Antropología de la religión - Lluís Duch Álvarez - E-Book

Antropología de la religión E-Book

Lluís Duch Álvarez

0,0

Beschreibung

A partir del interés que en el momento actual suscitan los fenómenos religiosos, la intención primera de la Antropología de la religión es ofrecer a un público amplio una introducción asequible y, al mismo tiempo, bien fundamentada y crítica al estudio de los mismos. La discusión en torno a los aspectos metodológicos e ideológicos de la problemática ocupa un lugar importante en esta obra. Los numerosos avatares que, desde el siglo XIX, han experimentado los estudios científicos de la religión constituyen una de las aventuras intelectuales más características de la modernidad occidental. En el ambiente evolucionista de aquel tiempo ("darwinismo social"), la fundación de cátedras laicas para el estudio de las religiones fue uno de los puntos calientes que expresaba el contencioso político, cultural y social entre el estudio científico y el teológico de los fenómenos religiosos. De alguna manera, la llamada "querella anticristiana" se polarizó en torno a esta cuestión, cuyos protagonistas fueron, por un lado, las iglesias y, por el otro, el estado liberal. Afortunadamente y por lo general, ese estado de cosas ha sido superado y, en la actualidad, tanto desde la ciencia como desde la teología, se afirma la necesidad del estudio cultural, político y social de los fenómenos religiosos. A lo largo y ancho del texto, el autor mantiene la opinión que la religión constituye una parte irrenunciable de cualquier tipo de praxis antropológica, que expresamente no se someta a una reducción injustificable y, al propio tiempo, sumamente nociva de los planteamientos de esta disciplina. En los nueve capítulos de que consta el escrito, Duch, después de esbozar brevemente los antecedentes históricos del estudio no teológico de la religión, traza a grandes rasgos algunos de los elementos más significativos de las diferentes propuestas que se han hecho para aproximarse a los variopintos universos religiosos.

Sie lesen das E-Book in den Legimi-Apps auf:

Android
iOS
von Legimi
zertifizierten E-Readern

Seitenzahl: 374

Das E-Book (TTS) können Sie hören im Abo „Legimi Premium” in Legimi-Apps auf:

Android
iOS



LLUÍS DUCH

ANTROPOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

Traducción de

ISABEL TORRAS

Herder

www.herdereditorial.com

Traducción:Isabel Torras

Diseño de cubierta:Octavi Navarro

Maquetación digital: José Toribio Barba

Versión español de Isabel Torras de la obra de Lluís Duch Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1997

