Atenas 403 E-Book

Vincent Azoulay

• Herausgeber: Siruela
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Biblioteca de Ensayo / Serie mayor
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 835

Beschreibung

El año que cambió la historia de Occidente Una original y esclarecedora aproximación a la democracia y la pluralidad de la sociedad ateniense que dialoga directamente con el mundo de hoy. A finales del siglo V a. C., la guerra del Peloponeso condujo a la derrota de Atenas. Aprovechando la debacle, una comisión de treinta oligarcas abolió las instituciones democráticas que habían regido la vida política de la ciudad durante un siglo: fue el comienzo de una sangrienta guerra civil que duró algo más de un año. Pero los demócratas no se quedaron de brazos cruzados. A finales del 404, Trasíbulo reunió un ejército de voluntarios y, tras varias victorias contundentes y difíciles negociaciones, en el otoño del 403 se logró la reconciliación y la democracia quedó restablecida. A partir del destino de diez singulares figuras históricas, este ensayo aborda los hechos desde un novedoso ángulo. Inspirándose en el modelo del coro del teatro griego, nos ofrece una visión renovada de la sociedad ateniense que rehúye las categorías tradicionales que distinguían exclusivamente entre ciudadanos, extranjeros y esclavos. El conflicto dio lugar a colectivos múltiples y cambiantes, organizados en torno a figuras clave, como el inclasificable Sócrates, el oligarca Critias, el retórico Lisias, pero también el escriba Nicómaco, el antiguo esclavo Geris o la sacerdotisa Lisímaca. Al examinar este coro, se van revelando las jerarquías y tensiones que lo atraviesan, y también las prácticas y emociones que lo unen. Dando forma a una nueva sociología de la polis bajo el signo de la pluralidad y la contingencia, esta historia coral apunta, en última instancia, al modo en que se construye la sociedad: ¿por qué procesos llega una sólida comunidad a desgarrarse, o incluso a desintegrarse, y luego a refundarse? Una original y esclarecedora reflexión que dialoga directamente con el mundo de hoy. «Un libro esencial para entender conceptos tan decisivos como la memoria y el olvido después de una dictadura».Guillermo Altares, El País Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura, Ministerio de Cultura y Deporte. Proyecto financiado por la Unión Europea-Next Generation EU

Leseprobe

Índice

Cubierta

Portadilla

INTRODUCCIÓN. Por una historia coral

CAPÍTULO 1. Critias y los oligarcas

CAPÍTULO 2. Trasíbulo y la resistencia democrática

CAPÍTULO 3. Arquino o la victoria de los «moderados»

CAPÍTULO 4. Sócrates y las voces de la neutralidad

CAPÍTULO 5. Lisímaca: la sacerdotisa de Atenea y sus dobles

CAPÍTULO 6. Eutero y los trabajadores precarios

CAPÍTULO 7. Hégeso o la familia desgarrada

CAPÍTULO 8. Geris y el mundo del Ágora mercantil

CAPÍTULO 9. Nicómaco y los siervos de la ciudad

CAPÍTULO 10. Lisias, el hombre plural

CONCLUSIÓN. La ciudad en coros

Referencias cronológicas

Agradecimientos

Notas

Créditos

Al coro de nuestros hijos,

Alice, Carmen, Ferdinand y Simon

INTRODUCCIÓN

Por una historia coral

La verdadera tragedia no es cuando muere el héroe, sino cuando muere el coro.

Joseph Brodsky

El 11 de enero de 2015, millones de personas desfilaron por las calles, en París y en el resto de Francia, conmocionadas por los atentados contra la redacción de Charlie Hebdo y los franceses de confesión judía. Cortejo fúnebre a la par que expresión de unidad nacional y garantía frente al terror, esas manifestaciones tuvieron algo de exorcismo colectivo: muchos ciudadanos se sintieron movilizados para participar, fueran cuales fuesen sus afiliaciones políticas, como si, tras un momento de estupefacción, cada cual sintiera la necesidad de volver a ponerse en movimiento. Los participantes tuvieron entonces la sensación de vivir un momento de una intensidad extraordinaria, que provocó en todos emociones salvajes y contradictorias, mezclando miedo, hostilidad, espíritu de venganza, solidaridad y fraternidad: les pareció vivir, en resumen, un momento histórico.

La amplitud de esa reacción colectiva suscitó grandes esperanzas. Muchos vieron en el fervor de esas manifestaciones la ocasión de reconstruir un vínculo social extenuado, como si en torno a un trauma compartido se abriese una brecha en el orden del tiempo. Tal vez sea eso lo propio de todo acontecimiento histórico: hacer que surjan virtualmente otras formas de «hacer sociedad», de ordenar los cuerpos y los seres, antes de que esas virtualidades vuelvan a sumirse en los abismos del olvido histórico, borradas por los discursos oficiales. Pero por ser surgimiento de lo instituyente, de lo ordinariamente recubierto por el funcionamiento instituido de la sociedad, todo acontecimiento auténtico abre tanto la posibilidad de la reunión como la de la división radical.

