Sentimentalität angesichts der traditionellen Formen und der Lebensstile der Vergangenheit blieb erhalten und wurde im Alltag, in der Literatur, in der populären Presse und in der Kunst sichtbar22, allerdings vor allem in Hinblick auf die Ghettos im deutschen Kulturbereich. Die deutschen Juden konnten ihre Ghettos rehabilitieren und ästhetisieren, weil sie sie transzendiert hatten – die klassische Voraussetzung für Nostalgie. Solche idealisierten Darstellungen, die übrigens durchaus auf Kritik stießen, wären in der frühen Haskalah-Literatur kaum möglich gewesen. Leopold Kompert und Aaron Bernstein assoziierten positive, fröhliche Zeiten mit den Ghettos ihrer Jugend in Böhmen und Posen.23 In den beliebten Bildern von Moritz Oppenheim war das Ghetto Ort der Heiligkeit und Spiritualität in einer ansonsten feindlichen, unzivilisierten Welt. In diesen Bildern scheint das Ghetto übrigens einen Prozess moderner Verbürgerlichung durchlaufen zu haben – die Bewohner wurden zur Verkörperung der Werte des Bürgertums.24 Hier verband sich Emanzipation mit Respekt vor der Vergangenheit. Die deutschen Juden sahen das Modell einer legitimen, brauchbaren Vergangenheit allerdings immer weniger im Ghetto als zunehmend im mittelalterlichen Spanien mit seinen erfolgreichen Juden, also in der sephardischen Erfahrung.25

Die Idealisierung der „Ostjuden“

Natürlich existierte auch stets eine gewisse Bewunderung für den polnischen Juden, der trotz aller Widrigkeiten an der Tradition festhielt, sowie selbst so etwas wie ein widerwilliger Respekt für die liebenswerteren Eigenschaften des verachteten Schnorrers. Die Wertschätzung des ostjüdischen Humors mit seinem spezifischen Witz und seiner Chuzpe schwächte die Verachtung ab, und die Intimität und Zwanglosigkeit, die im Gegensatz zu den Manieren und der Zurückhaltung stand, die die deutsche Bildung forderte, übten eine nachhaltige, wenn auch ambivalente Anziehung aus, wie Freud in Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905) nachgewiesen hat.26 Aber in allgemeinerem Sinne wäre im 19. Jahrhundert der Gedanke, das osteuropäische Judentum sei ein nachahmenswertes Modell für die modernen westlichen Juden, wohl auf Befremden gestoßen. Der positive Gegenmythos als gängige, ja institutionalisierte und nicht nur individuelle Haltung konnte sich erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Zuge der zionistischen Bewegung, der deutschen Neoromantik der Jahrhundertwende und des bewussten jüdischen „Post-Assimilationismus“ entfalten.

Die wesentlichen Elemente der späteren Idealisierung des „Ostjuden“ hatte der deutsch-jüdische Rebell Heinrich Heine schon 1822 umrissen, wenn auch die Meinung dieses großen Dissidenten kaum repräsentativ gewesen sein dürfte. Aber gerade weil der „Ostjude“ als – positiv oder negativ konnotierter – jüdischer Archetyp galt, als lebendiges Glied in einer langen Traditionskette, war seine Idealisierung immer ein – wenn auch kaum realisiertes – positives Element einer inhärenten westjüdischen Ambivalenz. Heine äußerte sich nach seiner Begegnung mit den Juden in einem polnischen Dorf nicht nur verächtlich (nichts habe ihn „so brechpulverisch anwidern können als der Anblick jeder zerlumpten Schmutzgestalten […] in schweinestallartigen Löchern […] worin sie wohnen, mauscheln, beten, schachern“ und deren „Geisteswelt zu einem unergründlichen Aberglauben [versumpfte]“), er schrieb auch:

Dennoch […] schätze ich den polnischen Juden weit höher als so manchen deutschen Juden […] In der schroffen Abgeschlossenheit wurde der Charakter der polnischen Juden ein ganzes […] Der innere Mensch wurde kein quodlibetartiges Kompositum heterogener Gefühle […] Der polnische Jude mit seinem schmutzigen Pelze, mit seinem bevölkerten Barte und Knoblauchgeruch und Gemauschel ist mir immer noch lieber als mancher in all seiner staatspapiernen Herrlichkeit.27

Heine nimmt hier hellsichtig die zukünftige Darstellung des „Ostjuden“ als Symbol einer vormodernen, unfragmentierten Ganzheit vorweg. Allerdings fehlte in den späteren Darstellungen sein relativierender Realismus meist ebenso wie die Tendenz, das osteuropäische Judentum durch Kritik am westeuropäischen zu überhöhen. Ausgangspunkt für den Kult um den „Ostjuden“ war immer die vergleichende Ost-West-Analyse. So konnte der „Ostjude“ zum Gegenbild des oberflächlichen, imitierenden, assimilierten „Westjuden“ werden. Damit einher gingen, ebenfalls seit Heine, immer und vielleicht notwendigerweise antibürgerliche Ressentiments. Aber ihre normative Kraft bezog diese Haltung aus dem ernsthaften Hinterfragen des Projekts der Emanzipation, der Verbürgerlichung und der damit verbundenen Entnationalisierung des Judentums. Erst mit der zionistischen Bewegung entwickelte sich ein institutioneller Impetus, das Bild des osteuropäischen Judentums radikal neu zu fassen.

Der Zionismus wurde in Deutschland von einer kleinen, aber lautstarken Minderheit vertreten.28 Sie war der ideologische Stachel im Fleisch des deutschen Judentums, denn sie bedrohte den liberalen Konsens und behauptete entgegen den Bedingungen der Emanzipation, Juden seien tatsächlich eine Nation – und deshalb müsse die Beziehung zwischen den Juden aus Ost und West radikal reformiert werden. Durch die nationale Bewegung werde der „Ostjude“ vom passiven Objekt der Philanthropie zum natürlichen und gleichberechtigten historischen Partner seiner westlichen Brüder. Die Formulierung einer westlichen zionistischen Identität setzte demnach eine Phase der Säkularisierung voraus und war von Anfang an mit der Kritik assimilatorischer Annahmen und der Wiederbelebung jüdischen Engagements nach einer Phase der Entfremdung gebunden.29 So verband schon der „kommunistische Rabbi“ Moses Hess (1812–1875), einer der führenden Vertreter des Zionismus, in seinem Buch Rom und Jerusalem (1862) die erbarmungslose Kritik am angeblich feigen und verächtlichen Westjuden mit einem Lobgesang auf die ehrlichen, sich selbst achtenden Juden Osteuropas, wo sich der Kern des Judentums erhalten habe. Jetzt müsse man diese Formen nur säkularisieren und in die lebendige Idee des jüdischen Nationalismus verwandeln. Hess war sich bewusst, dass der Zionismus im Westen eine postemanzipatorische Neubewertung, im Osten dagegen eine Modernisierung der nationalen jüdischen Identität erforderte.

Im Lauf der Zeit entstand aus dieser Idealisierung des „Ostjuden“ ein bewusster „Gegenmythos“ zu den überwiegend liberalen (aber vereinzelt auch orthodoxen) Definitionen des jüdischen Selbstverständnisses. Das Bild des „Ostjuden“ als Verkörperung der jüdischen Authentizität, als Ideal des spirituellen, nicht fragmentierten jüdischen Selbst, stand den normativen Konzepten des Ghettos und des Ghetto-Juden diametral entgegen. Im anfänglichen Überschwang seiner zionistischen Begeisterung bezeichnete Max Nordau den „Westjuden“ als innerlich verkrüppelt und stellte dieser „vergifteten“ Seele den Ghetto-Juden entgegen, der trotz Armut und Verfolgung seine Integrität bewahrt und im moralischen Sinne ein erfülltes Leben gelebt habe.30

