Alternativas a la ética contemporánea E-Book

Carlos Ignacio Massini-Correas

• Herausgeber: Ediciones Rialp
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Veröffentlichungsjahr: 2019

Beschreibung

¿Cómo alcanzar una vida humana lograda? Parece necesario acudir a una ética capaz de proponer pautas sólidas. Sin embargo, la abundancia de presentaciones y la debilidad de sus soluciones parecen obstaculizar ese objetivo hasta convertirlo en inalcanzable.   Tras más de quince años de investigación sobre las principales modalidades de la ética contemporánea, el autor presenta y valora las dos alternativas principales: el constructivismo ético, en sus dos versiones más difundidas según el legado de Kant y Hume, y el realismo ético, además de un estudio de la contribución a la Ética de Elizabeth Anscombe, tanto por su crítica al consecuencialismo moral como por su propuesta de una ética de las virtudes según el modelo aristotélico.

Leseprobe

CARLOS MASSINI-CORREAS

ALTERNATIVAS DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA

CONSTRUCTIVISMO Y REALISMO ÉTICO

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

© 2019 by CARLOS MASSINI-CORREAS

© 2019 by EDICIONES RIALP, S. A.,

Colombia, 63, 8.º A 28016 Madrid

(www.rialp.com)

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN (edición impresa): 978-84-321-5079-1

ISBN (edición digital): 978-84-321-5080-7

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

En memoria de Georges Kalinowski

y de Antonio Millán-Puelles

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

DEDICATORIA

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN. LAS ALTERNATIVAS CENTRALES DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA

PRIMERA PARTE. EL CONSTRUCTIVISMO ÉTICO

1. CARACTERIZACIÓN DEL CONSTRUCTIVISMO

2. EL CONSTRUCTIVISMO PRÁCTICO-PROCEDIMENTAL

3. DISCUSIÓN DEL CONSTRUCTIVISMO PROCEDIMENTAL

4. EL CONSTRUCTIVISMO HUMEANO

CONCLUSIONES

SEGUNDA PARTE. EL REALISMO ÉTICO

1. CONCEPTO PRELIMINAR DE “REALISMO ÉTICO”

2. EL REALISMO ÉTICO Y LA TRADICIÓN CLÁSICA

3. EL RENACER DE LA ÉTICA DE LAS VIRTUDES

4. OTRAS VERSIONES DEL REALISMO ÉTICO

5. ALGUNAS OBJECIONES AL REALISMO ÉTICO

CONCLUSIONES

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA

APÉNDICE: ÉTICA Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

AUTOR

PRÓLOGO

NO ES LO MISMO SENCILLEZ QUE FACILIDAD, aunque lo suele parecer. Con frecuencia, esa facilidad aparente oculta que lo sencillo, por su riqueza interior, es “difícil de hacer fácil”. A pesar del relativismo ambiental, ¿quién no distingue entre lo bueno y lo malo? El que defiende el relativismo lo hace por creerlo bueno, si bien luego puede añadir que su bondad es “sólo aquí y ahora”, pues según él no hay juicios de validez permanente. Con todo, como se diría con expresión castiza, al “aquí y ahora” la bondad no se la quita nadie.

El inolvidable maestro Antonio Millán-Puelles —tan justa y ampliamente citado por Massini en esta obra— decía que no es el escepticismo teórico el causante del relativismo práctico o ético, sino al revés. Es un acto de madurez del ser humano el llevar a cabo amplios análisis teóricos, y para ponerlos en práctica ha debido antes decidir hacerlo. Además, la afirmación teórica de la verdad del escepticismo no puede ser “meramente teórica”, sino que está anclada en la más profunda raíz antropológica. Una pura razón teórica, como es evidente, no puede declarar su universal relatividad sin contradecirse. Por ello, la defensa de tal posición sólo se puede intentar desde la antropología.

Y eso supone que los acercamientos “estrictamente especializados” nunca son suficientes. De ahí que todo gran pensador, sobre todo en el campo de las humanidades, ha seguido la invitación de la realidad misma: adentrarse en los campos relacionados con el de su estudio inicial, precisamente para poder iluminar bien dicho estudio.

Y un ejemplo sobresaliente de ello es Carlos Ignacio Massini-Correas. Parte de la Filosofía del Derecho, pero sabe perfectamente que lo específico de cada realidad —en este caso, qué es lo característico del Derecho— sólo puede captarse de modo pleno al contemplarlo en el contexto de la totalidad en la que está integrada, que aquí incluye necesariamente la política y la ética.