De hecho, en el mismo momento de comunión que conoció Francia en enero de 2015, no tardaron en alzarse voces discordantes. Desde los primeros momentos después de los atentados, hubo que rendirse a la evidencia: no todo el mundo deseaba participar en esas marchas colectivas. Si bien en los desfiles hubo gran número de manifestantes, muchos estuvieron ausentes, tanto que hubo quien vio en los inmensos cortejos del 11 de enero la emanación de una Francia temerosa de clase media y alta, étnicamente homogénea. No, definitivamente no todo el mundo era «Charlie»: las redes sociales actuaron como una caja de resonancia excepcional para las voces que rompían el coro al unísono. Se expresaba en ellas el legítimo recelo frente a la unión sagrada y su instrumentalización por parte de un presidente y un gobierno que perdían fuerza y que invitaron a jefes de Estado poco democráticos a la cabeza del desfile. No tardaríamos en constatar que la retórica de la unanimidad iba a abrir el camino, en los años sucesivos, a la institucionalización progresiva del estado de alarma.

¿Cómo «hacer sociedad»? Esa fue la pregunta que se impuso en el debate público durante el mes de enero de 2015. Comenzado antes incluso del inicio de esa secuencia terrorista y acabado mientras una pandemia reactiva antiguos miedos, este libro desea profundizar en esa pregunta dando un rodeo que lleva hasta los confines de una célebre ciudad griega de la Antigüedad: Atenas. La sociedad ateniense del siglo V a. C. para pensar el presente: la empresa parece absurda a primera vista, pues nos resultan ajenas las reglas que la gobiernan. Es difícil, en efecto, proyectarse en una sociedad basada en la exclusión política de más de tres cuartas partes de los habitantes que la componen: las mujeres libres, los extranjeros y los esclavos. Ciertamente, pero frente a esa comprensible idea preconcebida conviene recordar que los atenienses del siglo V fueron los primeros en instituir un régimen político basado en la participación de una proporción considerable de la población, en cuyo seno las distinciones de fortuna no eran obstáculo para la igualdad ante la ley, y que a esa forma de organización comunitaria inédita le dieron el nombre de democracia, por lo que sigue siendo un territorio fértil para pensar lo político hoy en día.

Sin duda, el regreso a Atenas necesita intermediación para ofrecernos las «lecciones» de la historia que nuestra inquietud y nuestra impotencia parecen reclamar. Tucídides y Platón no resolverán nuestro presente. Pero, aun así, la experiencia ateniense puede ayudarnos a aguzar varias de las cuestiones decisivas de nuestro tiempo: ¿de qué forma el conjunto de los mecanismos de inclusión y exclusión que genera un grupo puede construir, más que la suma de redes dispares, una verdadera sociedad? Al contrario, ¿mediante qué procesos llega una sociedad a desgarrarse, a desintegrarse incluso? ¿Cómo cohabitan en su seno espacios sociales y temporalidades heterogéneas? ¿Con qué condiciones mantener el fervor insinuante de la situación de alarma sin caer en la unidad totalitaria? Todas esas cuestiones se despliegan con claridad en un momento muy singular de la historia de Atenas.

A finales del siglo V a. C., acabó «la mayor crisis que conmocionó a Grecia y a una fracción del mundo bárbaro, pues afectó, por así decirlo, a la mayor parte de la humanidad»1. Acentuada por una terrible epidemia y por masacres masivas, la guerra del Peloponeso (431-404 a. C.) concluyó con la derrota de Atenas y el desmantelamiento de su imperio marítimo. Marginalizados durante mucho tiempo, los oligarcas atenienses aprovecharon la debacle para tomarse la revancha en la ciudad: con el apoyo de las tropas espartanas, una comisión de treinta atenienses puso fin a las instituciones democráticas que regían el funcionamiento de la vida política desde hacía más de un siglo. Liderados por Critias y Caricles, los Treinta redujeron drásticamente el corpus cívico —limitado en adelante a tres mil ciudadanos— y multiplicaron las ejecuciones sumarias, los expolios arbitrarios y los destierros colectivos2*.

Los demócratas no dejaron de reaccionar a estos abusos: a finales del año 404, Trasíbulo reunió a un ejército de voluntarios, compuesto por ciudadanos atenienses exiliados, metecos e incluso esclavos. Saliendo de Tebas, esta tropa heteróclita se apoderó en primer lugar de la fortaleza de Fileo en el norte del Ática y, unas semanas más tarde, tomó el control del puerto estratégico del Pireo. Aprovechando la actitud expectante de los espartanos y los desacuerdos en el seno de la oligarquía, «los del Pireo» obtuvieron entonces varias victorias sonadas sobre «los de la Ciudad». Tras largas y complejas negociaciones, la reconciliación se concluyó por fin a principios del otoño de 4033.

El duodécimo día de Boedromión

Casi cincuenta años más tarde, los atenienses podían fechar con precisión el día de la victoria de los hombres de Trasíbulo: cada año, el duodécimo día de Boedromión, celebraban, más que una simple restauración de las instituciones democráticas, la refundación del régimen inaugurado cerca de un siglo antes por Clístenes en 508/507 a. C. Los atenienses celebraban en esa ocasión su libertad recobrada, «pues en ese día regresaron los exilados de Fileo»4; con un sacrificio en honor de su divinidad tutelar, la ciudad conmemoraba el recuerdo de su unidad recobrada.