© 2001, Lluís Duch

© 2001, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona

1ª edición digital, 2014

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3043-5

DEPÓSITO LEGAL: B-19974-2014

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

Introducción

Prólogo a la traducción española

I. LAS CIENCIAS DE LAS RELIGIONES

1.1. INTRODUCCIÓN

1.1.1. Alcance de los fenómenos religiosos

1.2. LAS CIENCIAS HUMANAS Y EL ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

1.3. METODOLOGÍA

1.3.1. Metodologías de carácter histórico

1.3.1.1. Historia de las religiones

1.3.1.2. El evolucionismo

1.3.1.3. Raffaele Pettazzoni

1.3.1.4. Teologías de la historia

1.3.2. Metodologías comparatistas

1.3.2.1. Comparatismo

1.3.2.1.1. Comparatismo filológico

1.3.2.1.2. Comparatismo cultural

1.3.2.1.3. Nuevos modelos de comparatismo

1.3.3. Metodologías estructurológicas

1.3.3.1. Claude Lévi-Strauss

1.3.3.2. Fenomenología de la religión

1.3.3.3. Morfología de la religión: Mircea Eliade

1.3.4. Metodología sociofenomenológica

Bibliografía

II. BREVE HISTORIA DEL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

2.1. INTRODUCCIÓN

2.2. EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

2.2.1. Evolucionismo

2.2.2. Sociología

2.2.3. Difusionismo

2.2.4. Psicología

2.2.5. Fenomenología

2.2.6. Lingüística

2.2.7. Folclore

2.2.8. Religión y cultura

2.2.9. Trabajos de campo

2.2.10. Estructuralismos

2.3. CONCLUSIÓN

Bibliografía

III. DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN

3.1. PROBLEMÁTICA EN TORNO DE LA DEFINICIÓN DE RELIGIÓN

3.1.1. La dificultad para definir

3.1.2. La definición de la religión

3.1.2.1. Dificultades para definirla religión

3.1.2.2. El origen de la religión

3.1.2.3. Modelos de definición de la religión

Bibliografía

IV. EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS

4.1. INTRODUCCIÓN

4.2. EL ANIMISMO Y EL ORIGEN DE LA IDEA DE DIOS

4.3. EL MONOTEÍSMO ORIGINAL DE ANDREW LANG y DE WILHELM SCHMIDT

4.4. LA POSTURA DE RAFFAELE PETTAZZONI

4.5. CULTO A LOS ANTEPASADOS E IDEA DE DIOS: M. LEENHARDT

4.6. CONCLUSIÓN

Bibliografía

V. CLASIFICACIÓN DE LAS RELIGIONES

5.1. INTRODUCCIÓN

5.2. MODELOS DE CLASIFICACIÓN DE LAS RELIGIONES

5.2.1. Antigüedad

5.2.2. Modelos históricos

5.2.3. Modelos geográficos

5.2.4. Modelos fenomenológicos

5.2.4.1. Criterio ético

5.2.4.2. Religiones místicas-Religiones proféticas

5.2.4.3. Religiones de la naturaleza-Religiones de la historia

5.2.4.4. Religiones tribales-Religiones universales

5.2.5. Modelos sociológicos

5.2.5.1. A. F. C. Wallace

5.2.5.1.1. Modelo chamánico

5.2.5.1.2. Modelo comunal

5.2.5.1.3. Modelo olímpico

5.2.5.1.4. Modelo monoteístico

5.2.5.2. Robert N. Bellah

5.2.5.2.1. Religión primitiva

5.2.5.2.2. Religión arcaica

5.2.5.2.3. Religión histórica

5.2.5.2.4. Religión premoderna

5.2.5.2.5. Religión moderna

5.3. CONCLUSIÓN

Bibliografía

VI. LA ORGANIZACIÓN DE LA RELIGIÓN

6.1. FUNCIÓN DE LA RELIGIÓN

6.1.1. Visión del mundo

6.1.2. La familia

6.1.3. El gobierno del grupo

6.1.4. Religión y economía

6.2. INSTITUCIONES RELIGIOSAS

6.2.1. Instituciones impersonales

6.2.1.1. Iglesia

6.2.1.2. Secta

6.2.1.3. Denominación

6.2.2. Instituciones personales

6.2.2.1. Sacerdocio

6.2.2.2. Chamanismo

6.2.2.3. Adivinos, brujos, hechiceros

6.2.2.4. Profetismo

6.2.2.5. Reforma

6.2.2.6. Mística

Bibliografía

VII. LAS ACCIONES RITUALES Y MÍTICAS

7.1. INTRODUCCIÓN AL RITO

7.2. DEFINICIÓN

7.3. CLASES DE RITOS

7.3.1. Ritos periódicos

7.3.2. Ritos no periódicos

7.4. EL SACRIFICIO

7.5. EL MITO

7.5.1. Clasificación de los mitos

7.5.1.1. Aproximación lingüística

7.5.1.2. Aproximación funcionalista

7.5.1.3. Aproximación psicoanalítica

7.5.1.4. Aproximación estructuralista

7.5.1.5. Aproximación espiritualista

7.5.2. Mito y rito

Bibliografía

VIII. RELIGIÓN-MAGIA-CIENCIA

8.1. INTRODUCCIÓN

8.2. TEORÍAS SOBRE LA MAGIA

8.2.1. Teorías intelectualistas

8.2.2. Teorías antiintelectualistas

8.2.3. Teorías sociológicas

8.2.4. Teorías funcionalistas

8.3. CONCLUSIÓN

Bibliografía

IX. LOS LENGUAJES DE LA RELIGIÓN

9.1. EL HOMBRE COMO PALABRA

9.1.1. Palabra y aprendizaje

9.1.2. Las dimensiones de la palabra humana

9.2. LA RELIGIÓN Y LA PALABRA HUMANA

9.2.1. Vehículos expresivos de la religión

9.2.1.1. El símbolo

9.2.1.2. El lenguaje de la naturaleza

9.2.1.3. Los lenguajes estéticos y poéticos

9.2.1.4. El lenguaje de la imagen

9.3. LA MANIPULACIÓN DE LA RELIGIÓN

9.3.1. Creación de Sistemas Dogmáticos

9.3.2. Creación de Sistemas Morales

9.3.3. Estrategia de lo Sagrado como Forma Política

9.4. CONCLUSIÓN

Bibliografía

CONCLUSIÓN

«Sólo del otro lado del ocaso, Verás los Arquetipos y Esplendores»

J. L. BORGES

A Miguel Martínez

INTRODUCCIÓN

En la base de esta exposición hay un largo artículo publicado en 1982, que se ha rehecho y actualizado completamente. Con este texto pretendemos ofrecer, desde la perspectiva ideológica y metodológica que mantenemos desde hace casi treinta años, una aproximación concisa al estudio de las religiones para los que deseen introducirse en estos universos tan sugerentes como ambiguos.

Hace ya algunos años, Maurice Freedman señalaba que el estudio de los fenómenos religiosos era imprescindible para una antropología que se propusiera dar razón con un cierto detalle de la humanidad del hombre. Afirmaba que, si la política y la economía permiten la comprensión de las estructuras del comportamiento humano en lo que tiene de voluntario y consciente, la religión, por su parte, era la clave para comprender el alcance de su comportamiento inconsciente. En la actualidad, creemos, que la postura de Freedman posee algunos aspectos que es necesario tener en cuenta, pero hay que añadir lisa y llanamente que las razones que aduce a favor del estudio de los fenómenos religiosos nos parecen muy inconsistentes e incompletas porque responden, en efecto, a unos planteamientos teóricos y prácticos que en la actualidad ya han sido casi abandonados completamente por los estudiosos.

Después de algún tiempo en el que, por regla general, la religión no ha suscitado entre los estudiosos nada más que menosprecio, ahora vivimos en una época muy «religiosa», aunque habría que añadir enseguida que se trata de una religiosidad que, en términos generales, no se manifiesta especialmente «eclesiástica». Creemos, sin embargo, que el estudio de los fenómenos religiosos, porque señala algunos aspectos irrenunciables de cualquier antropología que apriorísticamente no recorte el ámbito de sus análisis y, así, de la humanidad misma del hombre, no tendría que depender de unas coyunturas, siempre tan aleatorias y vacilantes. No deja de ser un flagrante contrasentido, quizá como muestra del tradicional aislamiento intelectual de nuestro país, que en la mayoría de departamentos de ciencias humanas de nuestras universidades no sea posible encontrar ninguna oferta antropológica seria que tenga en cuenta las diversas facetas de que constan los fenómenos religiosos. Como máximo, se ofrecen unas nociones dispersas e inconexas en aquellas disciplinas que poseen algún «contenido religioso». Desde perspectivas muy diversas, se han señalado las consecuencias negativas que para la transmisión cultural se desprenden de esta carencia.

De entrada, debemos advenir que una temática tan amplia y compleja como la que aquí proponemos no podrá abordarse en su total extensión y profundidad, sino que nos limitaremos a trazar las grandes líneas de la discusión ideológica y metodológica y aportar al final de cada capítulo, en un apéndice bibliográfico, la enumeración de aquellas obras que en cada caso consideremos más adecuadas.

En esta introducción deseo agradecer a Josep Massot, director de las Publicacions de l´Abadia de Montserrat, que a lo largo de tantos años me ha aguantado y, en una época editorialmente difícil, me ha publicado un número considerable de libros.

L. D.Montserrat, abril de 1996

PRÓLOGO A LA TRADUCCIÓN ESPAÑOLA

En 1997 vio la luz pública en catalán el libro que ahora publicamos en traducción española. Nos ha parecido que, con sus cualidades y limitaciones, debíamos ofrecerlo a los interesados por esta temática sin intervenciones importantes en el texto original. Por eso, este escrito aparece ahora con pequeñas modificaciones. Sólo nos hemos permitido escribir un prólogo para esta edición que, de alguna manera, pretende complementar algunos aspectos del texto. También hemos puesto al día la bibliografía que acompaña a los diferentes capítulos de que consta.