Die Begründer des westlichen Zionismus und die erste Generation der deutschen Zionisten kritisierten die Position der „assimilierten“ Juden zwar, übernahmen aber im Grunde deren Vorurteile. Auch sie gingen von der Vorstellung einer westlichen Elite und einer folgsamen östlichen Masse aus.31 Die alte herablassende Haltung war oft unübersehbar. Zudem stieß die Idealisierung des osteuropäischen Juden aus klassisch zionistischer Sicht an eine klare Grenze: Galut (Exil) galt als unnatürlicher Zustand. Entsprechend blieb das osteuropäische Ghetto eine „pathologische“ Lebensform. Herzls explizit westliche Formulierung des Problems richtete sich im Grunde an Osteuropa. Er sah den Zionismus als eine Art neues jüdisches Heilmittel und sich und seine Anhänger als Krankenpfleger, die den Patienten – das arme, kranke jüdische Volk – durch das gesunde Leben auf dem Boden der Vorväter heilen wollten.32 Aus dieser Perspektive kann man den Zionismus auch als eine Art Sicherheitsventil für das bürgerliche deutsche Judentum verstehen, als Abwehr gegen die allgegenwärtige Bedrohung durch massenhaft auf deutsches Gebiet zuwandernde „Ostjuden“.33

In seinen Anfängen bezog also der deutsche Zionismus Herzls Analyse nicht auf sich, sondern vor allem auf die „unfreien“ Juden im unemanzipierten Osteuropa. Die Westeuropäer stellten, wie Adolf Friedemann bemerkte, vor allem die Organisatoren des Kolonialismus und setzten selbstverständlich keine Massenauswanderung von deutschen, französischen und englischen Juden in Gang.34 Für den bedeutenden deutsch-jüdischen Soziologen Franz Oppenheimer sollte der Zionismus auch dazu dienen, durch aktive Besiedelung des Landes dem körperlichen Verfall und der Unterdrückung im Ghetto entgegenzuwirken.35 Obwohl er sich keineswegs dem liberalen Judentum zugehörig fühlte, sondern sich als „ethnischen“ Juden betrachtete, der auf seine jüdische Vergangenheit und Identität stolz war, setzte er sich eindeutig von dem grundverschiedenen kulturellen und „nationalen“ Bewusstsein der osteuropäischen Juden ab (und zwar im Rahmen einer weiterreichenden Unterscheidung zwischen westlicher Kultur und östlicher Barbarei). In einem bemerkenswerten Artikel erklärte er, man könne im Westen nicht Jude qua Kultur sein, da die mittelalterliche jüdische Kultur, die in den Ghettos im Osten bewahrt wurde, der modernen Kultur der westlichen Nationen zutiefst unterlegen und ein Rückschritt weder möglich noch wünschenswert sei. Für die osteuropäischen Juden dagegen sei es unmöglich, Russen oder Rumänen zu sein. Sie seien zwangsläufig Juden qua Kultur, da die mittelalterliche jüdische Kultur der osteuropäischen Barbarei so überlegen wie der westeuropäischen Kultur unterlegen sei.36

Der Mythos der „Ostjuden“

Die frühen Zionisten haben also die osteuropäischen Juden gleichzeitig „entdeckt“ und neu definiert – aber in einer sehr charakteristischen und philanthropischen Weise. Sie waren zwar die Wegbereiter eines stärkeren Bewusstseins von der Interdependenz von ost- und westeuropäischen Juden, aber dennoch weit davon entfernt, den Zionismus als das persönliche, existentielle Engagement und die kulturelle jüdische Totalität zu verstehen, die zu den Markenzeichen der zweiten Generation des deutschen Zionismus werden sollten. Diese jungen Radikalen schockierten ihre Eltern mit der Behauptung, Deutschtum und Judentum seien im Grunde unvereinbar und der Zionismus erfordere die „Entwurzelung“ aus dem Diasporaleben. Sie verstanden den Zionismus auch als eine innere, spirituelle Revolution: Die Forderung nach einer jüdischen Renaissance beschränkte sich nicht länger auf die äußere, politische, sondern umfasste auch die existentielle und kulturelle Ebene.37 Dabei spielte der „Gegenmythos“ vom „Ostjuden“ eine zentrale, definierende Rolle und diente, wenn auch in verändertem Kontext, damit erneut dazu, dem deutschen Juden ein neues und anderes Selbstbild zu verschaffen.