Con frecuencia se atiende hoy a la situación sociológica del derecho, y en ese tipo de estudio él se nos aparece como mero instrumento en manos de fuerzas que lo utilizan distorsionando su modo de ser propio y su sentido. Pero el resultado de todo mal uso de un instrumento es inevitablemente su desprestigio. Un derecho, una economía, una política, una filosofía, una religión, etc. usadas para fines distintos de los que le son connaturales los convierten de modo inmediato en objeto de sospecha. Y, en efecto, vivimos en una sociedad en la cual la sospecha se ha convertido en algo normal, que no genera sorpresa porque el escándalo es un ingrediente presente en las noticias de cada día.

Devolverle al derecho toda su dignidad y volverlo a colocar en el lugar central que en toda sociedad seria le corresponde, es, si lo entiendo bien, uno de los objetivos centrales de este libro. Un derecho desligado de su referencia ética adecuada pierde todo su valor. El quicio de la ética es la justicia, y un derecho que no la tiene en cuenta de manera esencial no puede ser más que una técnica que sirve para reforzar el poder injusto.

El aludido ambiente de sospecha ha tenido como consecuencia en los últimos decenios un aumento del interés por la ética, como se puede comprobar en los escritos de la business ethics, la “bioética”, la ética “medioambiental” o la ética de la técnica. Es significativo que no haya tanta insistencia en la ética política y en la jurídica. La explicación de ello, como es común en estos casos, habrá que buscarla en la conjunción de factores: el peso de la tradición moderna que separa la ética de estas disciplinas, la complicación del mundo actual, el peso de los grandes poderes mundiales, poco interesados en ello.

Sin embargo, es cada vez más claro el cansancio de una sociedad que apenas puede aguantar más el circo en el que se convierte un mundo jurídico y político sin principios éticos sólidos. Gran mérito de esta obra es, por tanto, haber abordado con acribia científica, sabiduría y honradez esta temática. Añado honradez porque el cita do crecimiento de estudios éticos no ha tenido todavía el nivel de resultados prácticos que cabría esperar. La ética es saber teórico-práctico y no es difícil percibir cuándo las exposiciones teóricas carecen de una encarnación práctica suficiente en quien las escribe. No es el caso de Massini.

Hace falta mucho saber teórico de la ética y mucha vida seriamente dedicada a intentar llevarla a la práctica para tener la finura de percepción que se hace evidente en las páginas de este libro. De sabios es mostrar con aparente facilidad lo que en muchas exposiciones es oscuro fárrago. La contraposición de dos grandes formas de entender la ética, más aún, de las dos grandes formas, es una realización magistral de este escrito de Massini. Ha sabido exponer de modo unitario las diversas líneas de la ética no realista, gracias a su profunda visión de la substancia de la que todas participan.

Presenta así un libro que junto a ser expositivamente claro y de extensión moderada, presenta con gran seriedad científica lo nuclear de la ética, tanto en su esencia como en sus principales formulaciones históricas. Es una obra, por tanto, que será de gran utilidad tanto para quienes se interesan primariamente por la ética como para quienes centran su interés en el derecho o la política.

Ser realista implica aceptar que hay algo dado y que, por consiguiente, nos antecede. Justo por ello, nos sirve de criterio para la acción, tanto si pensamos que lo antecedente es una naturaleza sin origen como si ella tiene un origen divino. Frente a este modo de pensar se alza la exacerbación de la idea de libertad humana, la cual es considerada superior a cualquier donación originaria. El resultado de esta tesis —que es la clave de toda modernidad cultural, ya desde el movimiento sofista griego— no puede ser otro que el desarrollo de las diversas formas de constructivismo.

El auge actual de este último coloca a la sociedad en una situación imposible. Si no hay nada por encima de los seres humanos que los una, toda unión entre ellos es un contrato de tregua o de sumisión. No hay más razón que el poder y las justificaciones que este pueda ofrecer tienen siempre por fin conservarse o aumentarse.

Ahora bien, en una sociedad así, tanto el derecho como la política son meros instrumentos útiles al servicio del poder. Y puesto que no puede existir ni persona ni sociedad humana sin confianza, la muerte del verdadero derecho y de la verdadera política a manos de la ética constructivista convierte la vida humana en una mera lucha por la supervivencia o por la adquisición de riquezas. En ambos casos, la persona humana ha desaparecido: en el primero por defecto y en el segundo por exceso, aunque en el fondo también es por defecto.

