Antropología estructural E-Book

Claude Lévi-Strauss

• Herausgeber: Siglo XXI Editores México
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 491

Beschreibung

A finales de los años cincuenta del siglo pasado, Claude Lévi-Strauss organizó de modo creativo una serie de ensayos para dar a luz un volumen que resultaría un clásico: Antropología estructural. Esa mezcla de trabajos etnográficos y reflexiones teóricas fue tan afortunada que pocos años después publicó un segundo tomo con el mismo título —traído al español por Siglo XXI Editores en 1979—. Lejos de producir antologías caprichosas, esa fórmula de organización textual expresaba una concepción original del quehacer antropológico, gracias a la cual la mirada teórica de altura y los avances sobre el terreno conviven en una auténtica simbiosis. Tiempo atrás, con poco más de 30 años, Lévi-Strauss se había refugiado en Estados Unidos para eludir la amenaza del nazismo; esa cruda experiencia lo llevó a reflexionar sobre algunas catástrofes históricas irremediables, como el exterminio de los indios de Norteamérica o el genocidio de los judíos europeos. Entre 1941 y 1947 escribió los textos reunidos en este volumen, verdadero germen del estructuralismo y antecedente —podríamos decir "prehistórico"— de sus antropologías estructurales. Los 17 capítulos de este libro son testimonio de una época en la vida del autor y de un momento intelectual singular, en el que este notable académico francés estaba asimilando la forma de proceder de sus colegas estadounidenses. Hay aquí piezas sobre métodos —destaca uno acerca de los aportes de la sociología francesa, en particular la obra de Mauss y Durkheim—, sobre museos, sobre pequeños grupos étnicos de Brasil y sobre la búsqueda de la felicidad en Estados Unidos. Esta miscelánea rescata artículos poco conocidos, la mayoría escritos originalmente en inglés, que dan cuenta del proceso de maduración del pensamiento de Lévi-Strauss.

Leseprobe

Índice

Prefacio

Nota sobre la edición en francés

Nota sobre esta edición

Historia y método

1. La sociología francesa

2. En memoria de Malinowski

3. La obra de Edward Westermarck

4. El nombre de los nambikwara

Individuo y sociedad

5. Cinco reseñas

6. La técnica de la felicidad

Reciprocidad y jerarquía

7. Guerra y comercio entre los indígenas de Sudamérica

8. La teoría del poder en una sociedad primitiva

9. Reciprocidad y jerarquía

10. La política exterior de una sociedad primitiva

Arte

11. La cosmética indígena

12. El arte de la costa noroccidental en el Museo Americano de Historia Natural

Etnografía sudamericana

13. Uso social de los términos de parentesco entre los indígenas de Brasil

14. Acerca de la organización dualista en Sudamérica

15. Los indígenas tupí-cauaíbes

16. Los indígenas nambikwara

17. Tribus de la margen derecha del río Guaporé

Bibliografía

Índice de figuras

biblioteca clásicade siglo veintiuno

Lévi-Strauss, Claude

Antropología estructural: grado cero / Claude Lévi-Strauss ; trad. de Juan Pablo Jáuregui. – México : Siglo XXI Editores, 2022

304 pp. ; 13.5 × 21 cm – (Colec. Biblioteca Clásica de Siglo Veintiuno)

Título original: Anthropologie structurale zéro

ISBN: 978-607-03-1203-8

1. Antropología 2. Antropología – Historia I. Jáuregui, Juan Pablo, tr. II. Ser. III. t.

LC GN362 L664Dewey 301 L664

título original: anthropologie structurale zéro

© 2019, éditions du seuil, parís

© 2022, siglo xxi editores, s.a. de c.v.

diseño de colección: tholön kunst

isbn 978-607-03-1203-8

isbn-e 978-607-03-1204-5

impreso en litográfica ingramex, centeno 192,centeno 162-1, col. granjas esmeralda 09810,ciudad de méxico, en agosto de 2022

Prefacio

“Su pensamiento no está maduro.” Ésas son, de acuerdo con Lévi-Strauss, las palabras con las que Brice Parain, entonces secretario y consejero editorial de Gaston Gallimard, habría justificado su negativa de publicar la antologíaAntropología estructural. Cuando narra la anécdota, Lévi-Strauss no establece su fecha, pero precisa que era “antes de escribir Tristes trópicos”, es decir, sin duda, hacia 1953 o 1954 (Lévi-Strauss y Éribon, 1991: 100). Sin detenernos en el motivo proporcionado por Parain, a quien Lévi-Strauss describiría pronto como un “adversario de la etnología” (Lévi-Strauss, 1958: 357), podemos apostar a que entraba en juego también una desconfianza en cuanto a las antologías de artículos, respecto a las que se sabe que, por ser demasiado heterogéneas o demasiado repetitivas, rara vez son buenos libros. Por lo tanto, cuando Lévi-Strauss da a la editorial Plon el manuscrito de Antropología estructural, que aparecería finalmente en 1958, tres años después de Tristes trópicos, no se contenta con reunir textos antiguos precedidos por un prefacio circunstancial. Propone, al contrario, una antología con una sólida arquitectura, la cual, lejos de seguir perezosamente el orden cronológico de sus publicaciones pasadas, organiza sus reflexiones en cinco partes y 17 capítulos. Estas partes progresan desde el nivel más fundamental, en el que se manifiesta la organización estructural de los hechos sociales (“Lengua y parentesco”), para contemplar después la “Organización social” y luego las manifestaciones concretas de las estructuras subyacentes, observables en el nivel del rito y del mito (“Magia y religión”) y de la creación plástica (“Arte”); la obra concluye con una última sección que se interroga respecto al lugar de la etnología tanto en el seno de las ciencias sociales como de la enseñanza moderna (“Problemas de método y de enseñanza”). El conjunto está precedido por una ambiciosa introducción que sitúa los papeles específicos de la etnología y de la historia, puesto que esta última aparece como la disciplina más conspicua e innovadora entre todas las ciencias sociales, de lo cual es prueba su importancia en el seno de la enteramente nueva sexta sección de la École Pratique des Hautes Études, futura École des Hautes Études en Sciences Sociales (Lévi-Strauss es miembro de la quinta sección, dedicada a las “ciencias religiosas”).

En retrospectiva, parece evidente que la publicación de Antropología estructural constituyó una etapa crucial en la difusión y el auge del estructuralismo. No hay duda de que la organización tan bien lograda del libro desempeñó un papel esencial en ese proceso. Dicha organización enfatizaba el valor del carácter extremadamente innovador de la reflexión y la ambición teóricas de una empresa que se apoya en datos etnográficos muy precisos que se abren, al mismo tiempo, a otras disciplinas (lingüística, historia, psicoanálisis…) y a los trabajos en lengua inglesa. Esa organización le daba una eficacia muy grande que elevaba el título al grado de programa. Recordemos que la apuesta no estaba en modo alguno ganada de antemano. Contra la facilidad de los recuentos retrospectivos que desarrollan la implacable cronología de los sucesos editoriales e institucionales, es importante recordar que el adjetivo estructural era en ese tiempo un cuasibarbarismo y que el proyecto era arriesgado: la historia intelectual está llena de ese tipo de neologismos concebidos como estandartes, agitados de forma ruidosa durante la vigencia de un manifiesto y muertos poco después de nacer.

Antropología estructural era más que un compendio de contribuciones artificialmente unificadas por un título. Esa consideración vale también para Antropología estructural dos, que aparece en 1973 y cuya organización es bastante próxima a la del primer volumen: luego de las “Perspectivas”, que se interrogan sobre la historia o la prehistoria de la antropología moderna, se encuentran ahí dos secciones tituladas respectivamente “Organización social” y “Mitología y ritual”, antes de una última (y larga) parte llamada “Humanismos y humanidades”. Aquí una vez más, el orden que se impone es el de las etapas de la reflexión y la cronología no desempeña ningún papel. La obra termina precisamente con la reedición de Raza e historia, aparecida en 1952, es decir, veinte años antes, porque, a pesar de haber sido (y seguir siendo) tan innovador, ese pequeño tratado sobre la diversidad cultural y el evolucionismo no encontraba, en absoluto, un lugar en la arquitectura del primer tomo (más afirmativo y más disciplinario, menos preocupado por situar la etnología dentro de una reflexión que tiene por objeto el destino de la humanidad), pero, en cambio, completaba de manera justa las meditaciones acerca de las nociones de humanismo y progreso.