Lo que los atenienses celebraban no era en absoluto evidente. ¿Qué acontecimiento en concreto señalaba a sus ojos la reunificación de la ciudad y el fin definitivo de la guerra civil? El duodécimo día de Boedromión, cuando los vencedores tomaron posesión de la ciudad, la comunidad ateniense presentaba un doble rostro. Tras ocho meses de guerra civil, Trasíbulo y sus hombres formaron al principio una procesión que ascendió armada hasta la Acrópolis para rendir culto a la diosa Atenea5. Después, al bajar de la Acrópolis, los estrategas convocaron una asamblea durante la cual Trasíbulo se dirigió al conjunto de los ciudadanos. Al término de la reunión, los atenienses designaron a los magistrados del nuevo año y «la vida pública recuperó su curso»6.

Así pues, la ciudad presentó dos rostros de sí misma muy distintos: por una parte, el de un cortejo procesional que rinde culto a Atenea; por otra, el de una comunidad política reunida en el gran lugar de deliberación democrática que es la Asamblea, en la colina de Pnyx.

La Acrópolis y la Pnyx: dos representaciones canónicas de la ciudad o, más exactamente, dos formas de construir la idealidad de la ciudad griega. Estas dos representaciones suelen funcionar de forma invertida. El rito cívico se analiza generalmente como un medio de construir la unidad de la comunidad política. La procesión de 403 sería el símbolo mismo de la reunificación de la ciudad, en torno a un ritual en honor de Atenea, después del desgarro de la guerra civil. A la inversa, la Asamblea es el lugar donde se expresaría el desacuerdo y, potencialmente, la división política.

Ahora bien, aquel día de octubre de 403, esos dos momentos funcionaron a contrapelo de las representaciones habituales: mientras el ritual, en principio integrador, manifestaba la división de la comunidad, la ciudad recobraba la unidad en la Asamblea, sede de enfrentamientos políticos a menudo violentos. Sería un error interpretar la procesión hasta la Acrópolis a la luz de las Panateneas, el gran rito cívico que ponía en escena a la ciudad en su unidad7. Si bien recorría el mismo trayecto, la procesión de Trasíbulo tenía un significado muy distinto. La escena no presenta en modo alguno el hermoso orden de las Panateneas, el de los manuales escolares y que los turistas del mundo entero acuden a contemplar en el British Museum. Más que una simple reconciliación con los dioses, allí se lleva a cabo la toma del poder por parte de un bando en perjuicio del otro. La procesión y el sacrificio, en efecto, solo conciernen a los demócratas del Pireo: los hombres que quedaron en la ciudad fueron excluidos8; lo que es más, esta procesión fue, sin duda, armada, como si la amenaza aún planeara y los demócratas estuvieran dispuestos a lanzarse sobre los primeros tiranos que se presentaran, al igual que Harmodio y Aristogitón, que, un siglo antes, habían aprovechado la procesión de la Panateneas para asesinar a Hiparco, el hijo del tirano Pisístrato. Marcada por el sello de la división, la procesión exhibía la separación visible entre demócratas y oligarcas, gentes del Pireo y de la Ciudad, participantes en el ritual y simples espectadores, que respiraban el humo de los sacrificios sin poder acceder al festín.

Por el contrario, en la Asamblea se manifestó la unidad recobrada de la comunidad, gracias a la presencia conjunta de los ciudadanos de Atenas y los demócratas exiliados. Todos escucharon el discurso unificador de Trasíbulo que, en la forma que le dio Jenofonte, instaba a los vencedores a mantener su palabra y a respetar a los vencidos. Lejos de ser un lugar de disensión o conflicto, la Asamblea, aquel duodécimo día de Boedromión del año 403, fue el lugar donde se selló la reconciliación entre ambos bandos.

La ciudad en coro(s)

De las dos concepciones de la ciudad que acabamos de describir —«ciudad en el sacrificio» o «en asamblea»—, ambas herederas de las fuentes antiguas y profusamente abordadas por los historiadores del mundo griego, ninguna transmite por sí sola la realidad de la ciudad. Ahora bien, existe otra configuración sensible mediante la cual el imaginario cívico gusta de representar la polis y los distintos grupos que la componen: la del coro. De hecho, los autores antiguos no retuvieron la metáfora de la procesión o del sacrificio para pensar la unión de la comunidad. Antes que la procesión, que se desplaza linealmente en el espacio, prefirieron destacar la figura del coro, que gira sobre sí mismo, organiza una experiencia común y aspira a crear el acuerdo entre los participantes.

Para comprenderlo, retrocedamos unas semanas, a la colina de Muniquia en el Pireo, después de la gran batalla entre demócratas y oligarcas en la cual pereció el sanguinario Critias, primera etapa hacia la reconciliación. Tras la victoria de los demócratas, el heraldo de los misterios de Eleusis, Cleócrito, toma la palabra. El personaje goza de considerable prestigio a causa del vínculo específico que mantiene su familia con uno de los cultos más importantes de la religión cívica ateniense, el de Deméter y Perséfone en Eleusis. Pero, en la vibrante llamada que dirige a los oligarcas vencidos, recurre a movilizar la figura del coro para pensar lo que une a los ciudadanos atenienses más allá de sus divergencias políticas.