La intención que nos movió a redactar este pequeño volumen fue la de proporcionar una introducción asequible y reducida al estudio de los fenómenos religiosos a aquellas personas interesadas en un tema que, indiscutiblemente, posee una enorme complejidad metodológica e ideológica y, al propio tiempo, acostumbra a implicar y conmover los resortes más íntimos del ser humano. En ningún caso hemos pretendido ofrecer obra de primera mano, sino que, por regla general, presentamos los resultados más destacados de la investigación actual y, en algunas ocasiones, nos hacemos eco de los estudios que hemos llevado a cabo en otros textos de carácter más técnico y erudito.[1]

En nuestro país, actualmente, existe un número considerable de buenas «historias de las religiones», pero los trabajos de carácter teórico y metodológico son bastante escasos tal vez como consecuencia de la falta de tradición antropológica.[2] Este déficit resulta tanto más significativo por cuanto la antropología, en general, y, más en concreto, el estudio laico de los fenómenos religiosos son disciplinas que ponen claramente de relieve la presencia de la modernidad en un determinado ámbito geográfico. En nuestro país, desde una perspectiva laica, la carencia casi total de investigación de los fenómenos religiosos hasta la década de los sesenta del siglo XX constituye un indicador muy preciso de la lejanía en que nos hemos mantenido respecto a las corrientes de pensamiento que se imponían en el resto de Europa. A partir de 1975 hubiera sido posible remediar un tanto la situación, pero se eliminó el anacrónico e inefectivo estado confesional sin que, por razones que ahora sería muy largo exponer convenientemente, se llegara a concretar culturalmente, a nivel escolar y universitario, el estudio de los fenómenos religiosos.[3] No cabe la menor duda de que la carencia de tradición antropológica, por un lado, y los últimos coletazos del tradicional anticlericalismo hispánico, por el otro, impidieron que la religión tuviera una adecuada presencia académica en la transmisión de los saberes que deben llevar a cabo la escuela (privada y pública) y la universidad. Por todo ello no puede extrañar el creciente analfabetismo religioso y cultural que padecemos y que, por lo que parece, continuará extendiéndose y afirmándose.

La obra que presentamos, escrita desde una perspectiva ideológica y metodológica muy concreta, tiene la pretensión de ofrecer datos, líneas de investigación e interpretación y complementos bibliográficos que ayuden a subsanar, aunque sea mínimamente, el analfabetismo religioso al que hemos aludido. Los nueve capítulos de que consta esbozan algunos de los temas más significativos de la aproximación antropológica a los fenómenos religiosos. Deseamos subrayar con fuerza la expresión «aproximación antropológica» que no excluye de ninguna manera la «aproximación teológica», sino que se aproxima a los universos religiosos desde otra perspectiva y, por eso mismo, obtiene otros resultados que no se oponen a los alcanzados por la teología, sino que, en algunos casos, los sustentan y, en otros, los complementan.

Resulta harto evidente el origen cristiano y occidental del término «religión».[4] Con cierta frecuencia, ese dato incuestionable ha provocado en los estudios antropológicos un rechazo no sólo del término, desconocido en un gran número de culturas, sino incluso de la eficacia histórica —negativa y positiva— que ha tenido a lo largo y ancho de la cultura occidental.[5] Sin embargo, es indudable que, para bien y para mal, por acción y por reacción, la religión de Occidente (el cristianismo) ha sido un factor decisivo en la configuración de los modos de pensar, actuar y sentir que, históricamente, han hecho acto de presencia en el seno de nuestra cultura. Creemos que en este sentido son muy significativas las siguientes palabras del investigador judío R. J. Zwi Werblowsky, que asumimos completamente:

«En Occidente ha ocurrido una serie de cosas que parecen tener significación decisiva para el resto del mundo y que la religión occidental ha sufrido cambios que, en cierta medida, sirven de paradigma para todas las demás religiones. Lo que enfáticamente declaro que no digo, y no quiero que se me atribuya como dicho, es que la experiencia occidental establezca el patrón por el cual hayan de medirse todos los demás acontecimientos».[6]

En el momento actual, tal vez como consecuencia de la crisis global que experimenta la cultura occidental (sobre todo en su vertiente europea), desde puntos de vista muy diferentes y, en algunos casos, incluso excluyentes, la religión a nivel teórico y práctico vuelve a suscitar el interés de muchos. En este sentido, creemos que el libro que presentamos puede ofrecer alguna ayuda a quienes desean obtener una información elemental para moverse en el complejo (a menudo, caótico) universo de las manifestaciones religiosas.

No podemos concluir esta breve introducción sin agradecer muy cordialmente a Domènech Guimerà todo lo que ha hecho para que esta obra pudiera aparecer en traducción española.

L. D.Montserrat, febrero de 2001

I. LAS CIENCIAS DE LAS RELIGIONES

1.1. INTRODUCCIÓN

La reflexión en torno de las relaciones de las ciencias humanas con la religión ha de tener muy presente que a principios del siglo XX se dio una fuerte «sociologización» de todos los aspectos de la cultura humana, mientras que, más adelante, ha tenido lugar una intensa «psicologización» de la cultura actual que ha caracterizado Helena Béjar con el término psicomorfismo.[1] No hay duda de que tanto la «sociologización» como la actual «psicologización» contrastan vivamente con la «teologización», que fue el clima característico de otras épocas.[2] Los antropólogos y sociólogos clásicos (Tylor, Lubbock, Weber, Durkheim, Frazer, Lang, etc.) se ocuparon intensamente de los fenómenos religiosos, probablemente porque, de una manera u otra, deseaban sustituir la visión religiosa del mundo —que, para ellos, era sencillamente la cristiana— por otra que les parecía más «científica» y más adecuada para los tiempos modernos.[3] Se sabe que Émile Durkheim se impuso la misión, por medio de sus trabajos sociológicos y pedagógicos, de dotar a Francia de un nuevo orden moral, social. y cultura que fuera capaz de sustituir el orden que quería imponer la Iglesia católica con sus dogmas y sus prescripciones morales, el cual, según su opinión había quedado obsoleto porque la sociedad había superado el Antiguo Régimen y había instaurado un régimen de libertades públicas.[4] Se puede afirmar lo mismo de las tentativas de Roger Caillois, discípulo de Marcel Mauss y de Georges Dumézil,[5] el cual con su sociología de lo sagrado se propone «la restitución a la sociedad de un sagrado activo, indiscutible, imperioso, con la finalidad de destacar los profundos resortes de la existencia colectiva».[6]