La mirada distante, que aparece en 1983 y que Lévi-Strauss habría titulado de buen grado Antropología estructural tres si el adjetivo no hubiera sido rebajado y “vaciado de su contenido” por un efecto de “moda” intelectual (Lévi-Strauss y Éribon, 1991: 131), obedece a los mismos principios, aunque la construcción del libro se aleja de las dos antologías precedentes. La obra, estrictamente, es menos etnográfica y se involucra en un diálogo más directo con las teorías o las ideologías de su tiempo, diálogo que versa esencialmente sobre las formas de coerción que se ejercen sobre la actividad humana.

Sea como sea, se imponen dos conclusiones. Por una parte, las Antropologías estructurales están bien pensadas como libros, es decir, como intervenciones teóricas en un espacio de debate que ellas aspiran a redefinir, y no son simplemente antologías; por otra parte, la concepción de la antropología, de sus métodos y de sus objetos, no conoce en absoluto modificaciones a lo largo de la carrera de Lévi-Strauss. Esta constancia es un rasgo impactante de la obra. La única excepción verdadera es el estatuto de la distinción entre naturaleza y cultura; primero presentada (en Las estructuras elementales del parentesco en 1949) como una constante antropológica en la tradición de la ciencia social desde sus inicios en el siglo XVIII, se vuelve una distinción de “valor sobre todo metodológico”, de acuerdo con una fórmula de El pensamiento salvaje en 1962 (Lévi-Strauss, 2008b: 824). Aparte de este desplazamiento, solidario con una definición del concepto de símbolo (Salmon, 2013: 110-121), el pensamiento de Lévi-Strauss muestra una gran fidelidad con ciertos principios rectores, y su evolución se explica más por la diversidad de objetos a los cuales se aplica que por una alteración de las “convicciones rústicas” (según el término de Tristes trópicos) que guían su empresa.

UNA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL

Así pues, en 1957, Lévi-Strauss reúne los 17 artículos que formarán la obra Antropología estructural escogiéndolos entre “una centena de textos escritos desde hace casi 30 años” (según el breve prefacio que redacta para la ocasión). Además de dos contribuciones inéditas, conserva 15 textos, entre los cuales el más viejo fue publicado en 1944. La hipótesis según la cual Lévi-Strauss habría desdeñado sus textos de “juventud” a favor de los escritos más recientes, probando una mayor madurez intelectual, no es, pues, sostenible. El índice atestigua, por el contrario, un trabajo de selección. Ésa es la primera conclusión que da origen a la presente antología, Antropología estructural cero,1 que reúne 17 textos dejados de lado por Lévi-Strauss en el momento de la composición del volumen de 1958. Algunas de esas renuncias se justifican fácilmente y, por lo demás, Lévi-Strauss explica el asunto: “Hice una selección descartando los trabajos cuyo carácter es puramente etnográfico y descriptivo, y otros, de alcance teórico, pero cuya sustancia fue incorporada a mi libro Tristes trópicos”. Otros textos, como “El arte de la costa noroccidental en el Museo Americano de Historia Natural” (capítulo 12 del presente libro), le parecían sin duda también demasiado anacrónicos: la maravilla no había envejecido, pero el propósito teórico atestiguaba perspectivas (en la circunstancia de los cuestionamientos difusionistas) que los progresos de la disciplina habían tornado obsoletos. En fin, algunos estudios parecen superados por otros más recientes, por ejemplo, “La cosmética indígena” (capítulo 11), que, en 1942, proponía a los lectores de la revista surrealista estadunidense VVV una descripción minuciosa de los maquillajes caduveos, cuyo análisis detallado no fue proporcionado sino hasta en Tristes trópicos. Se puede hacer un señalamiento semejante respecto a la larga presentación de “La sociología francesa” (capítulo 1), que a los ojos de Lévi-Strauss muy probablemente había sido sobrepasada por la “Introducción a la obra de Marcel Mauss”, aparecida en 1950.2

Resta decir que en Antropología estructural hay una pérdida que la presente antología quisiera reparar. Pérdida, primero, porque muchos desarrollos se encontraban excluidos de facto por esa selección. Así, por ejemplo, algunos pasajes de “La teoría del poder en una sociedad primitiva” (capítulo 8), de los cuales Lévi-Strauss se sirvió libremente en Tristes trópicos, a expensas del abandono de las sobresalientes consideraciones finales acerca de la noción de “poder natural”. Lo mismo ocurre con la muy precisa discusión de la obra de Durkheim que se encuentra en “La sociología francesa” y que no tenía lugar en el estudio de 1950 dedicado a la obra de Mauss (texto importante, aunque difícil, “biblia del estructuralismo”, muy comentado, y que las páginas de 1945 sobre Durkheim contribuyen a esclarecer).3 Pérdida también porque la elección de Lévi-Strauss dejaba de lado artículos que no se integraban al itinerario teórico construido por Antropología estructural, pero que desempeñaron un papel importante en el desarrollo de otras reflexiones dirigidas lejos del estructuralismo. Tal es el caso de “Guerra y comercio entre los indígenas de Sudamérica” (capítulo 7) o, una vez más, de “La teoría del poder en una sociedad primitiva”. Estos dos textos son referencias esenciales para las teorías sociales y políticas que ven en las sociedades indígenas de Sudamérica ejemplos de sociedades carentes de riqueza y dotadas de una organización política mínima, las cuales, por lo tanto, constituyen formas sociales anteriores al Estado y a la acumulación primitiva de capital. La ilustración más notable de esas reflexiones de antropología política son los trabajos de Pierre Clastres.4 Se puede hacer un señalamiento semejante a propósito del artículo que se encontrará traducido al francés por primera vez: “Uso social de los términos de parentesco entre los indígenas de Brasil” (capítulo 13). Mientras que Lévi-Strauss sólo lo había recuperado parcialmente en su tesis secundaria La vida familiar y social de los indios nambikwara, este artículo fue regresado a la luz por especialistas brasileños en los años noventa y se volvió, junto con otros escritos etnográficos de los cuarenta, una referencia central para uno de los desarrollos más importantes de la antropología reciente, es decir, la reconstrucción de las ontologías amerindias a través de la extensión de la noción de afinidad con el mundo no humano: “Concebida inicialmente como un mecanismo interno de constitución de grupos locales, la afinidad [apareció] enseguida como un dispositivo relacional que organiza las relaciones extralocales, articulando a personas o grupos de personas más allá del parentesco y, finalmente, como un lenguaje y un esquema relacional entre el Mismo y el Otro, la identidad y la diferencia” (Fausto y Coelho, 2004: 98-99; Debaene, 2013: 11-36).