Cleócrito, el heraldo de los mistos, que tenía una hermosa voz, ordenó silencio para decir: «Conciudadanos, ¿por qué nos echáis, por qué queréis matarnos? Por nuestra parte, nunca os hemos hecho daño: hemos participado con vosotros en las ceremonias más solemnes, en los sacrificios y en las fiestas más bellas; hemosbailado juntos en los coros (sugkhoreutai), seguido la misma formacióncoral en nuestra infancia9, servido juntos en las mismas filas, hemos soportado con vosotros muchos peligros por tierra y por mar, cuando se trataba, para unos y otros, de proteger la seguridad y la libertad comunes. En el nombre de los dioses de nuestros padres y madres, de nuestro vínculo de parentesco, de alianza y de amistad —pues todos esos vínculos unen a muchos de nosotros—, dejad de perjudicar a la patria, no obedezcáis más a los Treinta, los hombres más impíos, que han hecho perecer, prácticamente, a más atenienses en ocho meses que todos los peloponesios en una guerra de diez años».10

Las fiestas, los sacrificios, el ejército y los coros: Cleócrito enumera un conjunto de prácticas que contribuyen, según él, a fabricar la comunidad ateniense. Si nos proponemos aislar el coro en esa gama de actividades integradoras, es porque los propios griegos recurrieron de forma preferente a la figura coral para pensar el funcionamiento de la ciudad.

El coro, una «metáfora absoluta»

Afirmémoslo de entrada: el coro desempeña la función de una metáfora en el pensamiento ateniense, al igual que otras imágenes rectoras, como el tejido, la esclavitud o la navegación11. Lo coral evoca la organización ideal de un colectivo, ya se trate de objetos en la esfera doméstica, de los grupos humanos más variados o del propio cosmos. En el Económico de Jenofonte, Isómaco presenta con forma de coro la disposición de los calderos en la cocina de su oikos, cuando afirma: «Todas estas especies de utensilios forman un coro y el espacio que rodean se hace bello cuando está bien despejado. Del mismo modo, un coro cíclico (kuklios choros) no solo ofrece un hermoso espectáculo por sí mismo, sino que su centro aparece igualmente bello y puro»12. En el tratado pseudo-aristotélico Del mundo, el propio cosmos, los astros y el cielo se asimilan a un coro cuya divinidad sería el corifeo, es decir, quien dirige su desarrollo:

Así pues, cuando en un coro el corifeo ha comenzado, todos los que lo componen, hombres o mujeres, le responden y forman un concierto de voces de todas clases, graves y agudas. Lo mismo sucede con la divinidad cuando actúa en el universo. Mediante la impresión que da desde lo alto este corifeo del mundo, los astros y todo el cielo se ponen en marcha para moverse eternamente.13

Entre el espacio doméstico, en casa de Isómaco, y el orden de los astros, en el cielo, todas las formas de los colectivos pueden pensarse mediante la metáfora coral14. La obra de Platón ofrece la ilustración más impactante: en los diálogos del filósofo, el coro sirve para representar a grupos de todas clases, humanos y no humanos, desde el entorno de ciertos sofistas o políticos hasta grupos de edad enteros, pasando por el agrupamiento de animales, dioses y hasta vicios y virtudes15. La metáfora es especialmente estructurante porque puede describir formas de asociación valorizadas, ideales incluso —la ronda de los astros—, o, al contrario, muy inquietantes, como los aduladores que, en la corte de Alejandro Magno, componían un coro detestable, conducido por un tal Medio de Larisa16.

¿Qué sentido puede otorgarse a este uso extensivo de la metáfora coral? Hans Blumenberg mostró que la metáfora era parte integrante de todo discurso filosófico, cuyo conjunto de enunciados y conceptos nunca se despliega con la total claridad de una palabra clave para el conjunto de sus definiciones17. Así pues, toda metafísica es «“llevada” por metáforas que no puede justificar plenamente y que irrigan una conceptualidad que se desarrolla también mediante metáforas secundarias, hiladas, a través de las cuales se construye la coherencia de un sistema de interpretación del mundo»18, de modo que la historia del pensamiento es también la de sus «grandes constelaciones metafóricas situadas en el trasfondo de las propias metafísicas, a las que nutren»19. El mundo como libro que descifrar20, la verdad como luz, la vida como un viaje por mar21 son otras tantas metáforas que recorren la historia intelectual, mostrando horizontes de sentidos últimos a través de los cuales el pensamiento puede desplegarse. Estas metáforas tienen una función orientadora y de representación del mundo como totalidad y, si bien sobrepasan lo que puede decirse científicamente, no por ello dejan de producir conocimientos.

En este sentido, lo coral es una metáfora absoluta en el pensamiento griego, es decir, un medio para representar —ya que forma parte del orden del mundo— la organización o planificación de un colectivo en su mayor generalidad. Si la imagen es memorable, es porque se apoya en una experiencia y un saber tan comunes que no necesitan hacerse explícitos.

En el corazón de la vida cívica

Lo coral está, en efecto, profundamente enraizado en la vida de los ciudadanos, gracias en particular a la práctica extendida del ditirambo: una formación coral singular que consiste en cantar y bailar en círculo. En el siglo V, mil ciudadanos (o ciudadanos en ciernes) se hallaban directamente implicados, cada año, en tales manifestaciones, que constituían, más aún que la comedia y la tragedia22, el espectáculo cívico por excelencia: durante las fiestas en honor a Dioniso, diez coros de cincuenta muchachos y otros diez de cincuenta ciudadanos adultos competían entre ellos, para deleite de los espectadores reunidos en el teatro.

Estos coros ditirámbicos no se producían solo durante las Dionisias, sino también con ocasión de las Targelias en honor de Apolo, durante las Panateneas y probablemente otras fiestas como las Prometeas y las Hefestias23. Lejos de limitarse a los grandes cultos cívicos que se celebraban en la ciudad, la práctica coral se desplegaba en los diferentes planos de la vida cívica: durante la Tauropolia en el demo de Halas, así como en el santuario de Artemisa en Braurón, donde coros de formaciones variadas, femeninos y masculinos, participaban en la celebración del culto24.