De todas formas, es necesario ser muy cauto con relación a estas cuestiones, sobre todo una va superadas las euforias provocadas por la «ideología del progreso», es decir, después de que los efectos del «darwinismo social» han perdido la enorme fuerza e intensidad que tuvieron hasta mediado nuestro siglo. No deja de ser interesante la siguiente toma de postura del etnólogo alemán A. E. Jensen: « Las diferencias entre las culturas primitivas y la nuestra no se miden con el patrón del progreso ni derivan de unas bases espirituales totalmente heterogéneas (por ejemplo, de carácter prelógico y lógico). Más bien estas diferencias aparecen exclusivamente en función de los contenidos de las plasmaciones culturales […] El hombre ha estado siempre en condiciones de percibir y de representar la grandeza y el carácter sublime del universo».[7]

Son innumerables los métodos que se han empleado para estudiar los fenómenos religiosos, porque la religión —cualquier religión posee un polifacetismo que exige unas aproximaciones metodológicas complementarias si es que se quiere captar el sentido en la vida de los individuos y de las colectividades. Se sabe que, tradicionalmente, un cierto «imperialismo metodológico» (a menudo en forma de «moda») se ha impuesto no solamente en el estudio de las religiones, sino, de una manera mucho más amplia, en todas las ciencias humanas. Además, con frecuencia, unas determinadas metodologías han sido descalificadas a priori y consideradas como irrelevantes para el análisis e interpretación del ser humano, en general, y de los universos religiosos, en particular. De esta forma, sin embargo, las premisas y los prejuicios de un investigador determinado o de una escuela se erigen como las únicas perspectivas válidas y «científicas» para acercarse al polifacético mundo de las religiones. Actualmente, quizá como consecuencia de la fuerte crisis de identidad que en la actualidad experimenta la «razón occidental» de origen ilustrado, es posible un diálogo fecundo entre posiciones ideológicas y metodológicas distintas, anteriormente consideradas sencillamente incompatibles, lo cual permite en este campo un fructífero intercambio de ideas entre los investigadores y un mejor conocimiento de las religiones como magnitudes que nunca serían examinadas y evaluadas desde una sola perspectiva metodológica. La religión, como el mismo ser humano, es interesante y significativa a partir de múltiples puntos de vista porque puede observarse, describir e interpretar desde ópticas distintas, las cuales complementariamente nos ofrecen —o al menos, lo intentan— una «visión de conjunto» de la magnitud compleja llamada religión.[8]

1.1.1. ALCANCE DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

En uno de sus últimos trabajos (1947), Marcel Mauss se propuso esquematizar los fenómenos religiosos. Según su opinión, existen: 1) manifestaciones religiosas stricto sensu; 2) manifestaciones religiosas lato sensu; 3) supersticiones.[9] Los fenómenos referentes a 1) se caracterizan, de una parte por la presencia de la noción de sagrado y, de otra, por las obligaciones que de esta presencia se derivan para los fieles. Tienen muchos puntos de contacto con los fenómenos jurídicos: por ejemplo nadie es religiosamente competente hasta que se ha sometido a la práctica jurídica de la circuncisión.[10] Las manifestaciones religiosas lato sensu son principalmente la magia y las prácticas adivinatorias, en las que, según Mauss, la obligación no interviene de una manera directa: nadie está obligado a hacerse tirar las cartas.[11] La magia y las prácticas adivinatorias, incluso, pueden disponer de códigos muy explícitos y minuciosos. Las supersticiones, se entienden desde el folclore hasta las creencias populares: su campo de efectividad es casi siempre muy difícil de precisar con justedad.[12]

No se debe olvidar que en la época moderna surgen otras «plausibilidades» en el horizonte humano para: dar razón de la existencia humana y «construir simbólica y socialmente la realidad». En definitiva: frente al monopolio de las iglesias para explicar unidireccionalmente la «realidad última», en la cultura occidental se ha impuesto, al menos teóricamente, el pluralismo explicativo. Pese a todo, conviene no olvidar que, en contra de los que afirmaban que el «desencanto del mundo» era un fenómeno definitivo e irreversible, ahora mismo se detectan nuevos «murmullos de ángeles» o, si se prefiere, «nuevos lugares históricos y sociológicos» donde es necesario volver a definir la religión, es decir, donde se establecen nuevas, e incluso peligrosas, relaciones entre la religión y la realidad.[13] Decimos «relaciones peligrosas» porque siempre la religión ha sido una de las señales distintivas de la ambigüedad como «estado natural» del ser humano.

1.2. LAS CIENCIAS HUMANAS Y EL ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS

En el siglo XIX, sobre todo por parte de los llamados «antropólogos de gabinete» (Tylor, Frazer, Lubbock, Marett, Lang, etc.), se hizo posible que un número considerable de personas cultas accediera a un conocimiento bastante amplio del ser humano.[14] A causa del cientifismo imperante entonces, se pretendía conseguir la reducción de la complejidad de los análisis antropológicos mediante la formulación de unos cuantos principios relativamente simples, los cuales —se creía— eran capaces de explicar satisfactoriamente el funcionamiento de las culturas y de las sociedades humanas.[15] Con cierta unanimidad se admite que el más influyente de los «antropólogos de gabinete» fue Sir James Frazer (1854-1941), que con la obra The Golden Bough (La rama dorada, 1.a edición, 1890, en 2 volúmenes; 3.a edición, 1911-1915, en 12 volúmenes) consiguió interesar a un público muy numeroso que deseaba descubrir las intimidades psicológicas de la raza humana.[16] Según Lienhard, Frazer y muchos investigadores más de aquella época utilizaron una metodología parecida a la de Sherlock Holmes en las conocidas novelas policíacas de Conan Doyle. «Usted conoce mis métodos en estos casos, Watson; me pongo en lugar del individuo y, después de calibrar su inteligencia, intento imaginar cómo habría actuado yo en idénticas circunstancias».[17]

Por su parte, Evans-Pritchard nos hace ver que los «antropólogos de gabinete» tenían una opinión muy negativa de los «primitivos» y con relación a ellos razonaban a partir de la fórmula «si yo fuera un caballo ... ».[18] Viendo la imposibilidad de conocer cómo nacieron y se desarrollaron las ideas de alma, espíritu y otras por el estilo, la antropología ochocentista construyó de arriba abajo una «mentalidad primitiva» partiendo de las premisas y prejuicios que mantenían los investigadores de entonces.[19] Es necesario dejar muy claro, sin embargo, que, efectivamente, no se conocía prácticamente nada ni de la vida cotidiana de los «primitivos» ni de sus lenguajes, ni de los contenidos de sus universos materiales y espirituales.[20]