Por primera vez en la historia, la Grecia Clásica desarrolla una ética de extraordinaria profundidad en el conocimiento del ser humano; Roma, a su vez, establece una sociedad en la que el derecho juega un papel central, lo que es una novedad de alcance decisivo; el cristianismo corona todo ese edificio con una antropología en la que la persona humana está revestida de una dignidad inviolable. Todos los cimientos estaban puestos para un avance sin precedentes. ¿Qué queda de ello?

Hoy, cuando la ciencia ha mostrado por primera vez en la historia que desde el momento de la concepción ya hay un ser humano pleno, el constructivismo afirma que el aborto es un derecho humano. Y cuando la complejidad de los problemas mundiales piden la búsqueda común del bien común, el constructivismo huye hacia delante pidiendo presuntas “soluciones imaginativas” dependientes también del puro poder. Y cuando alguien pide justicia, se le responde con el mero ajuste a la legislación. Ante sarcasmos de tal calibre, este libro de Carlos Ignacio Massini-Correas debería ser de obligada lectura para todos los que desean preservar y fomentar el respeto de la dignidad de cada persona y de toda la sociedad.

Rafael Alvira

INTRODUCCIÓN:

LAS ALTERNATIVAS CENTRALES DE LA ÉTICA CONTEMPORÁNEA

LA TAXONOMÍA DE LA ÉTICA

La ética[1] contemporánea, es decir, la que se ha desplegado durante la segunda mitad del siglo XX y lo que va del XXI, se ha desarrollado a través de múltiples configuraciones o planteamientos, generando diferentes taxonomías o clasificaciones de las diferentes posiciones éticas. De este modo, el eticista italiano Giuseppe Abbà, en un libro de especial relevancia[2], distingue entre las siguientes figuras de la ética: de la vida buena (aristotélica), utilitarista, legalistateológica, legalista del deber (kantiana), de la colaboración social, del sentido moral, y consecuencialista. Por su parte, el profesor de la Universidad de Aberdeen, Gordon Graham, sostiene que es posible distinguir ocho modelos en la ética actual: egoístas, hedonistas, naturalistas (o de la virtud), existencialista, kantiana, utilitarista, contractualista y religiosa[3].

Una clasificación más escueta, y pareciera que más precisa, es la que realiza el filósofo alemán Robert Alexy en un apéndice a su libro El concepto y la validez del derecho, donde establece que

en la discusión actual, compiten sobre todo tres concepciones de la razón práctica o de la racionalidad práctica que, tomando como punto de referencia los modelos históricos, pueden ser llamadas ‘aristotélica’, ‘hobbesiana’ y ‘kantiana’. Si a esto se le suma la posición de crítica radical del concepto de razón práctica sostenida [originariamente] por Nietzsche, se obtiene un común denominador de estas concepciones…[4].

En esta taxonomía pareciera más adecuado sustituir la designación de «hobbesiana» por la de «humeana», ya que si bien la raíz primera de esta perspectiva se encuentra en Hobbes[5], ha sido Hume quien ha influido más decisivamente en varias líneas del pensamiento práctico-ético contemporáneo. De este modo, según Alexy, podrían distinguirse concepciones aristotélicas, humeanas, kantianas y críticas (o nietzscheanas) de la ética contemporánea, según la diferente noción de razón práctica que se encuentre en su base.

Ahora bien, ¿será posible, más allá de estos ensayos, establecer una taxonomía más simple, preferentemente bimembre, de las concepciones éticas vigentes y actuantes en nuestros días? Dicho en otras palabras: ¿existe la posibilidad de descubrir dos grandes corrientes de la filosofía moral, que puedan ser distinguidas de modo radical y concluyente, en las que se pueda dividir de modo categórico la totalidad del pensamiento práctico-ético hodierno? En el caso de que esa posibilidad exista, ella resultará de fundamental utilidad, ya que de ese modo será factible establecer las dos corrientes centrales de ese pensamiento, las que ulteriormente podrán ser divididas en los correspondientes sub-grupos de presentaciones, conforme a diversos criterios de clasificación.