Si la actividad coral gozaba de tanta importancia en la ciudad, era también porque formaba parte de la educación de todos los y las jóvenes atenienses y contribuía poderosamente a prepararlos para sus respectivos roles en el seno de la comunidad. Platón, en las Leyes, sugiere instaurar un conjunto de coros para instilar actitudes correctas a los ciudadanos desde su más tierna edad y mantenerlos durante el resto de su vida25. La ciudad ideal debía estar compuesta por tres coros, constituidos cada uno por grupos de edad: los niños, los menores de treinta años y los hombres de entre treinta y sesenta. El coro sería el medio ideal para educar a los ciudadanos e inculcarles los valores de la comunidad, al servicio del «coro de los coros» que constituye la ciudad. Platón evoca en particular «el deber que la propia ciudad se impone en su conjunto, es decir, a todos sus miembros, adultos y niños, hombres y mujeres, de dirigirse siempre a sí misma en su conjunto encantaciones cuyas fórmulas proporcionarán los principios que hemos enumerado»26.

Englobando potencialmente a todos los miembros de la comunidad, los distintos coros imaginados por Platón se articulan entre sí, en una sabia composición cuya coherencia reside en la danza y el canto en común. Este placer compartido crea un vínculo extremadamente poderoso entre los miembros de la comunidad, que el filósofo concibe como un verdadero encantamiento (epoidé): una forma de magia social mediante la que el ritual coral instituye la comunidad, definiendo un dentro (los participantes en los coros) y un fuera (los que están excluidos)27.

La propuesta parece radical en tanto en cuanto prevé integrar a los esclavos en esa ronda encantada. Esta exaltación del modelo coral no tiene, por otra parte, nada específicamente platónico: existe, efectivamente, una song culture común a la mayoría de las ciudades griegas de la Antigüedad28. Pero tal vez haya que ir más lejos. Si el coro goza de tanta importancia en Atenas, es porque representa una estética específicamente democrática. La hipótesis puede declinarse de formas muy diferentes. Al disponer a sus miembros en círculo o en cuadrado, a veces bajo los auspicios de un corifeo, el coro encarna en primer lugar visualmente el principio de igualdad entre ciudadanos. En su forma circular, supone que todos los participantes puedan verse, imitando así la transparencia propia del régimen democrático que ha hecho de la publicidad de la ley y del control de los magistrados una dimensión esencial de la vida cívica.

Al presentar a un colectivo reunido en torno a un centro vacío, la forma del círculo puede ofrecer un modelo de organización característico del ideal cívico. Jean-Christophe Bailly cree incluso reconocer en la danza en círculo una representación de la operación política por excelencia, en la cual «el espacio de la ciudad viene a concebirse entero avivado por un centro que le da medida y legalidad, pero que solo puede hacerlo por ser un punto inaprensible, situado entre los hombres»29. El coro produciría así «un efecto de centro»30 de naturaleza específicamente política. Construida en torno a un lugar que es inaprensible a la par que se encuentra bajo el control de todos31, la ciudad adopta la forma ideal de una choreia.

Añadamos a esto que el coro se inscribe en el orden de la fiesta, según la definición propuesta por Rousseau en su Carta a d’Alembert sobre los espectáculos (1758), que la ensalza para distinguirla mejor del espectáculo. Al poner al espectador a distancia, este último establece en efecto una separación (o desposesión) entre varias instancias: el ser del actor y el papel que encarna, en primer lugar; los espectadores y el escenario, en segundo; los espectadores y el resto del cuerpo social, finalmente: «Creemos reunirnos en el espectáculo y es donde cada cual se aísla. Es donde vamos a olvidar a nuestros amigos, vecinos, familiares, para interesarnos por las fábulas, para llorar las desgracias de los muertos o reírnos a costa de los vivos». Para Rousseau, «el espectáculo nos roba nuestro ser», mientras que, en la fiesta, «el contagio de la amistad pública» embarga a todos los individuos, que se convierten en los propios actores de una emoción colectiva32. Al borrar la distinción entre el escenario y el público y representar un papel de «comentarista distanciado»33 en el cual los espectadores pueden reconocerse, el coro elimina la distancia propia del espectáculo que denuncia Rousseau. Desde este punto de vista, merece ser considerado como uno de los elementos clave de una verdadera estética democrática.

Coro democrático, coro oligárquico

No basta con limitarse a estas afirmaciones generales: la organización de la práctica coral difiere considerablemente de una ciudad a otra, según el régimen político que las caracterice. En Atenas, lo coral era plural, igualitario y competitivo: el reto era impedir la emergencia de un coro excesivamente poderoso que pudiera representar, aunque tan solo fuera durante una ceremonia, a la ciudad entera. Las cosas son muy distintas en otras ciudades del mundo griego. En la Tebas de principios del siglo V, los coros, controlados por las grandes familias, parecen haber manifestado la aspiración de la élite tebana a encarnar la ciudad en su conjunto34. En la Esparta oligárquica de Alcmán, la danza simboliza la estrecha unión entre el orden cívico y el orden cósmico y el coro de las muchachas se identifica con toda la comunidad35. Pese a su distribución en grupos de edad, los coros espartanos son el lugar de expresión de una homofonía mediante la cual se realiza la eukosmia —el buen orden— que rige la comunidad política.