Podemos, en fin, suponer que “La técnica de la felicidad” (capítulo 6), artículo a la vez placentero y profundo, que tomaba por objeto la sociedad estadunidense moderna como Lévi-Strauss la conoció desde el interior en los años cuarenta, no encontraba su lugar en el recuento teórico que él vislumbraba en 1957. Escrito en 1944, publicado en 1945 en la revista L’Âge d’Or y luego retomado un año más tarde en un número especial de la revista Esprit dedicado a “El hombre americano”. Cuando fue reeditado, este texto mostraba afinidades con contribuciones de escritores o pensadores estadunidenses (Kenneth Burke, Margaret Mead) y de otros intelectuales exiliados en Estados Unidos durante la guerra (Georges Gurvitch, Denis de Rougemont). El tono es ya el de ciertas meditaciones más “liberadas” de los años setenta y ochenta (pensamos en “Nueva York post y prefigurativo” en La mirada distante o en textos de la obra póstuma Todos somos caníbales), pero, a diferencia de estos últimos, el artículo de 1945 da fe de un desconcierto, incluso una inquietud, que se nutre de las ambivalencias engendradas por toda observación participante. En él se despliega una mezcla de fascinación y rechazo hacia la sociedad estadunidense, combinación en sí misma muy común en esa época, pero cuyo contenido es particularmente original. Como en las páginas horrorizadas de Tristes trópicos sobre el sur de Asia, se ve aquí al etnólogo luchar contra sus propias repulsiones (ante el imperativo omnipotente de armonía social, ante el infantilismo generalizado, ante la imposibilidad de la soledad…) y esforzarse por revertir estas últimas en aras de una comparación teórica con las sociedades europeas. Si el disgusto es menos visceral que en la descripción de las muchedumbres de Calcuta, este texto traiciona también una subjetividad en lucha con sus propios malestares y que, preocupada por distinguirse de un antiestadunidense únicamente reactivo (o simplemente condescendiente), se esfuerza por asir lo más de cerca posible ciertos rasgos fundamentales de la sociedad estadunidense y por delinearlos sirviéndose de fórmulas que a veces tienen una gran fuerza: la heterogeneidad con respecto a sí misma de una sociedad que “todavía lleva el esqueleto por fuera” (“cada día se descubre a sí misma desde fuera, tanto maravillada como aterrorizada”); el repudio de lo trágico por una sociabilidad “feroz”; el ideal de una “infancia sin malicia”, de una “adolescencia sin odio” y de una “humanidad sin rencor” —esta negación de las contradicciones de la vida social que a veces conducen, por medio de una especie de retorno de aquello que ha sido reprimido, a conflictos muy violentos entre comunidades (p. 132).5

A pesar de repetidos homenajes al país que “probablemente [le] ha salvado la vida”, a sus universidades y a sus bibliotecas, se manifiesta una verdadera y profunda reticencia hacia Estados Unidos, la cual se confirmará algunos años más tarde con la negativa inflexible ante las propuestas de Talcott Parsons y Clyde Kluckhohn (apoyadas por la vigorosa insistencia de Roman Jakobson) que intentan reclutarlo en Harvard. “Yo sabía que pertenecía al Viejo Mundo con toda mi alma, irrevocablemente” (Lévi-Strauss y Éribon, 1991: 82-83; Jakobson y Lévi-Strauss, 2018: 174-185). Como en la lectura de los capítulos de Tristes trópicos acerca de Pakistán y el islam (que, aunque redactados a partir de notas de 1950, sólo mencionan de manera muy fugaz las masacres y los desplazamientos masivos de población que ocurrieron como consecuencia de la división de India), el lector contemporáneo de “La técnica de la felicidad” podrá también sorprenderse ante ciertos silencios y ante una ceguera propia de la época y de la posición del observador que, aunque llamado a dar su testimonio sobre la sociedad estadunidense, se asombra ante la impermeabilidad entre “las generaciones, los sexos y las clases”, pero menciona apenas la segregación y los conflictos raciales.6

Sea como sea, el presente volumen busca, por lo tanto, hacer de nuevo disponibles textos importantes, frecuentemente poco conocidos, en su mayor parte publicados inicialmente en inglés en revistas muy variadas, y que se han vuelto casi inencontrables.7 Adicionalmente a su interés intrínseco, estos 17 artículos dejados de lado por Lévi-Strauss en 1958 delinean una prehistoria de la antropología estructural; permiten asir de mejor manera, por medio de un juego de contraejemplos, el proyecto teórico y el sentido que tenía la empresa para el individuo Claude Lévi-Strauss a mediados de los años cincuenta.

NUEVA YORK, 1941-1947

Pero aún hay más, ya que el presente volumen no está simplemente hecho a partir de residuos, de odds and ends (“fragmentos y pedazos”), de acuerdo con una fórmula inglesa de la que gustaba Lévi-Strauss. No tiene una unidad negativa. En primer lugar, es la unidad de un lugar y un tiempo: Nueva York entre 1941 y 1947. Los textos que siguen fueron todos escritos por Lévi-Strauss en el transcurso de sus años americanos, es más, neoyorkinos, primero como judío refugiado (scholar en el exilio, socorrido por el plan de salvamento de las universidades europeas financiado por la Fundación Rockefeller), y después como consejero cultural en la embajada francesa. Aparecieron entre 1942 y 1949, es decir, antes de Las estructuras elementales del parentesco, cuya publicación constituye un punto de referencia cronológico natural, ya que marca (superficial, pero cómodamente) el inicio del estructuralismo, al mismo tiempo que traza para Lévi-Strauss el momento del regreso definitivo a Francia y de la reintegración por el ritual de la tesis y la obtención de un puesto de investigador en el CNRS, aunque, en el plano personal y profesional, el final de los años cuarenta y el inicio de los cincuenta fueron un periodo turbulento.

Estos 17 textos dan testimonio, pues, de un momento tanto biográfico como histórico. Se ve ahí al joven etnólogo prepararse e integrarse a la antropología estadunidense (disciplina más antigua y más institucionalizada que en Francia) en cuanto que especialista en Sudamérica y particularmente en las poblaciones llamadas “de tierras bajas”, así designadas para distinguirlas de las grandes civilizaciones andinas que habían movilizado la sección principal de la investigación acerca de Sudamérica hasta los años treinta. Se encontrarán al final de este volumen cinco textos etnográficos, de los cuales tres han sido extraídos del importante Handbook of South American Indians, en seis volúmenes, dirigido por Julian H. Steward (obra respecto a la cual Lévi-Strauss decía, aún en 2001, que, a pesar de sus insuficiencias, no había sido superada por las publicaciones recientes).8 Estos textos permiten enfrentar el reproche que frecuentemente se le ha hecho a Lévi-Strauss de que tiene un “sesgo teórico”, ya que el filósofo de formación ha sido frecuentemente acusado de contentarse con una aproximación demasiado abstracta y muy poco empírica a las sociedades indígenas.

En estos artículos de los años cuarenta, Lévi-Strauss se muestra, al contrario, como un etnógrafo minucioso y como un teórico absoluto. Proveniente de la filosofía, habiendo pasado por la sociología, interviene en el presente como experto en las etnias de la planicie brasileña, en una época en que la disciplina se concentra primero en cuestiones de identificación de las tribus, de cartografía de su territorio y de descripción de sus costumbres desde una perspectiva, si no difusionista, en todo caso preocupada por la historia de las migraciones y el poblamiento de Sudamérica. Al mismo tiempo, Lévi-Strauss aparece ahí indudablemente como un etnólogo de su tiempo: ha leído toda la literatura existente, pero su experiencia etnográfica de campo es reducida (algunas semanas entre los bororo y los nambikwara, relatadas más tarde en Tristes trópicos). No obstante, los homenajes que le hace a Bronisław Malinowski y más aún a Curt Nimuendajú (capítulos 1 y 5), cumplidos hombres de campo para quienes él no escatima su admiración, muestran que él estima el valor de una experiencia etnográfica prolongada. Además, propone que tales estancias —largas, solitarias, en inmersión dentro de las sociedades estudiadas— se volverán la norma de la disciplina, ya que anuncia con razón que “en el futuro probablemente se hará la distinción entre los trabajos etnológicos ‘premalinowskianos’ y los ‘posmalinowskianos’, según el grado de compromiso personal de sus autores” (p. 92). Resta también el hecho de que él mismo (quien, según su propia confesión, se descubre en Estados Unidos “más como un hombre de gabinete que de campo”) se consagró como etnógrafo en el transcurso de investigaciones que se adscribían a otro modelo más viejo —expediciones colectivas, preocupadas sobre todo por recabar información, y que permanecían pocos días en las poblaciones—, lo cual se percibe al leer sus contribuciones para el Handbook, estructuradas todas sobre el mismo modelo. En esos textos, como en su primer artículo sobre los indígenas bororo de 1936 (que había llamado la atención de Robert Lowie y había conducido indirectamente a su inscripción en el plan de salvamento de la fundación Rockefeller), el propósito era ante todo descriptivo, aunque era de primera mano. Privilegia los datos empíricos (cultura material, tecnologías, etapas de la vida), mientras que las reflexiones sobre la organización social o las formas de religión y de magia permanecen sucintas. Estos artículos valen sobre todo por la síntesis informada que proponen de fuentes erráticas y heterogéneas, frecuentemente separadas entre sí por decenios o incluso siglos.