Es importante hacer constar que los inicios de la antropología están fuertemente determinados por una clara orientación genética de los investigadores, la cual, con la pretensión de escribir la historia social de los «primitivos», buscaba el origen de todas las cosas (origen de las especies, de la religión, del derecho, de la familia, etc.).[21] Muy acertadamente, según nuestro parecer, Evans-Pritchard señala que lo que influyó decisivamente en el callejón sin salida en el que se encontraron los antropólogos del siglo pasado no fue su ilimitada fe en el progreso, ni tampoco la búsqueda de mecanismos que fuesen aptos para establecer cómo se había realizado el progreso (el cambio) de las sociedades, sino «la creencia errónea, heredada de la época de la Ilustración, de que las sociedades son sistemas naturales o bien organismos que necesariamente poseen unas formas de desarrollo que se pueden reducir a principios generales o leyes».[22] La consecuencia que sacaron los que opinaban que la vida social y cultural podía reducirse a unas determinadas leyes científicas es que los modelos similares de institución forzosamente debían haberse originado a partir de formas parecidas, y éstas, en su momento, de prototipos análogos.[23]

Por una parte, el prurito de hacer historia y, por otra, la reducción más o menos consciente de la antropología a una Ciencia Natural del Hombre son los dos factores básicos que más incidieron en las formulaciones antropológicas del siglo XIX y principios del siglo XX.[24] Se puede comprobar la incidencia de este segundo factor en autores como, por ejemplo, Frazer, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard o Lévi Strauss, los cuales, herederos más o menos lejanos de la tradición que se inicia en Europa con el Renacimiento, olvidan la «alteridad» humana, la cual ya no se consideraba como sujeto, sino como el objeto predilecto de sus especulaciones.[25] En efecto, Frazer estaba firmemente convencido de que, como consecuencia del espíritu científico que siempre y en todo lugar debe presidir el trabajo del antropólogo, «éste debe examinar las costumbres y creencias de la humanidad con la imparcialidad rigurosa característica del entomólogo cuando escruta los hábitos de las abejas y hormigas».[26]

De esta forma, el estudio del hombre se objetiva al máximo, lo cual no deja de ser interesante, pero, al mismo tiempo y en contrapartida, no permite alcanzar un conocimiento que sea a la misma vez «desde fuera» y «desde dentro». Refiriéndose concretamente a la obra de Claude Lévi-Strauss, pero teniendo in mente la totalidad de la antropología positivista del siglo pasado y comienzos del XX, Roger Bastide ha señalado que «solamente se ha interesado, al menos hasta ahora, por el plano horizontal, es decir, el plano de los intercambios, lo cual le permite poner entre paréntesis los valores religiosos para así poder ocuparse exclusivamente de las leyes que regulan la manera de cómo se intercambian estos valores. Pero en relación con los algonquinos, al lado del pensamiento totémico que se sitúa alrededor de un eje horizontal, se puede detectar un eje vertical que baja del Gran Espíritu hasta sus servidores y desde aquí, partiendo de planos superpuestos, hasta las hordas indiscriminadas de los manids. Se debe tener en cuenta, sin embargo, que, en este segundo sistema de clasificación, lo que se clasifica ya no son signos, sino fuerzas, y así nos encontramos de lleno en lo religioso».[27]

En Occidente, en especial en los países anglosajones, la antropología ha acostumbrado a estudiar los fenómenos religiosos privilegiando la relación de la religión con la moral. Según Freedman, esto ha sido así, en primer lugar, como consecuencia de la antigua asociación que desde la antigüedad se ha hecho en Europa entre la ética y la teología; y, en segundo lugar, como fruto de la tendencia de la antropología a colocar dentro de la categoría «religión» todo lo que se ha relacionado con el mundo de las ideas.[28] Estudios paradigmáticos del primer aspecto que hemos subrayado fueron el de L.T. Hobhouse (1864-1929), Morals in Evolution (edición revisada, 1915) y el de E. Westermarck (1862-1939), The Origin and Development of the Moral Ideas (2 volúmenes, 1906-1908), que es un intento de establecer lo que podríamos llamar la «moralidad natural del hombre» en conexión, sobre todo, con la institución matrimonial.[29]

El estudio de las religiones en el concierto de las ciencias humanas debería proponerse el análisis y la interpretación de las diversas relaciones que mantienen los fenómenos religiosos con la totalidad de los sistemas y subsistemas sociales.[30] En la práctica, esto significa que se debería aplicar un criterio relacional (Evans-Pritchard) para establecer la función y el sentido de la religión desde la perspectiva de una antropología capaz de acercarse a las distintas facetas de las manifestaciones religiosas.[31] Solamente en la atmósfera de la «interdisciplinariedad de lo humano» es factible que las ciencias de las religiones consigan profundizar en el examen de las relaciones de los fenómenos religiosos con los demás factores que configuran la realidad humana.[32] «Desde la perspectiva de la antropología, afirma Fierro, conocer la religión es conocer sus relaciones con lo extrarreligioso humano y social.»[33] Esta afirmación subraya que el conocimiento de la religión que se limitara, si fuera posible, a lo que es exclusivamente religioso no sería un conocimiento adecuado, porque le faltaría lo que es determinante para cualquier conocimiento y para cualquier juicio: el contexto. Se sabe que los «textos», para que tengan realmente significado, es decir, para que se encuentren debidamente interrelacionados, deben leerse en función de los contextos en los que están incardinados, los cuales, efectivamente, les abren la posibilidad de llegar a ser significativos.

Con lo que acabamos de exponer nos queremos distanciar de los que opinan que solamente es posible un auténtico conocimiento de la religión que al mismo tiempo sea experiencial, como, por ejemplo, Gerardus van der Leeuw, Friedrich Heiler o Joachim Wach. Con relación al análisis de los fenómenos religiosos, tampoco suscribimos la opinión de Renan según la cual «para hacer la historia de una religión es necesario no creer pero sí haber creído. Solamente se comprende de manera adecuada el culto, que ha provocado en nosotros el primer impulso hacia el ideal».[34] Nuestra convicción profunda es que, para estudiar la religión, el investigador ha de poseer al mismo tiempo cierta simpatía con lo que estudia y una siempre renovada disposición crítica. Solamente así, lentamente, se llega a ser consciente de los prejuicios que siempre están presentes en cualquier forma de investigación y, de una manera muy especial, en la religión.

1.3. METODOLOGÍA

En este apartado nos proponemos describir brevemente algunos de los métodos que se han utilizado y, en algunos casos, todavía se emplean para analizar el polifacético y, a menudo también, caótico universo de las manifestaciones religiosas.