En Atenas, por el contrario, solo excepcionalmente se piensa la ciudad en su conjunto en la forma de un coro capaz de encarnar su unidad. Por lo demás, esta representación suele ser defendida por los adversarios del régimen democrático. En las Leyes, como hemos visto, Platón promueve explícitamente una concepción no competitiva de la práctica coral. El filósofo imagina tres coros correspondientes a tres grupos de edad que deben actuar de forma coordinada y armoniosa36; encantándose a sí misma con sus cantos y sus danzas, la ciudad encuentra en ellos su unidad. Lo mismo sucede en la obra de Jenofonte, en la cual Sócrates elige ensalzar específicamente el coro ateniense enviado a Delos. Pero, en el transcurso de ese ritual, un único coro representaba a la ciudad entera, a diferencia de las actuaciones propias de los ditirambos37. No hay que caer en confusión: los dos discípulos de Sócrates pretenden aquí redefinir el fenómeno coral tal cual existía en la sociedad ateniense de su tiempo —plural y competitivo— y su condena implícita de la práctica coral ateniense se inscribe más ampliamente en su crítica del régimen democrático.

La práctica ateniense presenta otra singularidad: la disociación de los roles entre la persona del corego, del corifeo (el jefe del coro) y del poeta. En Tebas, parece ser que los miembros de las grandes familias hayan podido ocupar al mismo tiempo la posición de corego, contribuyendo a la financiación del coro, y la de jefe del coro38; en la Esparta arcaica, es probable que el poeta desempeñara también el papel de corifeo. No es así en Atenas, donde esos tres papeles están claramente disociados —al menos a partir del siglo V—39, y, sin duda, hay que reconocer en ello, una vez más, una elección específicamente política destinada a conjurar la autoridad carismática que confería el doble poder de la dirección del coro y su financiación.

Coro y jerarquías sociales

El coro movilizaba a cientos de individuos, inculcaba valores comunes no solo a los ciudadanos, sino a todos los miembros de la comunidad, producía amistad y unión gracias a la repetición de sus actuaciones ritualizadas, era un elemento crucial de una verdadera estética democrática, pero no por ello constituía un factor de cohesión y de unión cada vez más perfectas. Más allá del lenitivo discurso de Platón o Jenofonte, la actividad coral abarca una serie de tensiones, de fracturas incluso.

En realidad, los coros atenienses están lejos de ser lugares de perfecta igualdad. En primer lugar, el corego desempeña una función eminente: tiene de facto una influencia sobre las diversas personas que contrata, puesto que las mantiene económicamente durante varios meses al año40. Corre con los gastos de contratar a un profesional para entrenar a los coreutas y proporciona un espacio lo bastante amplio (el chorêgeion) para que el coro pueda ensayar sus complejas evoluciones; igualmente, se encarga de mantener a toda la tropa y de hacerse cargo de los gastos derivados de la propia representación y, en particular, de los trajes. En caso de victoria, es quien recoge el premio del concurso de ditirambo —un gran trípode de bronce—, que suele consagrar a los dioses para que se mantenga el recuerdo de su éxito. Así pues, el corego ejerce tal poder que Jenofonte compara su autoridad a la del jefe de un oikos, un ejercito o una ciudad41. Tampoco ha de sorprendernos que, por su parte, un verdadero rey pueda ser comparado a un corego, manipulando a sus espías y confidentes como a marionetas y, más allá, dominando a todo el pueblo. Así habría actuado Filipo de Macedonia según el orador Demóstenes, reclutando en varias ciudades griegas a traidores dispuestos a entregarle su patria42. Frente a estas maniobras corales, el pueblo habría asistido como espectador a la desposesión de su propio poder.

Otro personaje se distingue: el corifeo, es decir, el jefe de coro43, del cual Aristóteles afirma que, al hacerse autónomo, habría hecho nacer la tragedia44. Y es que la propia forma del ditirambo lo realza: las estrofas (cantadas por el corifeo en solitario) se alternan con las antistrofas (cantadas al unísono por el coro). Es quien entona el canto, aporta la melodía y marca el ritmo: todo el mundo lo sigue45. Esta posición eminente se traduce, también en este caso, en el empleo metafórico del término por los autores de la Antigüedad, que ven en ella el medio para simbolizar la influencia de un individuo sobre quienes lo rodean. La metáfora se emplea en particular en un célebre fragmento del Teeteto, que retrata a los filósofos como un coro y en el que Sócrates precisa que solo va a «hablar de los corifeos; porque ¿de qué serviría mencionar a los filósofos mediocres?»46. Lo que es más, como hemos visto, la propia divinidad, en el tratado Del mundo, puede ser asimilada a un corifeo que organiza el mundo a su alrededor.

Pero los textos dejan vislumbrar otras formas de jerarquía más sutiles propias de los coros. El auleta ocupa un lugar central: es quien organiza la danza y el canto de los coreutas que se mueven a su alrededor, seguramente en círculos concéntricos47. En el mismo seno de la tropa, algunos coreutas parecen haber sido más iguales que los otros. Por ejemplo, la geranos (la «danza de la grulla») —que tenía lugar en Delfos en honor de Apolo— distinguía dentro del coro no solo a un corifeo (llamado geranoulkos), sino también a un «primer bailarín», que ejecutaba en solitario variaciones libres, y a un «segundo bailarín», encargado de orquestar los movimientos del resto de la tropa48. Este caso específico sugiere la existencia de microjerarquías, sin duda muy fluidas y difíciles de localizar en el estado de la documentación.