Se percibe, igualmente, la dimensión iniciática de un trabajo de esa índole para el joven etnólogo francés, que se encuentra integrado en un proyecto disciplinario colectivo en una época en la que el censo y el inventario etnográficos se mantienen como las preocupaciones principales de la antropología estadunidense, mientras que domina un sentimiento de urgencia en lo tocante a las poblaciones amenazadas por el colapso demográfico y cultural. El mismo Julian H. Steward concebía el Handbook desde una perspectiva de antropología aplicada que apuntaba a la integración de las sociedades indígenas tradicionales a los nuevos Estados-nación del continente. Estos textos atestiguan, pues, una inscripción en las problemáticas propias de la antropología estadunidense de la época. Por esta razón, se encuentra en ellos a veces un vocabulario un poco obsoleto, en particular la noción, frecuente en ese tiempo, de cultural level o level of culture (que se traduce de modo incómodo como “nivel cultural” o “grado de cultura”), que designa la complejidad mayor o menor de la organización social considerada o el carácter más o menos rudimentario de la cultura material en cuestión. Lévi-Strauss abandonaría ese tipo de fórmulas en lo subsecuente, a causa de las connotaciones evolucionistas que conservaban incluso entre los antropólogos estadunidenses preocupados por distanciarse de todo evolucionismo.

Sobre todo, esta experiencia de integración en una reflexión disciplinaria extranjera conducirá a Lévi-Strauss (el otrora profesor de sociología de la Universidad de São Paulo, enviado a Brasil por el durkheimiano Célestin Bouglé) a una toma de perspectiva respecto a la tradición de la que había emanado. Muchos textos del presente volumen buscan situar la ciencia social francesa y discernir su singularidad entre las otras tradiciones nacionales. No hay mejor ejemplo que la vigorosa síntesis “La sociología francesa” (capítulo 1), escrita a solicitud de Georges Gurvitch para una obra que aparece primero en inglés con el título Twentieth century sociology. En este largo estudio dedicado a Marcel Mauss, Lévi-Strauss se entrega —luego de una presentación de las grandes orientaciones de la disciplina y de algunas figuras más marginales— a una lectura minuciosa de la obra de Durkheim, a la que califica, con una gran delicadeza, como titubeante entre el “punto de vista histórico” y el “punto de vista funcional”, entre la búsqueda de hechos originales pero desprovistos de alcance explicativo y la teoría social que postula finalidades pero se aparta de la observación empírica. El origen de este titubeo entraña el postulado implícito de una discontinuidad entre “el punto de vista psicológico y sociológico”, entre el análisis de las representaciones y el de las instituciones. Éste será el papel de Marcel Mauss, explica Lévi-Strauss: resolver este dilema haciendo de la actividad simbólica no el resultado sino una condición de la vida social, y reestableciendo, al mismo tiempo, la continuidad entre conciencias individuales, representaciones colectivas y organización social. Después, Lévi-Strauss ataca el núcleo de su argumentación, es decir, la respuesta a la crítica que el gran etnólogo Kroeber había dirigido a la sociología francesa, acusándola al mismo tiempo de carecer de rigor metodológico y de ser demasiado abstracta por no prestar la suficiente atención a las realidades concretas del campo. Este último reproche es una cantilena de la antropología estadunidense desde los años veinte y hasta la actualidad (Lévi-Strauss será, además, uno de sus destinatarios eminentes), y, con toda evidencia, no deja indiferente al joven etnólogo en proceso de volverse diplomático y de participar más activamente en la “irradiación cultural” de su país, que no ha salido aún de la guerra (el texto se escribe en 1944 o inicios de 1945). Lévi-Strauss comienza por darle la razón a Kroeber, subrayando, por su parte, que “el origen filosófico del grupo de L’Année Sociologique” lo ha conducido a dejar de lado el trabajo de campo (p. 68), pero lo hace para señalar mejor que el retraso que ha surgido de ello está a punto de ser subsanado: “La generación más joven de sociólogos franceses, la que alcanzó la madurez alrededor de 1930, ha renunciado durante estos 15 años casi completamente (aunque sin duda temporalmente) al trabajo teórico para poder llenar esta laguna” (p. 75). Como apoyo para esta afirmación, cita los trabajos etnográficos recientes de Marcel Griaule, Michel Leiris, Jacques Soustelle, Alfred Métraux, Roger Bastide, Georges Devereux y Denise Paulme, así como los que él mismo ha producido.

La crítica que sobre todo considera Lévi-Strauss es la que Kroeber dirige a Mauss, la cual, dice, presenta numerosos “malentendidos”, pero “plantea preguntas esenciales” y lo conduce a una aclaración teórica muy firme. El argumento de Kroeber es clásico: le reprocha a Durkheim y a Mauss que utilizan categorías como “suicidio” o “don”, que no son ni nociones indígenas ni conceptos rigurosos a partir de los cuales se pueda desarrollar un discurso perspicaz. Lévi-Strauss responde que, a menos que se renuncie por principio al estudio científico, es necesario comenzar en alguna parte, a partir de lo que se muestra ante la observación, pero subraya que estas categorías no constituyen en modo alguno el final del análisis: al contrario, se disuelven progresivamente a lo largo del estudio y sólo sirven para alcanzar una realidad más profunda, inaccesible a la observación simple, pero cuyo valor explicativo es mayor (la integración del individuo al grupo en el caso del suicidio y la exigencia de reciprocidad en el caso del don). Contra Kroeber, que negaba el estatuto de ciencia veraz a la antropología y, más en general, contra la antropología culturalista estadunidense, Lévi-Strauss reafirma la validez de los principios metodológicos durkheimianos (“Por nuestra parte, quedamos convencidos de que los hechos sociales deben ser estudiados como cosas”, escribirá de nuevo en 1948 (p. 116) —es la concepción atomista y mecanista de esas “cosas” la que, a su juicio, es insuficiente en Durkheim—) y la ambición, al mismo tiempo, explicativa y universalista de la antropología.9 En este texto (y en otros artículos contemporáneos) se expresa también por primera vez una inquietud muy profunda en él: el miedo de que la (legítima) crítica al evolucionismo decimonónico termine por reducir la antropología a un amontonamiento de estudios monográficos, desprovisto de todo horizonte comparativo y de toda intención generalizante: “¿Estamos condenados, como versiones modernas de las danaides, a llenar interminablemente el barril de las ciencias humanas amontonando en vano una monografía tras otra sin obtener nunca un resultado más rico y más duradero?” (p. 156). Retrospectivamente, ésta será a sus ojos la primera virtud de su estadía estadunidense, que le habrá hecho tomar conciencia de la rutina en la que la disciplina amenazaba con caer: la acumulación sin objetivo. Y es con una ambición, una inteligencia y una capacidad de trabajo casi locas que se da a la tarea de sacar a la antropología de esta rutina y de devolverle la meta de “alcanzar verdades universalmente válidas” (p. 156).