En el caso que estamos abordando, pareciera que esa alternativa es posible; en efecto, en un trabajo de especial repercusión, el iusfilósofo escocés Neil MacCormick sostuvo, refiriéndose a la obra de John Finnis Natural Law and Natural Rights[6], que «la explicación de Finnis de los bienes [humanos] básicos parte de lo que todavía me parece una inaceptable versión del cognitivismo meta-ético […] Yo permanezco en búsqueda de una explicación del bien diferente y más constructivista…»[7]. De este modo, para ese autor, existirían dos líneas principales en la ética de nuestros días: (i) la cognitivista, que puede ser denominada también realista, toda vez que supone que es posible conocer alguna realidad moral distinta del entendimiento cognoscente; y (II) la constructivista, que supone que las ideas morales son el resultado no de un conocimiento, al menos parcialmente receptivo, sino de meros esquemas conceptuales elaborados solo por el sujeto (o los sujetos).

Y es posible sostener que esa división bimembre es exhaustiva, toda vez que si la tesis constructivista es ‘toda idea moral es construida por el entendimiento’, y la tesis realista es ‘alguna idea moral es no meramente construida por el entendimiento’, según el clásico cuadro de oposición de las proposiciones, si una de esas tesis es verdadera, la otra habrá de ser inexorablemente falsa y viceversa, sin que sea posible un tertium genus que de algún modo combine esos dos extremos. Dicho de otro modo, si se plantea la cuestión de la verdad o falsedad de las diferentes propuestas, no pueden existir sino los dos extremos de la verdad o la falsedad de las tesis opuestas, ya ellas son estrictamente contradictorias, por lo que se excluyen mutuamente[8]. Por lo tanto, si se acepta esta división, se ha de concluir que la totalidad de las doctrinas éticas han de ser, o bien realistas, o bien constructivistas, ya que el contenido de las normas éticas o bien se conoce, o bien se construye, sin terceras alternativas; quizá con la única excepción de lo sostenido por el nihilismo ético, según el cual no existe propiamente un pensamiento ético-normativo, ni conocido ni construido, sino solamente un mero discurso encubridor y cómplice de las relaciones de dominación y sometimiento[9].

SOBRE EL REALISMO ÉTICO

Ahora bien, y entrando ya al estudio de uno de los extremos de la división, es conveniente agregar una precisión ulterior, para evitar posibles confusiones en el tema del realismo ético. Esta consiste en aclarar que el conocimiento de la realidad en este grupo de doctrinas no consiste en un acto meramente receptivo, sino que supone un innegable componente activo. Escribe en este punto Alejandro Llano que

uno de los errores más extendidos y frecuentes consiste en pretender que el conocimiento acontece cuando la forma de la cosa conocida determina la facultad de conocer, que se comportaría —de algún modo— como una suerte de materia. Pero, por poco que se avance en la consideración del conocer, se advierte que la mera recepción de una forma no puede dar origen al saber, porque se trataría de un proceso [meramente] natural, y en modo alguno se trataría de esa captación inmaterial en que consiste el conocimiento[10].

Y otro autor especialmente relevante, Antonio Millán Puelles, agrega que

la facultad de entender [tanto en el orden especulativo como en el práctico] […] es una potencia activa respecto de la intelección. Esa potencia es la que realiza la aprehensión intelectiva de lo que ya hay [de] inteligible en los datos empíricos. […] Pero no hace más que esa aprehensión y lo que al ejecutarla es necesario para que lo así captado se encuentre en el sujeto inteligente como algo que este posee en virtud de su propia actividad…[11].

Por su parte, Llano añade que

el punto clave es el siguiente: la forma que está en nuestros sentidos y la forma que está en nuestro entendimiento son —en cada caso— la misma forma que está en la realidad. De lo contrario —concluye— mi conocimiento no sería el conocimiento de la realidad misma[12].

Por lo tanto, el conocimiento es propiamente un acto del entendimiento, un acto inmaterial que se denomina ‘intencional’, y que no sólo tiene una función aprehensiva de la realidad conocida —teórica o práctica— sino al mismo tiempo un cometido precisivo, determinativo y demarcativo, que evidentemente no puede ser calificado como meramente ‘pasivo’, sino antes bien como eminentemente activo.