1.3.1. METODOLOGÍAS DE CARÁCTER HISTÓRICO

En este primer grupo consideramos los métodos que se proponen una aproximación a los fenómenos religiosos de carácter histórico.[35] Los investigadores que los emplean acostumbran tener la opinión de que las religiones son en esencia unos productos originados en y por las diversas coyunturas históricas. Por eso, la historia de las religiones constituye el objeto más importante de su investigación. A continuación, sin embargo, es necesario añadir que las metodologías históricas empleadas por los distintos investigadores difieren ampliamente, ya que algunos sostienen que cada religión posee características históricas propias e incomparables, mientras que otros están convencidos de que es posible establecer una evolución más o menos homogénea y armónica de todas las religiones pese a la lejanía espaciotemporal. Una característica común de todos estos métodos es la aproximación diacrónica a los fenómenos religiosos.

Para captar el alcance de las metodologías de carácter histórico puede ser útil tener presente la afirmación siguiente de Gerhard Krüger: « Actualmente, la historia es nuestro problema más importante en tres aspectos, porque al mismo tiempo es nuestro problema más urgente, más omnicomprensivo y más difícil».[36] Las metodologías de carácter historiológico toman como punto de partida la suposición de que aquello que caracteriza la modernidad es «la historización de la totalidad de nuestro pensamiento sobre el hombre, su cultura y sus valores» (E. Troeltsch). No es aquí el lugar oportuno para exponer las bases fundacionales del historicismo y todo lo que de positivo y negativo ha producido esta corriente ideológica y metodológica en la cultura occidental. De todas formas, sí que es posible afirmar que su impacto en los estudios antropológicos ha sido considerable y, en consecuencia, en la investigación de los fenómenos religiosos.

1.3.1.1. Historia de las religiones

Dentro de las metodologías de carácter histórico es necesario distinguir las que adoptan unos procedimientos positivos, cuantitativos y centrados en la narración «lineal» de «historias». Las denominaremos sencillamente «historia de las religiones». A menudo, los resultados de este método se concretan en forma de «manuales», que se proponen la presentación global, pero no siempre sistemática, del conjunto de las religiones antiguas y modernas de la humanidad. También abundan las exposiciones monográficas, las cuales tienen como objetivo la descripción de una religión concreta o de un aspecto considerado muy significativo. Con estos métodos, lo que se quiere conseguir es una aproximación del lector a los diversos universos religiosos como entidades claramente diferenciadas tanto geográfica como históricamente. Pese al prurito por llevar a cabo descripciones exclusivamente históricas y objetivas, los especialistas que casi nunca utilizan el positivismo histórico no pueden eludir cierta sistematización de carácter comparatista con matices evolucionistas.

Desde la perspectiva de la historia de la disciplina, es de interés el manual editado por P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) Lehrbuch der Religionsgeschte (1887), que en su primera edición tenía una intención claramente fenomenológica, mientras que en la segunda (1897) adoptó una metodología marcadamente historicista en el sentido convencional. La obra de Chantepie de la Saussaye fue una especie de punto de partida para los posteriores estudios de los fenómenos religiosos: por eso hemos señalado su importancia indiscutible en la historia de la disciplina. La obra de E. Lehmannn y H. Haas y la de C. von Orelli, escritas desde perspectivas historicopositivas, aportaron sólidas introducciones a las diversas religiones. Más cercanas, las historias de las religiones dirigidas por P. Tacchi-Venturi,[37] E. O. James,[38] M. Brillant y R. Aigrain,[39] F. König,[40] J. P. Asmussen y J. Laesse,[41] H.- C. Puech,[42] Bleeker y Widengren[43] y otras muchas se han escrito pensando en un público culto e interesado en el conocimiento de las religiones de la humanidad como solidificaciones historicoculturales.

Merece una mención especial la publicación de los treinta y seis volúmenes de que consta la colección alemana «Die Religionen der Menschheit» («Las religiones de la humanidad»),[44] que pone al alcance de los estudiosos un excelente status quaestionis de la investigación histórica sobre las religiones de la humanidad, aunque falta añadir que la metodología y las premisas de los diversos colaboradores, en algunos casos y como es comprensible, difieren sustancialmente.

Entre las enciclopedias dedicadas al conocimiento de las religiones, se debe mencionar la publicada bajo la dirección de Daremberg y Saglio, y la editada por Smith, Wayte y Marindin, que, pese a los muchos años transcurridos desde su publicación, continúan siendo útiles para conocer la historia de las instituciones religiosas griegas y romanas. De todas formas, la Paulys Real Encyclopädie der classiscben Religionswissenschaft, de la cual apareció su primer volumen en Stuttgart, en 1894, es la obra que ofrece la documentación más completa y detallada, relativa a las religiones y a las instituciones de la antigüedad clásica.[45] Recientemente se ha publicado una edición abreviada en la que se han revisado muchos artículos y otros se han rehecho completamente.[46]L’ Encyclopaedia of Religion and Ethics (ERE), que inició su publicación en 1908, es todavía en la actualidad una fuente inagotable de datos y precisiones sobre todo lo que tiene relación con los universos religiosos, Esta obra, además, es especialmente interesante por hacerse cargo de las metodologías más influyentes, empleadas a finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX para el estudio de los fenómenos religiosos, ya que participaron en ella, investigadores de procedencias intelectuales diversas.[47] Entre las enciclopedias modernas merece una atención especial el Handbuch der Orienlistik, todavía sin publicar, que analiza la cultura, la religión, las lenguas y la organización social de los pueblos del Oriente Próximo y Lejano Oriente.[48] En el año 1987 apareció la Encyclopedia of Religion, en dieciséis volúmenes, editada por Mircea Eliade, que ofrece un aceptable status quaestionis de los estudios religiosos, realizados sobre todo desde la perspectiva metodológica e ideológica que mantuvieron el investigador rumano y sus discípulos.[49] En la actualidad, se está preparando para su publicación el Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegrijfe, editado por estudiosos alemanes, y que se acerca a las religiones desde una perspectiva conceptual, con un método que acostumbra ser una extraña mezcla de historicismo riguroso (por no decir «rigorista») y de una ideologización muy germánica.[50] Aunque se trata de una obra de carácter general, la Encyclopaedia Universalis,[51] publicada en París, ofrece algunos artículos notables sobre algunos aspectos concretos (por ejemplo, «mito», «rito», «Dios», etc.) relacionados íntimamente con los fenómenos religiosos. Aunque se trate de un «diccionario mitológico», la obra editada por Yves Bonnefoy, en 1981, ofrece puntos de vista muy interesantes desde una perspectiva metodológica.[52]