Así pues, podemos notar dos cosas. Primero, muchos de estos textos, anecdóticos en apariencia, son en realidad la ocasión de una reflexión teórica importante. Enseguida, esta reflexión está, en sí misma, muy directamente ligada con la condición de exiliado de Lévi-Strauss en el momento en que los escribió. A primera vista, varios de los artículos aquí reunidos (síntesis históricas, reseñas u homenajes) parecen carecer de valor argumentativo, pero incluso el homenaje a Malinowski no pasa por alto las “serias dudas” que genera la parte teórica de su obra y, en atención a la crítica devastadora contenida en “Historia de la etnología” (el primer capítulo de Antropología estructural), se puede ver que la denuncia del funcionalismo malinowskiano y de su carácter tautológico gana vigor a lo largo de los años (véanse aquí el capítulo 1 y el capítulo 5 en particular). Se puede hacer un señalamiento semejante a propósito de la reivindicación inesperada, y a primera vista curiosa, del sociólogo finlandés Edward Westermarck (capítulo III). Los intentos de este último por explicar la prohibición del incesto en su obra de 1891 The history of human marriage habían, en efecto, sufrido un largo descrédito, en particular por parte de Durkheim y más ampliamente por los críticos del evolucionismo británico del siglo XIX. No obstante, en la necrológica que escribe en 1945, seis años después de la muerte de Westermarck (con la guerra como justificación de ese retraso), Lévi-Strauss regresa hacia las críticas de las que ha sido objeto su obra para subrayar, al contrario, sus méritos (la ambición teórica, la erudición, “la exigencia de una sociología integralmente explicativa”, el vínculo mantenido entre sociología y psicología, el “desafío a la explicación histórica o local”) y sobre todo para proponer una reformulación del problema que desempeñará un papel decisivo en sus obras ulteriores: “el origen de la prohibición no está ni en el vínculo fisiológico del parentesco ni en el vínculo psicológico de la proximidad, sino en el vínculo de fraternidad o de paternidad bajo su aspecto exclusivamente institucional” (p. 101). Dicho de otro modo, la regla moral de prohibición del incesto tiene su fuente y explicación en un imperativo completamente social —estamos muy cerca ya del brillante giro que abrirá Las estructuras elementales del parentesco proponiendo reinterpretar la prohibición del incesto no como una restricción, sino como una obligación a la exogamia—.

De la misma forma, textos tan técnicos o anecdóticos como “Acerca de la organización dualista en Sudamérica” (capítulo 14) o “El nombre de los nambikwara” (capítulo 4) son la ocasión de aclaraciones teóricas, en el primero, respecto a la historicidad de las formas de organización social (y el estatuto de la hipótesis histórica en la antropología) y, en el segundo, a la cuestión de la denominación de las tribus, que es frecuentemente un falso problema y que amenaza con encerrar a la antropología en disputas escolásticas estériles. A primera vista, el título de “Reciprocidad y jerarquía” (capítulo 9) puede parecer un poco engañoso, pero, detrás de sus minuciosas consideraciones acerca de las designaciones dadas a las mitades en las organizaciones bororo, lo que está en juego es claramente la persistencia del principio de reciprocidad en los cimientos de la vida social, incluso cuando las relaciones de subordinación parecen preeminentes.

Es en las reseñas donde el diálogo con la antropología estadunidense se lleva a cabo con el mayor vigor. Se encontrarán aquí cinco reseñas (capítulo 5) poco conocidas y, no obstante, dotadas todas de un gran alcance (y de una actualidad persistente, setenta años después de su publicación). Redactadas para L’Année Sociologique (revista fundada por Durkheim, que se había vuelto a publicar después de la guerra), todas tratan de obras editadas en Estados Unidos. En ellas, Lévi-Strauss da noticia de una tradición antropológica estadunidense que entonces aún era ampliamente ignorada en Francia. Dos de esas reseñas habían aparecido ya en inglés, pero la adaptación francesa que de ellas propone Lévi-Strauss es a menudo menos moderada que el texto original y éstas son para él la ocasión de denunciar con fuerza lo que concibe como puntos muertos en los que se está atascando la antropología de lengua inglesa, ya sea el funcionalismo y sus derivados “providencialistas” o la escuela estadunidense que se afirma bajo el nombre de “cultura y personalidad”, que simplifica de manera escandalosa las relaciones entre psicología individual y cultura, al mismo tiempo que le da un lugar excesivo a las autobiografías indígenas.

De manera aún más incisiva, toma como blanco los llamados estudios “de aculturación”, que comienzan a desarrollarse en Estados Unidos y cuyo objeto es la metamorfosis de las sociedades indígenas que pierden sus antiguos modos de vida bajo la influencia de la civilización moderna dominante. Lévi-Strauss censura vigorosamente el postulado funcionalista ecuménico que considera que estos grupos en vías de colapsar demográfica y culturalmente son comparables con las sociedades tradicionales bajo el pretexto de que “funcionan”. La observación es, al mismo tiempo, pesimista (Lévi-Strauss esboza un cuadro particularmente sombrío de estas sociedades decadentes y no es indulgente con los individuos) y acusadora, porque tomar partido por la equivalencia según la cual “toda colectividad humana es un objeto sociológico por el solo hecho de que existe” (p. 120), que tiene toda la apariencia de tolerancia epistemológica y neutralidad axiológica, enmascara en el fondo la violencia de la confrontación. Él lee ahí una negación de culpabilidad por parte de una civilización que impone a otra caminos que ésta no habría elegido por sí misma. Vemos aparecer una oposición entre dos formas de historia: una historia de los préstamos e intercambios entre sociedades y de sus evoluciones concomitantes bajo mutua influencia, y una historia externa destructora, crónica trágica de la aniquilación de las formas sociales antiguas por una civilización occidental sin mesura. La primera puede ser el objeto de estudio de una ciencia y es esencial para el antropólogo; la segunda no tiene otra razón que el desequilibrio de las fuerzas en presencia de la hybris de una modernidad devastadora respecto a otras culturas y de una naturaleza que ella contamina irremediablemente.

Pero importa sobre todo comprender que estas reflexiones están profundamente vinculadas con la expatriación de Lévi-Strauss y con la singularidad de su experiencia neoyorkina durante los años de la guerra y de la posguerra inmediata.10 En efecto, todos estos textos tienen en común el hecho de haber sido redactados ya sea en una situación de exilio o en el transcurso de una carrera diplomática que, aunque breve y constantemente desdeñada por Lévi-Strauss en sus entrevistas posteriores, estuvo lejos de ser inactiva (Jeanpierre, 2002: 85-116), pero siempre en una relación de doble extranjería: frente a los trabajos intelectuales del país de origen y frente a los del país de acogida. Sin embargo, esos años son para él los de la profesionalización y, en un sentido más amplio, los de una reconstrucción de su identidad intelectual y social (y también de su vida privada, ya que Lévi-Strauss se separó de su primera esposa en vísperas de la guerra). Este proceso se apoya en los vínculos familiares de los que él dispone en Nueva York, que facilitan su integración y lo hacen apto para circular entre diferentes universos heterogéneos (ibid.: 63-65), mientras que es llevado por una inmensa capacidad de trabajo y de apropiación de una materia extranjera, lo que queda demostrado por el escrutinio sistemático de la literatura antropológica en la Biblioteca Pública de Nueva York y por el aprendizaje del inglés (con la ayuda de su tía instalada en Estados Unidos) y la redacción, muy temprano, de sus primeros textos en esta lengua (Jeanpierre, 2010: 63-65). A este respecto, su experiencia del exilio es muy distinta de la de otros intelectuales de mayor edad, como Georges Gurvitch, y no se diga André Breton, a quien Lévi-Strauss frecuentaba en Nueva York y quien se preciaba de hablar sólo francés (Jeanpierre, 2004: 13-44). Sujeto a una especie de pausa por su posición de extranjero, mientras su estatuto y su provenir profesionales se mantienen inciertos (no ha defendido su tesis), Lévi-Strauss se ve obligado a ubicar su propia tradición intelectual y refinar sus propios principios. Ésta es una razón complementaria para reunir estos textos, no solamente en homenaje a una experiencia individual y a una conjunción histórica singular, sino también como un testimonio y una lección sobre las condiciones históricas y sociológicas de la inventiva intelectual.