Lo cierto es que esas jerarquías entre coregos, corifeos, auletas y coreutas son manifiestamente menos pronunciadas en Atenas que en el resto del mundo griego. El corego no se confunde con el poeta ni con el corifeo49 —lo que aumentaría su poder sobre el coro—, sino que la financiación del coro es obligatoria para los ciudadanos y metecos adinerados: esto limita de facto el agradecimiento de los coreutas para con su (más o menos) generoso financiador, cosa que, de hecho, lamenta Pseudo Jenofonte50. Del mismo modo, el corifeo no aplasta a los coreutas con su soberbia, sino que se comporta más como un primus inter pares, especialmente a partir de finales del siglo V, cuando la música empieza a prevalecer sobre las letras51.

El coro en el trance de la guerra civil

Estas jerarquías internas son lo bastante profundas como para plantearse la cuestión de la coherencia del grupo coral y de las rivalidades que en él pueden desplegarse. Lejos de ser únicamente un lugar de armonía, el coro es siempre también un campo de competición, donde cada cual se esfuerza por superar al otro y, por qué no, por remplazar al corifeo. Estas rivalidades raramente se manifiestan, aunque solo sea porque el grupo debe cantar y bailar al unísono para tener alguna posibilidad de ganar la competición a la par que complacer a los dioses52. Pero ciertos indicios dan a entender que ese mundillo estaba lejos de ser irénico, como sugiere el caso de envenenamiento de un joven coreuta, que obligó al corego de la tribu a dar explicaciones ante los tribunales atenienses (Antifonte, Sobre el coreuta). Esta rivalidad interna, de hecho, a veces se dramatiza en el marco de las tragedias, donde los coros se dividen en dos semicoros con voces opuestas: el caso más flagrante pone en escena, en las Euménides de Esquilo, el proceso de Orestes y la división del coro en dos bandos incapaces de desempatar sin la ayuda de un dios53.

Más allá de estas peleas internas, la experiencia coral se traduce en competiciones exacerbadas entre los distintos coros, en el marco de un concurso arbitrado por la comunidad. Cada corego rivaliza en ardor para tener el conjunto más bello y ganar el premio —un trípode de bronce, en el caso de los concursos de ditirambos en las Grandes Dionisisas—, aun a costa de grandes gastos para conseguirlo. Como recuerda Jenofonte en el Hiparco : «La prueba existe hasta en los coros, donde, por unos modestos premios, se incurre en enormes esfuerzos y grandes gastos»54. Este espíritu competitivo llega en ocasiones hasta tratar de desestabilizar a los adversarios, como en el caso de Midias, que trató por todos los medios (¡corrupción, daños materiales y agresión física!) de que la coregía de Demóstenes fuera lo menos espectacular posible55.

Desde este punto de vista, el modelos coral mantiene vínculos singulares con la stasis y hay que pensar el coro en un espectro de actividades colectivas que conducen, por una parte, a la guerra y, por otra, a la paz y la armonía. El hecho tiene una importancia decisiva: las competiciones entre coros fueron instauradas tras el sangriento conflicto que enfrentó a las facciones de Clístenes e Iságoras a finales del siglo VI. A partir de 508-507, la reorganización coral, de acuerdo con el sistema clisteniano de las diez tribus, puede ser interpretada como una forma de prevenir una nueva guerra civil. A través de la organización de los concursos corales, se pone en práctica una forma de domesticación de la stasis, con las tribus clistenianas tratando precisamente de desactivar los antiguos vínculos y discordias entre facciones: sustituyendo la stasis impía por una sana competición, se trata de construir un nuevo equilibrio cívico56. El enfrentamiento coral permite al mismo tiempo representar y trascender la experiencia de la guerra civil, en definitiva, sublimar la experiencia de la división57.

Pero estas tensiones inherentes al funcionamiento coral no deben camuflar otra forma de división, menos visible pero igualmente estructurante. Como todos los ritos de institución, la actividad coral distingue radicalmente a quienes participan en ella —aunque sea de un modo competitivo— de todos aquellos que nunca entrarán en la ronda: la sociedad ateniense comprende también a muchos individuos «fuera de coro», que padecen una forma de exclusión radical. Si bien es cierto que el coro ofrece una vía de acceso privilegiada para pensar, tanto en su unidad como en sus fracturas, la sociedad ateniense a partir de sus propias categorías, hay que evitar sacar de ello un concepto demasiado idealizado del mundo social.

Una historia coral: teorización contemporánea

Para paliar este riesgo, el presente libro desea realizar un desplazamiento desde el concepto antiguo del coro hasta la teorización contemporánea de lo que llamaremos una historia coral. En definitiva, apostamos por una forma de escritura coral de la historia capaz de reproducir la complejidad de la sociedad ateniense de finales del siglo V.