1.3.1.2. El evolucionismo

En esta breve exposición no nos es posible adentrarnos como sería necesario en el impacto del evolucionismo en el estudio de los fenómenos religiosos.[53] Casi sin excepciones, la investigación de las diversas facetas de la realidad efectuada durante el siglo XIX se llevó a cabo desde la óptica del evolucionismo. La religión también se estudió con unos métodos que adoptaban acríticamente los esquemas que imponían las leyes de la evolución biológica y social a la realidad social, religiosa y humana. Durante el siglo pasado, y a escala menor, en el siglo XX, la influencia del pensamiento de Charles R Darwin (1809-1882) fue extraordinaria en todas las parcelas del conocimiento y de la acción.[54] Las ideas biologistas y, probablemente también, racistas de Darwin, tal como señala Marvin Harris, haciéndose eco del pensamiento científico de aquella época O. C. Pritchard, J. A. Barnes, W. C. Wells, etc.), fueron aplicadas por Herbert Spencer (1821-1903) a las ciencias sociales. De esta forma se constituyó el llamado darwinismo social, el cual quería ser una descripción e interpretación «científicas» de la evolución de las instituciones sociales (por lo tanto, también, de la religión), mediante la ley universal del progreso. Siguiendo esta misma linea de pensamiento, Spencer (Social Statics, 1850; The Principies of Sociology [3 vol.], 1876-1896; The Principies of Ethics [2 vol.], 1879-1893) se propuso demostrar que la naturaleza humana, como el resto de los objetos del universo, era un producto de la evolución. La adaptación incesante a las nuevas condiciones de vida era un proceso ininterrumpido por medio del cual el ser humano podía alcanzar las cotas más altas de humanidad.[55] Este pensador definía el progreso como el conjunto de cambios continuados, mediante los cuales los individuos y las sociedades, adaptándose, producían mejores condiciones de vida. Por eso Spencer no duda en afirmar que «la fe en la perfectibilidad humana equivale simplemente a la certeza de que, por este proceso, el hombre, antes o después, llegará a adaptarse de una manera perfecta a su modo genuino de vida». En el sistema antropológico que propone es indiscutible la necesidad de un estadio salvaje de la naturaleza humana (en el pasado) como preludio de un estadio de civilización ya definitivo (en el presente). El hombre adquiere el total desarrollo físico y psíquico por medio de la lucha por la existencia, lo cual señala que la evolución humana, desde la vida natural hasta la organización social, incluye necesariamente una innegable actitud bélica para afirmarse e imponerse sobre el medio natural.[56]

La influencia del pensamiento de Darwin y de Spencer se nota intensamente en el estudio de los fenómenos religiosos. Uno de los investigadores más «tocados» por el evolucionismo fue James Frazer, el cual, retomando la teoría de los tres estadios de Comte, elaboró un método evolucionista para explicar el proceso en tres estadios que había sufrido la religión. De acuerdo con la teoría frazeriana de la religión, la humanidad habría pasado de la magia a la religión, y finalmente, de la religión a la ciencia.[57] El etnólogo francés Jean Poirier ha calificado el método de Frazer de evolucionismo simplista.[58] Otra teoría evolucionista de la religión que tuvo mucha aceptación en el siglo XIX fue la de John Lubbock (1843-1913), el cual era de la opinión de que la evolución religiosa de la humanidad se había iniciado a partir de una situación que él califica de «arreligiosa» hasta llegar a las grandes religiones históricas, las cuales, en su momento, habían elaborado sistemas dogmáticos y morales.[59] Lowie critica duramente la postura de Lubbock: «Las obras de Sir John están llenas de juicios subjetivos, formulados ingenuamente sobre la base de la semejanza o disparidad con la media europea. Los hotentotes son ‘repugnantes’, y los australianos, miserables salvajes. En algunas ocasiones da muestras de un poco de intuición como, por ejemplo, cuando corrige a Prescott, que atribuía el sacrificio humano a las “pasiones diabólicas”. Pero en general se muestra incesantemente mortificado, escandalizado, horrorizado por el espectáculo de los salvajes».[60]

En la aplicación de una metodología con premisas evolucionistas, el autor que sin duda ejerció una influencia más intensa fue Edward B. Tylor (1832-1917), verdadero fundador de la antropología cultural (W. Dupré), el cual, como reconoce Lowie, manteniéndose fiel a la línea ideológica inaugurada por Darwin y Spencer, dio muestras al mismo tiempo, a diferencia de otros evolucionistas (McLennon, Lubbock, Spencer, Frazer), de una gran creatividad e inteligencia.[61] «Tylor, compañero y camarada de Darwin y Spencer, no podía dejar de transferir a su campo de investigación, aunque fuera de manera imperceptible, los principios básicos de la evolución biológica, los cuales, entonces, se iban extendiendo a todas las ramas del saber.»[62] Lo que Tylor se había propuesto era llegar al conocimiento del hombre primitivo y de su religión mediante la aplicación de una metodología basada en el «camino hacia atrás». De esta forma, creía que podría averiguar con seguridad cuales eran los orígenes iniciales de la vida humana en todas sus facetas. Al contrario de Spencer, no hizo un uso «mecánico» del evolucionismo, sino que reunió una cantidad ingente de datos etnográficos procedentes de las culturas más diversas, y los ordenó diacrónicamente de «menos a más», para así establecer la ruta que, según su opinión, había seguido la evolución de la humanidad. Al principio de su obra más significativa, La civilització primitiva (1871), en una toma de postura clara contra Lubbock, Tylor manifiesta la intención de exponer detalladamente las dos leyes que, según cree, han posibilitado la marcha evolutiva y ascendente de la humanidad: «Por un lado, la uniformidad que tan ampliamente caracteriza la civilización puede atribuirse en gran medida a la acción uniforme de causas uniformes. Por otro, los diversos grados de civilización pueden considerarse como fases del desarrollo o de la evolución; cada uno puede considerarse como el resultado de una historia anterior, dispuesto a ejercer su propio papel en la configuración de la historia del futuro».[63]

Como actitud científica, el evolucionismo ha tenido un peso extraordinario en la cultura occidental y, de una manera muy directa, en el estudio de los fenómenos religiosos porque era una manera cómoda, sencilla y «racional» de explicarlos y, si era necesario, de desacreditarlos como algo que pertenecía a las etapas inferiores, «salvajes», «prelógicas» y de «incapacidad mental» (Lubbock) de la humanidad. Directa o indirectamente, todas las investigaciones que se hicieron sobre las religiones en aquella época sufrieron el impacto, y han sido necesarios muchos años y esfuerzos para que fuera posible la superación de la «ideología evolucionista» en los estudios sobre las religiones.