TABULA RASA

Estos textos de los años cuarenta, que Lévi-Strauss dejará de lado enseguida, presentan la ocasión de asir el estructuralismo en su contexto histórico, contra los recuentos fáciles y superficiales que sólo lo saben comprender como una moda intelectual de los años sesenta. Éste aparece como un movimiento europeo nacido en Estados Unidos, que respondía, al mismo tiempo, a una crisis del funcionalismo y a los puntos muertos del nominalismo estadunidense, fundado en la negativa a la comparación entre entidades culturales concebidas como irreductibles y singulares. Si bien los profesores e investigadores de la École Libre des Hautes Études [Escuela Libre de Estudios Avanzados] no se volvieron todos estructuralistas, la ambición comparativa es una preocupación común a todos estos intelectuales europeos exiliados, con frecuencia judíos. Tal será el proyecto propio del estructuralismo en el seno de este movimiento general: devolver un estatuto epistemológico a la comparación intercultural (Salmon, 2013). Se observa, asimismo, que esta génesis no fue en modo alguno un proceso lineal. El nacimiento de la antropología estructural es presentado con mucha frecuencia como un “advenimiento”, en el extremo de una secuencia gloriosa en la que se suceden la ausencia de reconocimiento durante el regreso a Francia (el doble fracaso en el Collège de France [Colegio de Francia] en 1949 y 1950, la poca resonancia inicial de Las estructuras elementales del parentesco), la aparición de Tristes trópicos en 1955, la de Antropología estructural en 1958 y su ingreso al Collège de France en 1959. No obstante, el regreso a estos textos tempranos muestra que esta secuencia no es el producto de un poder teórico intrínseco al estructuralismo que habría acabado imponiéndose a pesar de los obstáculos y las resistencias, sino que fue posibilitada por un trabajo de reconstrucción, de selección y de “olvido” por parte de Lévi-Strauss mismo con respecto a ciertas dimensiones de su propia reflexión. Este olvido concierne en particular a un aspecto esencial de estos textos: la inscripción de la reflexión antropológica en una perspectiva política (preocupación que desaparece completamente de los trabajos del antropólogo a partir de Antropología estructural). Éste es probablemente el rasgo más original y peculiar de los artículos aquí reunidos.

Se sabe hoy en día que la militancia política ocupó un lugar de gran importancia en la vida del joven Lévi-Strauss. Inscrito en la SFIO11 a los dieciocho años y secretario del Grupo de Estudiantes Socialistas a partir de 1927, funda en 1931, con diez camaradas agregados, el grupo Revolución Constructiva, que deseaba emprender la renovación intelectual del partido. Asistente del diputado de la SFIO Georges Monnet en 1930, fue candidato desafortunado a las elecciones locales mientras ocupó su primer puesto de titular en un bachillerato de Mont-de-Marsan en 1933. Así pues, la imagen de Lévi-Strauss como antropólogo melancólico y retirado del mundo, dedicado al estudio de civilizaciones desaparecidas, es una construcción tardía. Los trabajos de historia intelectual que en los años ochenta y noventa redescubrieron sus compromisos políticos de juventud no han modificado radicalmente esta imagen, ya que Lévi-Strauss mismo data el fin de su “carrera” política en su fracaso electoral, graciosamente atribuido a un accidente automovilístico (Lévi-Strauss y Éribon, 1991: 24; Loyer, 2015: 103-107). El Citroën de cinco caballos comprado para la campaña termina en la cuneta, lo cual retrospectivamente parece el augurio de un cambio: unos meses más tarde Lévi-Strauss es enviado a Brasil como profesor de sociología y es ahí donde comienza una carrera de etnólogo desligada de sus ambiciones políticas de juventud. No obstante, una lectura atenta de los textos de los años cuarenta muestra que, lejos de haber abandonado sus “ilusiones políticas” al momento de alcanzar la madurez, Lévi-Strauss no separa su trabajo académico de una reflexión política que es ya una preparación de la posguerra, lo cual confirma además su actividad en el seno de los círculos que son, al mismo tiempo, los de la École Libre des Hautes Études y de las redes intelectuales internacionales. Su muy precoz regreso a Francia (la guerra no ha terminado) y su nombramiento como consejero cultural señalan, además, que el aparato estatal gaulista lo identificaba como un hombre con quien se podía contar.

El primer lugar en el que esta dimensión política se deja percibir son ciertos comentarios incidentales. Por ejemplo, el lado finalista que Lévi-Strauss percibe en Durkheim acerca paradójicamente al fundador de la sociología con el reaccionario Louis de Bonald; de ahí emana esta observación inquieta: “Cualquier orden social podría invocar una doctrina como ésa para aplastar toda espontaneidad individual” (p. 83). Sin embargo, “Los progresos morales, sociales o intelectuales han sido en primera instancia el efecto de una rebelión del individuo contra el grupo” (p. 83). Ésa es una razón complementaria para volver a poner a prueba el funcionalismo malinowskiano que, precisamente, sólo retiene de Durkheim esta omnipotencia del grupo y aparece desde entonces como un “sistema de interpretación […] que hace peligrosamente posible la justificación de cualquier régimen” (p. 92). La crítica es epistemológica (el funcionalismo conduce a aseveraciones circulares), pero debe su vigor a las consecuencias políticas que se podrían extraer de la tesis criticada. A la inversa, Westermarck es reivindicado por razones teóricas, pero el rigor de sus análisis “confiere a su obra un valor crítico y militante del cual él estaba plenamente consciente. La evolución moral tenía para él un sentido: debía acercar a la humanidad a un ideal de liberalismo y racionalismo; debía emanciparla de los errores y de los prejuicios. […] Él consideraba la crítica relativista como un instrumento de emancipación espiritual” (p. 105).

De manera más general, las circunstancias de escritura de estos textos muestran que se inscriben con frecuencia sobre la reflexión política colectiva. Así, “La teoría del poder en una sociedad primitiva” (capítulo 8), que aparece primero en inglés en 1949, es el texto de una conferencia dictada en la École Libre des Hautes Études en el marco de una serie de “lecciones” acerca de las “doctrinas políticas modernas”, luego de exposiciones sobre los derechos del hombre, las diferentes concepciones del Estado o los pensamientos políticos de Louis de Bonald y de Charles Maurras. Como lo recuerda el jurista Boris Mirkine-Guetzévitch en el prólogo de la obra que recogería estas diferentes contribuciones, se trataba de prolongar una primera serie de lecciones consagradas al final de la Tercera República, y Mirkine-Guetzévitch insiste en la necesidad del trabajo en equipo y en la urgencia de una colaboración entre especialistas provenientes de diversas disciplinas para afrontar los problemas del momento. De la misma forma, “La política exterior de una sociedad primitiva” (capítulo 10) aparece inicialmente en la revista Politique Étrangère, que, desde los años treinta, había sobresalido por estudios que denunciaban las ilusiones de la política económica e internacional de la Alemania nazi. Fue suspendida en 1939 y acaba de volver a editarse cuando Lévi-Strauss entrega, en 1949, un artículo que en el índice del número en cuestión se halla al lado de estudios sobre el “problema de los refugiados”, “Estados Unidos, la URSS y el problema chino” o la situación de una Alemania que pronto quedaría dividida en dos. La originalidad del texto de Lévi-Strauss no se halla en el recuento, ya proporcionado en otro lado, de los intercambios entre bandas nambikwara observados en la planicie brasileña en agosto y septiembre de 1938 (recuento que se encuentra igualmente en la séptima parte de Tristes trópicos). Como lo hace comprender el final del artículo, se trata aquí de utilizar la “política exterior” nambikwara como un modelo, porque esta colectividad “representa una de las formas de vida social más elementales” y su ejemplo puede servir de base para la reflexión general acerca de las relaciones de grupos ajenos entre sí.12 Así pues, en el horizonte de este texto, que en apariencia sólo describe la situación particular de estos indígenas de Mato Grosso, hay un deseo de contribuir a la reconfiguración de las relaciones internacionales en un mundo conmocionado por la segunda guerra mundial y que entrará pronto a la guerra fría.