Die radikale Neubelebung des Jüdischen wird verständlicher, wenn man sie als Teil einer umfassenderen neoromantischen und antipositivistischen Strömung in West- und Mitteleuropa um die Jahrhundertwende betrachtet.38 Die neue Bedeutung des „Mythos“ und ein verändertes Verständnis der Rolle des „Unbewussten“ und „Irrationalen“ in der Kultur förderten die Berücksichtigung bislang vernachlässigter oder kritisierter Elemente des jüdischen Lebens. Martin Bubers Neubewertung der Chassidim war das damals wohl dramatischste und bekannteste Beispiel.39 Auch Gershom Scholems (etwas späteres) Projekt, das mystische, kabbalistische Elemente ins dialektische Zentrum des historischen Judentums stellte, ist hier anzusiedeln.40 Diese Haltung führte auch zu einer größeren Empfänglichkeit für andere Aspekte der osteuropäisch-jüdischen Kultur und Identität.41

Wie viele andere deutsche Jugendliche verbanden auch diese radikalen Zionisten Nationalismus mit Lebensphilosophie. Sie wollten bedeutungsvolle, „verwurzelte“ Gemeinschaften, in denen sich der authentische Volksgeist beleben und regenerieren sollte.42 Aber anders als ihre Eltern schienen sie die Integration in das deutsche Volk weder für möglich noch (in manchen Fällen) für wünschenswert zu halten. Ihr nationalistisches Engagement erforderte die Suche nach dem eigenen Volk, dem eigenen nationalen Rahmen, und beides fanden sie in den Ghettos des Ostens. Für sie waren die „Ostjuden“ ein echtes authentisches Volk mit eigenen, charakteristischen und lebendigen Eigenschaften – nicht das blasse Anhängsel fremder Kulturen. Vielleicht war Bubers Chassid – mit seiner Vitalität und Verwurzelung in der Gemeinschaft und in spirituellen Werten – die unbewusste jüdische Antwort auf den Bauern als Ideal der deutschen völkischen Bewegung. Für diese Zionisten jedenfalls wurde das Bild des „Ostjuden“ zum Ersatz für die deutsche Nation, zum alternativen Identifikationsrahmen.

Diese Überhöhung des „Ostjuden“ (und die damit verbundene Kritik am westlichen bürgerlichen Judentum) sagt allerdings mehr über die ideologischen Neigungen dieser deutschen Juden aus als über die Wirklichkeit der Ghetto-Kultur. Und sie war keineswegs auf Zionisten beschränkt; auch Intellektuelle wie Franz Rosenzweig und in den 1920er Jahren Alfred Döblin waren für solche Idealisierungen anfällig.43 Rosenzweig schwärmte in einem Brief an seine Mutter nach seiner Begegnung mit dem „Ostjudentum“ im Krieg von den jüdischen Männern, die ihm das seltene Gefühl gegeben hätten, stolz auf seine frische und lebendige Rasse sein zu können. Er verstehe jetzt endlich, warum die bürgerlichen Philister unter den deutschen Juden sich den osteuropäischen Juden nicht mehr verwandt fühlten, während für ihn und seinesgleichen das Verwandtschaftsgefühl sehr stark sei.44 Auch Franz Kafkas Entdeckung der osteuropäischen Juden zeigt, welche starken Impulse hinter der intellektuellen Suche nach einer post-bürgerlichen, post-assimilatorischen jüdischen Identität standen. Wie bei vielen seiner Zeitgenossen, von denen Gershom Scholem wohl der bekannteste ist,45 hing auch Kafkas „Rückkehr“ zum Judentum in hohem Maße mit seinem Konflikt mit den Eltern zusammen, die aus seiner Sicht ein verlogenes bürgerliches Leben führten. Er interessierte sich sogar gerade deshalb für das osteuropäische Judentum und den Zionismus, weil sein Vater beides ablehnte:

Ich leugne nicht, dass mir diese Dinge, wenn Du für sie Interesse gezeigt hättest, gerade dadurch hätten verdächtig werden können.46

Gelegentlich verband sich Kafkas Idealisierung des „Ostjuden“ mit der Erfahrung deutscher Kälte:

Gestern fiel mir ein, dass ich die Mutter nur deshalb nicht so geliebt habe, wie sie es verdiente und wie ich es könnte, weil mich die deutsche Sprache daran gehindert hat. […] „Mutter“ ist für den Juden besonders deutsch, es enthält unbewusst neben dem christlichen Glanz auch christliche Kälte […] Ich glaube, dass nur noch Erinnerungen an das Ghetto die jüdische Familie erhalten, denn auch das Wort „Vater“ meint bei weitem den jüdischen Vater nicht.47

Die osteuropäischen Juden waren für ihn die Verkörperung der so vermissten Wärme. Eine personalisierte Beziehung, zumindest ideologisch, war für den Kult unverzichtbar, wie Buber deutlich machte, der über die osteuropäischen Flüchtlinge schrieb:

[S]ie alle werden wir nicht etwa bloß als unsere Brüder und Schwestern empfinden, sondern jeder von uns […] wird fühlen: Diese Menschen sind Stücke von mir. Ich leide nicht mit ihnen, sondern ich leide das […] mein Volk ist meine Seele.48

Dennoch blieben solche personalisierten Beziehungen letztlich eher die Ausnahme als die Regel, und der Widerspruch zwischen Theorie und Praxis löste sich nicht auf. Schon in der Theorie dieser radikalen Zionisten zeigt sich eine gewisse Unklarheit, denn sie formulierten ihre Revolte gegen die deutsche Kultur paradoxerweise in zutiefst deutschen neoromantischen Begriffen.49 Zudem stieß dieses zionistische Gegennarrativ an ideologische Grenzen: Durch die Betonung des zukünftigen neuen Juden in Palästina war das reale jüdische Leben in Osteuropa als Vorbild faktisch ausgeschlossen. Wie der junge Hans Kohn sagte, wollte man das Judentum revolutionieren, aber nicht nur das westliche, sondern vor allem das östliche.

Eben diese Ablehnung des Ghetto-Lebens war für eine kleine Minderheit unter den Zionisten Anlass, sich im Namen des real existierenden osteuropäischen Judentums vom Zionismus zurückzuziehen. Hier hat also der Zionismus seine eigene Dialektik hervorgebracht. Die von der zionistischen Ablehnung der Assimilation und der romantischen Bestätigung des lebendigen Judentums beeinflussten Intellektuellen kamen zu dem Schluss, echte jüdische Kultur existiere nur in den Ghettos Osteuropas – und könne auch nur dort existieren. Männer wie Nathan Birnbaum (1864–1937) und Fritz Mordecai Kaufmann (1888–1921) versuchten auf ihre je eigene Art, die Moderne mit dem Ghetto zu versöhnen und so zu bestätigen, was Zionisten wie Assimilationisten leugneten: dass die authentische jüdische Identität letztlich im Judentum Osteuropas zu finden sei. Auch wenn es sich hier um eine sehr kleine Gruppe handelte, verdient sie Erwähnung, weil es die positivste Konzeption des osteuropäischen Judentums darstellt.