En este contexto es oportuno hacer alusión, aunque sea brevemente, a la teoría antievolucionista de Wilhem Schmidt y de la «escuela de Viena», la cual bien puede calificarse de evolucionismo a la inversa («regresión»). En efecto, si el evolucionismo, tanto el biológico como el social («darwinismo social»), es determinante para la idea de progreso, tal como entendieron este concepto los ilustrados y los postilustrados, Schmidt y su escuela, partiendo del interés apologético a favor de la religión (del cristianismo), introdujeron el retroceso, la regresión y el progresivo alejamiento de la humanidad respecto a la «revelación original» (Uroffenbarung). Consecuentemente, era necesario situar la perfección (el «monoteísmo») en los orígenes; lentamente, la decadencia se había introducido en la humanidad y de esta manera, se había impuesto el politeísmo (identificado por Schmidt con la corrupción) de los pueblos salvajes.[64]

En la actualidad, se puede constatar cierto retorno al evolucionismo, sobre todo en la obra de Leslie White, el cual afirma que su teoría de la evolución, «en líneas generales, no difiere en absoluto de la expuesta en 1881 por Tylor en la Anthropology».[65]

Los aspectos positivos de las teorías evolucionistas con relación al estudio de la cultura humana fueron: 1) la formación del concepto de cultura, el cual, ahora, se distinguía del concepto de raza; 2) la posibilidad de una ciencia de la cultura, es decir, constatación de que los fenómenos culturales no son casuales, sino que están sometidos a leyes científicas; el peligro de un determinismo extremo era aquí evidente; 3) el evolucionismo antropológico permitió la realización de una gran cantidad de investigaciones directas (trabajos de campo), las cuales, más adelante, sirvieron para reducir casi hasta cero la influencia de las teorías evolucionistas de los «antropólogos de gabinete» en los estudios antropologicorreligiosos.[66]

1.3.1.3. Raffaele Pettazzoni (1883-1959)

Según nuestra opinión, Pettazzoni es uno de los investigadores más importantes, pero al mismo tiempo más desconocidos en nuestro país, de los fenómenos religiosos del siglo XX.[67] Su pensamiento, sin duda influenciado por el historicismo de Benedetto Croce, posee una innegable originalidad, ya que busca una interpretación religiosa de la religión sin marginarla de su contexto histórico y cultural.

Este autor manifiesta repetidamente que la exigencia histórica es el punto de encuentro de las diversas escuelas que en el siglo XIX se habían propuesto el estudio científico de las religiones.[68] Para poder captar exactamente el método y la intención científica de Pettazzoni, es necesario saber previamente cómo interpreta la religión. «La religión es una forma de civilización. Históricamente, no se la puede comprender si no es en el marco particular de la civilización de la cual forma parte yen relación directa con las otras formas culturales como son, por ejemplo, el arte, el mito, la filosofía, la estructura económica, social y política.»[69] Lo religioso, pues, forma un todo orgánico con la cultura en la que se ha formado y dado a conocer. «Cualquier phainómenon es un genómenon, cualquier manifestación presupone una formación, y cualquier hecho es habitado por un proceso de desarrollo.»[70] Las religiones, en consecuencia, son fenómenos originales e irrepetibles que acompañan, modifican y critican las diversas etapas de la evolución histórica de la cultura donde se han originado y desarrollado. «No se trata en absoluto de explicar los griegos por medio de los aztecas, sino de entender mejor la formación de la civilización griega a la luz de formaciones similares, destacando así su originalidad no en el cielo de una trascendencia inaccesible, sino en al amplio plano coral de la historia […] La comparación legítima es la que se aplica a lo que es históricamente comparable, porque está arraigado en tradiciones culturales parecidas.»[71]

La consecuencia inmediata del estudio de las religiones con la metodología propuesta por Pettazzoni fue que se sustraería «la religión a la esfera de la angustia y de la pasión» y la transferiría «al plano objetivo de la reflexión y de la investigación historicoculturales».[72]

1.3.1.4. Teologías de la Historia

Brevemente, debemos considerar algunas metodologías históricas que se acercan a la religión desde una óptica propiamente teológica. Los autores adscritos a esta corriente, que en su mayor parte son teólogos de profesión, quieren analizar el cristianismo históricamente destacando que la religión cristiana constituye un conjunto de manifestaciones religiosas incardinadas y coordinadas en el universo de las religiones (universales). Es muy evidente que estos autores no pueden dejar de otorgar a la religión cristiana cierta «exigencia de absolutismo», aunque muy a menudo lo hacen partiendo de unas premisas muy diferentes de las de las «ortodoxias confesionales». Por regla general, pretenden sentar las bases de una «teología de las religiones», cuya misión consiste en el planteamiento a escala planetaria e intercultural de la cuestión de la «voluntad salvífica universal de Dios».[73]

No hay duda de que Wolfhart Pannenberg es uno de los representantes más cualificados de esta corriente.[74] Su punto de partida es la historia religiosa de Israel. Por medio de la religión judía, después continuada por la cristiana, y teniendo muy en cuenta el anhelo de experimentar la realidad (Dios) que es inherente a toda religión, los hombres se encaminan en la historia hacia la abolición de la historia (éskhaton). La afirmación del carácter histórico de las religiones es algo de gran importancia en el pensamiento de Pannenberg, que así se opone tanto a la fenomenología de la religión como a los existencialismos teológicos, a los cuales hace responsables de la «deshistorización» de la existencia humana. Este autor, que se mantiene fiel a muchas de las premisas ideológicas de Hegel, considera la historia «como el horizonte más omnicomprensivo de la existencia humana»; siempre y en todo lugar, los adeptos de las diversas religiones pueden realizar una experiencia de sentido (Sinnerfahrung), la cual también implica necesariamente la experiencia de la totalidad (Sinntotalität).[75]

En nuestra opinión, desde una perspectiva teológica, una de las comprensiones más originales de la religión es la de Max Seckler. Según este autor, las religiones no tendrían que llegar a ser caminos de salvación (Heilswege), sino proyectos de salvación (Heilsentwürfe)