Este realismo ético es el propio de la tradición clásica del pensamiento, de lo que Isaiah Berlin —y varios detrás de él— han denominado la ‘tradición central de occidente’, y otros autores pura y simplemente ‘tradición realista’ o ‘tradición realista clásica’[13]. Ahora bien: ¿por qué ‘tradición’? ¿Qué importancia tiene que se hable —o no— de una tradición de pensamiento e investigación? Una respuesta inteligente es la proporcionada por el ya citado Giuseppe Abbà cuando recalca que

ningún filósofo comienza a pensar desde cero; antes bien, se encuentra enfrentado a los problemas filosóficos que resultan planteados por la lectura que él ha hecho de las obras de otros filósofos […] Esto, que vale para un filósofo individual, vale también para un conjunto de filósofos que adoptan, en tiempos diversos, la misma figura de filosofía moral elaborada por el fundador de una estirpe o escuela filosófica. Continuando su desarrollo, defendiéndola, corrigiéndola, modificándola bajo la presión de nuevos problemas, de nuevas objeciones, de nuevas críticas, de nuevas figuras, ellos dan vida a lo que se llama una tradición de investigación[14].

Ahora bien, resulta claro que situándose completa mente al margen de cualquiera de estas tradiciones de investigación, es decir, sin ningún supuesto filosóficocultural, es imposible desarrollar una propuesta de filosofía moral más o menos justificada e integral, y resulta también inviable cualquier tarea de confrontación dialéctica entre los diversos ensayos o modelos de filosofía de la praxis. Y con referencia a la que más arriba se ha denominado ‘tradición central de occidente’ de la filosofía práctica, es posible caracterizarla por algunas notas principales; una de ellas resulta ser, según la opinión de Robert P. George,

la creencia de que la política razonable y el buen derecho aspiran no solo a ayudar a hacer a la gente segura, confortable y próspera, sino también a ayudar a hacerlos virtuosos. Se trata, principalmente, de la creencia en que el derecho y la política están estrechamente vinculados con la buena vida ética de los miembros de las comunidades políticas, lo que distingue a la tradición central de sus principales rivales[15].

Pero además de este carácter ‘perfeccionista’ de la ética propia de esta tradición, es preciso agregar que la perfección humana que ella busca es susceptible de un conocimiento en sentido estricto, es decir, objetivo o referente. Por ello se la denomina a veces como ‘cognitivista’, y se la opone a las propuestas denominadas ‘no-cognitivistas’, para las cuales no es posible percibir ni siquiera las líneas centrales o principios de los contenidos práctico-morales. Estos resultarían de una mera elaboración —‘construcción’— de la razón humana, sin referencia alguna a realidades de la especie que sea; estas últimas concepciones son denominadas por Étienne Gilson ‘idealistas’, pero como ellas construyen el conocimiento a partir del pensamiento, resultan ser lo mismo que el ‘constructivismo’, ya que en ambos casos se ‘inventan’ los objetos del conocimiento. En el realismo, por el contrario, dice Gilson: «Conocer no es aprehender una cosa tal como esta es en el pensamiento, sino, en el pensamiento, aprehender la cosa tal como ella es […] La palabra ‘invención’ se ha dejado contaminar por el idealismo, como muchas otras. Inventar quiere decir encontrar, no crear»[16].

De este modo, las perfecciones propias de los hombres, que desde los griegos clásicos se denominan ‘bienes’, son en cuanto tales realidades conocidas; y su conocimiento no es teórico sino práctico, ya que se trata de realidades por realizar o consumar, que se aprehenden en cuanto operables por la conducta y cuyo carácter perfectivo revierte sobre la realidad humana. Dicho en otras palabras, los bienes humanos son las dimensiones centrales de la plenitud del hombre, y por lo tanto están estructuralmente vinculados al modo humano de ser; por ello, el conocimiento intelectual es un bien porque el hombre es un ser cognoscente, la sociabilidad —y su máxima concreción, la amistad— son un bien porque el ser humano es constitutivamente social, la vida es un bien del hombre porque este es un ser viviente, y así sucesivamente[17].

Por lo tanto, la ética realista es una ética fundamentalmente de bienes, que podría también llamarse ‘eudemonista’, es decir, centrada en aquellas perfecciones alcanzables por el hombre a través de su actividad electiva. En efecto, los bienes son en esta perspectiva la razón de la acción moral, el sentido de las normas éticas, la justificación de los deberes[18], el fin constitutivo de las virtudes y el sustrato del valor moral. Pero estos bienes no son meros constructos sino realidades en cierto modo dadas; de carácter práctico, pero realidades al fin y que dependen constitutivamente del modo de ser humano. Porque, en definitiva, lo que determina ontológicamente el contenido de los principios práctico-morales es el modo de ser del hombre, aunque en el orden práctico y desde un punto de vista gnoseológico o cognitivo, se conozcan en primer lugar los bienes y sólo después las dimensiones del existir humano[19].