„Ostjuden“ und die Selbstdefinition der deutschen Juden

Was für ein Bild ergibt sich nun aus all diesen Entwicklungen? Seit der Aufklärung war das „Ostjudentum“ eine vitale Ingredienz der Selbstdefinition, der Identität und der Kultur der deutschen Juden. Am einen Ende des Spektrums standen die „Ostjuden“ als lebende Mahnung des deutschen Judentums an die eigene abgelehnte Vergangenheit und als eine stets gegenwärtige Gefahr für ihre Integration. Der „Ostjude“ bildete die Folie, auf die die sich modernisierenden deutschen Juden die Merkmale verschieben konnten, die sowohl als negativ als auch als „jüdisch“ etikettiert wurden. In der Mitte des Spektrums stand die stets ambivalente Annäherung an die osteuropäischen Juden – der abgrenzende mischte sich mit dem schützenden Modus. Das andere Extrem bildete die Idealisierung des „Ostjuden“, die fast schon Kultcharakter annahm. Diese „Gegenbewegung“ spiegelte psychologisch gerade den Mythos vom Ghettojuden, gegen den sie so vehement opponierte: So wie für die Entstehung des „deutschen Juden“ das negative Bild des „Ostjuden“ nötig war, so brauchte der neue deutsche Jude offensichtlich die positive symbolische Rekonstruktion dieses verachteten Nachbarn aus dem Ghetto. An diesen deutsch-jüdischen Repräsentationen wird die „Rorschach“-Test-Funktion des Ostjuden erkennbar: die Stereotypen, ob negativ oder positiv, sagen mehr über das Wesen des deutschjüdischen Selbstverständnisses aus als über die Realität der osteuropäischen Juden. Der symbolische Inhalt hat sich von Franzos bis zu Buber massiv verändert, die Funktion aber ist die gleiche geblieben: beide sind didaktisch, beide benutzen eine archetypische (wenn nicht sogar klischeehafte) Sprache, beide richten sich an die Welt des deutschen Judentums und dessen Bedürfnisse und spiegeln diese.

Ein großer Teil der modernen jüdischen Geschichte (und ihrer Wahrnehmung durch Nichtjuden) ist durch die Kluft zwischen unemanzipierten osteuropäischen und emanzipierten westeuropäischen Juden bedingt. Die Existenz des Ghettos, als Mythos wie als Realität, hat das Schicksal und die Disposition vor allem der deutschen Juden zutiefst beeinflusst. Der „Ostjude“ und der „deutsche Jude“ bildeten die archetypischen Repräsentationen dieser Dichotomie, sie waren die wichtigsten Beteiligten an einer beispiellosen Konfrontation, die immer von Spannung, oft von Intoleranz und gelegentlich von Kreativität geprägt war. Als Spiegelbilder bleiben sie psychologisch aneinander gebunden. Ob idealisiert oder verachtet, die Ostjuden bewahrten ihre symbolische Resonanz, weil sie ihr Leben auf erkennbar jüdische Weise lebten. Diese „Totalität“ verlieh ihnen die „Ur“-Qualität, die das deutsche Judentum verloren hatte. Sie eignete sich perfekt, um den Mythos, aber auch den Gegenmythos zu entwickeln. Als essentielles kulturelles Symbol trug sie wesentlich zur Selbstdefinition deutscher Juden bei. In diesem wechselnden Bild spiegelt sich das komplexe, widersprüchliche Gesicht des deutschen Judentums.

Jenseits von Bildung und LiberalismusDie radikale jüdische Erneuerungsbewegung in der Weimarer Republik

Der liberale deutschjüdische Standpunkt, auf dem fast hundert Jahre lang das fast ganze deutsche Judentum Platz hatte, ist heute offenbar […] punktuell geworden […]

Franz Rosenzweig (1924)1

In diesem Paradox, aus solcher Hoffnung auf das richtige Angesprochenwerden aus dem Berge, auf jene unscheinbarste, kleinste Verschiebung der Historie, die aus dem Schein der ‚Entwicklung‘ Wahrheit hervorbrechen läst [sic], lebt meine Arbeit, heute wie am ersten Tag.

Gershom Scholem (1937)2

Erst der Messias selbst vollendet alles historische Geschehen, und zwar in dem Sinne, daß er dessen Beziehung auf das Messianische selbst erst erlöst, vollendet, schafft. Darum kann nichts Historisches von sich aus sich auf Messianisches beziehen wollen.

Walter Benjamin (1914)3

Zudem erwacht endlich der Stolz, jüdisch zu sein. Es treibt in uns ruhelos […]

Ernst Bloch (1918)4