Por lo tanto, el artículo está repleto de afirmaciones que, para el lector de 1949, despertaban ecos que sin duda ya no se perciben con igual viveza en la actualidad. Tal es el caso de las líneas finales, que denuncian la bienintencionada ingenuidad de “nuestras preocupaciones actuales, que nos hacen considerar los problemas humanos en términos de sociedades abiertas o de sociedades cada vez más abiertas”. Se trata de una alusión a las reflexiones de Henri Bergson retomadas por Karl Popper en 1945 en su obra The open society and its enemies, en la que Lévi-Strauss lee los excesos del “pensamiento cristiano y democrático moderno”, que, extendiendo indefinidamente “los límites del grupo humano”, ha desatendido la necesidad de pensar a la humanidad como un conjunto de grupos concretos en cuyo seno hay que prever la regulación de tendencias a la agresión o a la colaboración inmoderada (p. 193). Es necesario también medir la resonancia que puede tener, cuatro años después de que el mundo se ha enterado de los campos de exterminio, un desarrollo como éste: “siempre hay un punto a partir del cual un hombre deja de participar de los atributos esenciales de la humanidad. […] Sin embargo [en las sociedades llamadas ‘primitivas’], esta negación de la humanidad no tiene nunca (o casi nunca) un carácter agresivo. A partir del momento en el que se les niega la humanidad a otros grupos, éstos ya no están conformados por hombres y, en consecuencia, el comportamiento con respecto a ellos ya no es el que se tendría con respecto a seres humanos” (p. 191). Ésta es la tesis esencial del artículo: la violencia de un grupo con respecto a otro vale en sí misma como reconocimiento de la posibilidad de una alianza; la negación pura y simple se traduce únicamente en el desinterés y en las “técnicas para evitar [el contacto]”. Así pues, la agresividad entre dos grupos debe pensarse como “una función de una situación antitética: la cooperación” (p. 193). Dicho de otro modo, quienes fueron ayer nuestros enemigos no lo fueron por naturaleza, en razón de una agresividad original inherente a la construcción de toda colectividad: ellos pueden volverse mañana nuestros aliados en el seno de una práctica regulada de la colaboración internacional. Contra la búsqueda de principios universales (que haría de la guerra o de la cooperación “instintos” propios de todos los grupos), el ejemplo de los nambikwara nos muestra que tanto la guerra como el comercio son las manifestaciones de un único principio de intercambio formado por un gradiente entre agresión y colaboración (y él confirma esto remitiendo a la tesis de Mauss según la cual el don precede lógicamente al mercado). “Estamos, así, ante una gama continua o una cadena institucional que permite pasar de la guerra al comercio, del comercio al matrimonio y del matrimonio a la fusión de los grupos” (p. 187).

Ésta era ya la propuesta central de “Guerra y comercio entre los indígenas de Sudamérica”: “los conflictos bélicos y los intercambios económicos no constituyen solamente, en Sudamérica, dos tipos de relaciones coexistentes, sino que son más bien los dos aspectos, opuestos e indisociables, de un mismo proceso social” (p. 153). Se encuentra en este artículo, publicado en 1943 en Renaissance, la revista de la École Libre des Hautes Études, esta necesidad de anticipar la posguerra y de proponer las bases de la vida política nacional y europea futura (preocupación compartida por varios intelectuales franceses exiliados en Nueva York) (Loyer, 2005). No podemos sino sentir un impacto en retrospectiva ante el optimismo de estos hombres a veces muy jóvenes (Lévi-Strauss no tiene aún cuarenta años), quienes, en plena guerra pero lejos de los horrores europeos, quieren “trabajar en equipo” para reinventar el mundo posterior —pensemos en las connotaciones de un título como Renaissance (revista fundada desde 1942) o en la proliferación de publicaciones periódicas generalistas con títulos prometedores que aparecen desde 1945 y toman la “civilización” por tema central, como Chemins du Monde o L’Âge d’Or (revista de Calmannn-Lévy, tan ambiciosa como efímera, a la cual Lévi-Strauss había inicialmente entregado “La técnica de la felicidad”)—. Es en este sentido igualmente que se puede hablar de Antropología estructural cero, para indicar no solamente la prehistoria de las Antropologías estructurales uno y dos, sino también el sentimiento de tabula rasa que animaba a su autor y el proyecto —compartido con otros— a un reinicio civilizatorio sobre nuevas bases.

ESTADO DE BIENESTAR Y COLABORACIÓN INTERNACIONAL

Las especulaciones políticas de Lévi-Strauss en el transcurso de estos años versan esencialmente sobre dos temas. En primer lugar, hay una reflexión sobre las formas de articulación de los individuos en el grupo que, en el caso de las democracias liberales, se debe replantear a la misma distancia de la pertenencia de clase y de la pertenencia nacional —de la primera porque remite a los puntos muertos del modelo soviético y de la segunda porque el pasado reciente prueba que sólo se puede expresar en la agresividad y que conduce a la guerra—. Una lectura atenta de los artículos de la época muestra que, sin que forzosamente esté consciente de ello, los análisis de Lévi-Strauss son cercanos a otros trabajos contemporáneos de lengua inglesa que elaboran notablemente las nociones de “ciudadanía social” y de Estado de bienestar, destinadas a asegurar el vínculo entre individuo y colectividad en las democracias de masas.13 Así pues, del ejemplo de la sociedad nambikwara, donde la generosidad del jefe es el instrumento esencial de su propio poder, Lévi-Strauss retiene también el hecho de que el grupo está ligado a su jefe (él mismo desprovisto de toda autoridad y de toda fuerza de coerción) por un vínculo de reciprocidad que genera una obligación mutua, pues la “negativa de donar” es análoga a la “moción de confianza” planteada por el gobierno en un sistema parlamentario. Así pues, no es sólo el consentimiento lo que constituye el poder (fidelidad a Rousseau que Tristes trópicos reafirmará con fuerza), sino el consentimiento del grupo como grupo (y no como un conjunto de individuos). Al respecto, Lévi-Strauss concluye en particular que “la concepción del Estado como un sistema de garantías, recientemente puesto en el orden del día por las discusiones sobre un régimen nacional de seguridades (tales como el plan Beveridge y otros), “no es un desarrollo puramente moderno, sino un retorno a la naturaleza fundamental de la organización social y política”14 (p. 171). Aun si parecen lejanas, las consideraciones acerca de Estados Unidos en los años cuarenta no son ajenas a este tipo de preocupaciones. El título, “La técnica de la felicidad”, da claras muestras de un tipo de ironía europea ante una sociedad que parece enteramente consagrada a la satisfacción material y psicológica de los individuos, que son concebidos como niños grandes. Sin embargo, ese título indica igualmente la observación atenta de “técnicas sociales” que buscan la supresión de los conflictos y la creación de una “civilización en la que la masa y la élite puedan estar, al mismo tiempo, satisfechas”. Por lo tanto, tal como la colectividad nambikwara, Estados Unidos contemporáneo constituye realmente una experiencia sociológica “original” y “fecunda” que amerita ser seguida con un “interés apasionado” (p. 134).

El segundo campo que ocupa la reflexión política de Lévi-Strauss no concierne ya a la relación entre los individuos y una colectividad, sino entre distintas colectividades. Por lo demás, ambos puntos están vinculados entre sí, ya que (también en este sentido, estos textos son testigos de su tiempo) están inscritos en una convicción compartida por numerosos autores de la época: la obsolescencia del modelo de Estado-nación. Para Lévi-Strauss se trata, pues, de aportar su grano de arena a la reinvención de las relaciones internacionales, mientras que la vía federalista parece inevitable, según el ejemplo de Estados Unidos y la URSS, pero también de Brasil y México. También en ese punto la reciprocidad aparece como un principio fundamental, aun cuando parece ser desmentido por los reportes de subordinación entre los grupos considerados (p. 187). En la escala internacional, este principio no sólo liga entre sí las sociedades por medio de servicios bilaterales, sino que también vincula a cada una de ellas con el conjunto que ellas forman, ya que la humanidad no es una realidad abstracta cuya unidad pueda ser garantizada por principios, sino “un conjunto de grupos concretos entre los cuales se debe establecer un equilibrio constante entre la competencia y la agresión con mecanismos preparados de antemano para amortiguar las variaciones extremas que se pueden producir en los dos sentidos” (p. 194). Lévi-Strauss es consejero cultural15 cuando escribe estas líneas, y es muy probable que ellas carguen la impronta de los intercambios que él tiene en esa época con Henri Laugier (por cuya mediación él ocupa ese puesto), quien es, a su vez, secretario general adjunto de la recién surgida Organización de Naciones Unidas, que él ha contribuido a fundar. En “La política exterior de una sociedad primitiva” la aptitud de los indígenas para reconocer los ríos “como aguas internacionales” o las estrategias que ellos desarrollan para deshacer los antagonismos “de manera indudablemente agresiva, pero no demasiado peligrosa” tienen, pues, valor de modelos. Del mismo modo, la descripción de las “especializaciones industriales y comerciales” de las tribus del Xingú es una llamada discreta a una forma de división internacional del trabajo que será favorecida por diplomáticos semejantes a esos conciliadores políglotas que se pueden encontrar en cada aldea. Sin duda, la concepción nambikwara del territorio propone el ejemplo más fecundo al pensamiento político contemporáneo, pues los indígenas separan completamente la noción de territorio de la de suelo, con lo cual abren el camino a una definición inmaterial de las colectividades, en la que la unidad ya no está determinada por fronteras, sino por valores compartidos: “Para nosotros, el territorio nambikwara es una cierta superficie, un espacio delimitado por fronteras. Para ellos, es una realidad tan diferente como la imagen de un cuerpo visto a través de rayos X puede serlo de la imagen del mismo cuerpo percibido a la luz del día. El territorio no es nada por sí mismo, sino que se reduce a un conjunto de modalidades, a un sistema de situaciones y de valores que son insignificantes para el extranjero e incluso pueden pasarle inadvertidos” (p. 190).

Así pues, al releer estos textos de los años cuarenta vemos que la teoría del intercambio, que se movilizará en Las estructuras elementales del parentesco ante todo por su fecundidad heurística y su capacidad para dar cuenta de situaciones extremadamente variadas, era rica en resonancias políticas con implicaciones muy concretas. Notamos también que, entonces, el papel que la ciencia social desempeña, a los ojos de Lévi-Strauss, tiene poco que ver con el que desempeñará la antropología en los tiempos del apogeo del estructuralismo, durante el cual, a pesar suyo, su nombre será constantemente invocado como figura de autoridad en los campos más variados y alejados de la etnología. Su postura no es tampoco la de un intelectual en el sentido sartreano: sus reflexiones sobre las relaciones entre guerra y comercio no se inscriben en modo alguno en una tradición filosófica que, no obstante, ha tratado el tema abundantemente, desde Maquiavelo a Benjamin Constant, pasando por Hobbes y Montesquieu. Es realmente en su calidad de experto que el antropólogo se permite proponer aquí una reflexión política: porque él es un especialista de la comparación entre sociedades y porque su saber está anclado en una experiencia llevada a cabo en el contacto con los indígenas del altiplano brasileño, y no en un dominio de las nociones y la tradición filosóficas. Además, según él, es una característica de la ciencia social francesa, marcada por la colaboración entre sociología y etnología, mientras que, en los otros países, la primera, “que reclama espíritus dispuestos a aceptar el orden social”, se opone a la segunda, “refugio para los individuos integrados mediocremente a su entorno” (p. 57). “Es verdad que la sociología moderna nació del propósito de reconstruir la sociedad francesa después de la destrucción provocada primero por la revolución y luego por la guerra de 1870. Sin embargo, detrás de Comte y Durkheim están Diderot, Rousseau y Montaigne” (p. 57). Es, pues, erróneo hacer la distinción, en el seno de las ciencias sociales francesas, entre etnólogos herederos de la crítica social (Montaigne, Rousseau) y sociólogos deseosos de inspirar las decisiones del legislador o del gobernante (Comte, Durkheim). La reflexión de los segundos no estaba desligada de la reflexión fundamental de los primeros, y los textos de los años cuarenta quieren mantener vivo el vínculo entre argumentación teórica e iniciativa política. Ellos atestiguan un recurso semejante a la “filosofía social” luego de tiempos turbulentos: al igual que la sociología durkheimiana se ponía como meta tanto el estudio del fenómeno social como la refundación de la sociedad francesa después de la guerra de 1870, el Lévi-Strauss de los años cuarenta espera (junto con otros) contribuir a la renovación política nacional e internacional al terminar la segunda guerra mundial. Ahí también esa experiencia es un asunto de circunstancias y de posición: la de un especialista judío exiliado, situado él mismo entre muchos mundos, tal como esos mediadores indígenas cuyos méritos él elogia y que se muestran capaces “de hablar todas las lenguas” de la planicie brasileña (p. 188).

“LA SOBERANÍA NACIONAL NO ES UN BIEN EN SÍ MISMO”

Queda la pregunta esencial: ¿por qué esta dimensión política desaparece en los escritos de Lévi-Strauss después de 1950? Más aún: ¿por qué, cuando él construye el conjunto de Antropología estructural, sólo conserva los artículos en los que esta dimensión no aparece? ¿Y por qué, cuando incorpora sus reflexiones de los años cuarenta a escritos posteriores, en particular a Tristes trópicos, lo hace “depurándolos” de los pasajes más políticos?

Es imposible dar una respuesta simple y unívoca para estas interrogantes. Sin duda podemos evocar el carácter circunstancial y, por lo tanto, rápidamente obsoleto de ciertas alusiones, pero la reflexión política de Lévi-Strauss era suficientemente general para sobrevivir a las circunstancias estrechas de su producción. Comencemos por notar que, como el mismo Lévi-Strauss lo ha subrayado frecuentemente, el inicio de los años cincuenta fue para él un periodo de crisis (teórica, personal, profesional) (Lévi-Strauss, 2008c: 1676-1678). Él dice que sus dos fracasos consecutivos en el Collège de France, en 1949 y 1950, son la causa principal: “Luego de este doble fracaso, yo estaba convencido de que nunca podría hacer lo que se llama una carrera. Rompí con mi pasado, reconstruí mi vida privada” (Lévi-Strauss y Éribon, 1991: 76). A este conjunto de rupturas es necesario agregarle la dispersión de la colección de arte amerindio conformada en Nueva York y subastada en 1951, dispersión que podemos imaginarnos que no sólo fue traumática por la pérdida que ella representaba, sino también porque, ante los ojos de Lévi-Strauss, para quien “el gesto apasionado de coleccionar” está tan fuertemente articulado con la construcción de la identidad, ella simbolizaba la separación de la unidad personal y psíquica reconstruida en el exilio. “Vivo en una tumba”, le confía en ese tiempo a Monique Roman, quien se volverá su tercera esposa (Loyer, 2015: 375). En todo caso, se percibe claramente al leer sus textos de los años cincuenta un cambio de humor y de tono: el optimismo simplista que permeaba les textos políticos de los años cuarenta (y que se puede leer como una herencia del marxismo reformista de su juventud) (Stoczkowski, 2008: 139-184) ya no está presente. Cuando, hacia el final de su vida, se le preguntó acerca de esta eliminación de la política de todo su horizonte, Lévi-Strauss aceptaba, ante la insistencia de su interlocutor, que ya no la databa en el inicio de los años treinta, sino en el de la guerra, concediendo que había participado en algunas reuniones gaullistas a principios de 1940, pero siempre para restar importancia a su trabajo diplomático de consejero cultural en Nueva York entre 1945 y 1947, así como a su actividad en el seno del Consejo Internacional de Ciencias Sociales de la UNESCO, del que fue secretario general entre 1952 y 1961. No hace falta sospechar alguna mala fe; esa reconstrucción muestra ante todo la profundidad de esta bifurcación interior, cuya evidencia colorea retrospectivamente el pasado, muy particularmente en el caso de alguien que, como Lévi-Strauss, ha contado muchas veces su vida, de modo que su relato autobiográfico ha acabado sedimentándose. A inicios del año 2000, al hacer notas en una carta de 1942 a sus padres, en la cual les informa sobre un proyecto para un libro no relacionado con la etnología y que se situaría en la línea de “[sus] antiguas conversaciones con Arthur” (es decir, Arthur Wauters, el militante marxista belga que lo había iniciado en la política) —libro destinado a “esclarecer un cierto número de ideas” y que él considera necesario por la confusión que reina en las discusiones políticas de la época—, Lévi-Strauss escribe lacónicamente: “Ningún recuerdo” (Lévi-Strauss, 2015: 559).