Esta apuesta ya ha recorrido una parte de las ciencias sociales58. Cuando se fijaron en los marcos de organización de la vida social y en las relaciones entre los distintos grupos que la componen, los sociólogos de la escuela durkheimiana movilizaron la referencia coral59. Para Henri Hubert y Marcel Mauss, el coro antiguo servía para entender, a modo de metáfora, un momento fundador de la «realización» del cuerpo social como si fuera una escena primitiva. En sus «Esbozos de una teoría general de la magia», se referían explícitamente al choros de la Antigüedad para describir el fenómeno mágico: «Se forma en torno a ese acto [mágico] un círculo de espectadores apasionados que quedan inmovilizados, absorbidos e hipnotizados por el espectáculo. Se sienten tanto actores como espectadores de la comedia mágica al igual que el coro en el drama de la Antigüedad. La sociedad entera se encuentra en un estado de espera y de preposesión»60. El esquema coral permitía además a Mauss pensar la articulación, a escala del conjunto de la sociedad, entre individualismo y holismo: «La ronda, la danza, el ritmo son obra del grupo; pero sobre el trasfondo así creado, los individuos aportan variaciones personales; en la horda homogénea, los dones de improvisación son difusos, cada individuo se sucede en la danza, lanza su palabra, que es acogida, repetida por el grupo y entra en el tesoro común»61.

Pero fue mérito de Marcel Granet dar al paradigma coral su mayor extensión en el marco de su trabajo sobre las «fiestas estacionales» de la antigua China62. Mediante la puesta en escena de coros que encarnan los diversos componentes de la comunidad, durante las «justas cantadas» que enfrentan a grupos de muchachos y muchachas, la sociedad campesina se mostraba en sus distintas dimensiones. Lo que es más, estos ritos tenían una función político-religiosa, acoplando el orden humano al orden cósmico, puesto que desempeñaban una papel decisivo en la construcción de la autoridad señorial. Granet insistía en un aspecto singular de estas ceremonias: a través de la distinción de los coros y de su enfrentamiento, la sociedad en su conjunto vivía la experiencia de sus propias divisiones (entre grupos de edad y sexos) al tiempo que las trascendía63.

Con todo, debe reconocerse que la referencia a lo coral en la Antigüedad ha terminado por perder el norte: mientras las nociones de philia, de habitus o de hexis forman parte del vocabulario corriente de las ciencias sociales contemporáneas, ya nadie piensa en describir los dispositivos de acción colectiva refiriéndose a los coros de la Atenas clásica. Pero la reflexión contemporánea sobre lo coral ofrece valiosos recursos al historiador si se aborda desde la teoría literaria. Si ya nadie pone en duda que el cine y la literatura puedan informar a la historia como disciplina —no ya solo en calidad de fuente, sino específicamente como modalidad singular de escritura histórica64—, ¿por qué poner en duda que el historiador pueda sacar provecho de una forma narrativa literaria o cinematográfica?

Pluralidad, polifonía, disonancias

Desde Berlin Alexanderplatz de Alfred Döblin o Manhattan Transfer de John Dos Passos, la novela ha ofrecido bellísimas reflexiones sobre lo coral en el registro de la ficción. Pero la forma «coral», lejos de constituir un género claramente establecido o de disponer de su propio canon estético, se encarna en lógicas narrativas diferentes según el montaje que dirija la construcción del relato. Distingamos, de forma algo sumaria, tres formas de relato coral. La primera implica en diversos grados la omnisciencia del narrador, gran arquitecto de un relato aprehendido como una totalidad orgánica y guiado por un principio de composición explícita. Concebido a modo de puzle de noventa y nueve piezas dentro del cual «los elementos no determinan el conjunto, sino que el conjunto determina los elementos»65, La vida instrucciones de uso de Perec, que describe la vida de los personajes que residen en el edificio parisino del número 11 de la calle SimonCrubellier, es el mejor ejemplo. La segunda forma no presupone ninguna unidad a priori entre los diferentes personajes o grupos de acción del relato, que se presentan aislados unos de otros y solo se cruzan en puntos de confluencia más o menos aleatorios. El relato se despliega entonces en un régimen de incertidumbre narrativa y suele terminar con final abierto. El célebre Short Cuts de Robert Altman, adaptado a partir de varios relatos de Raymond Carver, es un ejemplo. En un último tipo de obra coral, los diferentes segmentos de la acción, potencialmente aislados, pueden ser reunidos «desde el exterior» por un mismo acontecimiento, más o menos lejano, cuyos efectos sufren en diversos grados, como en la novela de Laurent Mauvignier, Alrededor del mundo, que sigue el destino de once personajes a través del globo, afectados por el tsunami de marzo de 201166.

Esta breve tipología es, evidentemente, muy rudimentaria. De hecho, estas distinciones no dan cuenta del desafío fundamental que representa la dimensión más o menos polifónica —a riesgo de disonancia— de todo relato coral67. Nada parece reunir, en la novela moderna, ese gran relato monofónico que es En busca del tiempo perdido, novela coral a su manera, y El ruido y la furia, organizado en torno a tres voces que no son coronadas por ninguna verdad superior. Vincent Message ha dado precisamente una extensión nueva a la reflexión sobre el género coral. La construcción caleidoscópica del relato y la multiplicación de las voces, como registros de lengua, caracterizarían a la novela pluralista, cuyas mejores representantes sería las obras de Thomas Pynchon, Carlos Fuentes o Salman Rushdie. Ahora bien, la polifonía de la novela pluralista solo es indicio de una interrogación más amplia sobre las formas de composición de lo social, la unidad o, al contrario, los desgarros de una sociedad. «En lugar de reconstituir la llegada de un sujeto en devenir a un Todo preconstituido —escribe Message—, se muestra el movimiento de organización continuo y complejo de un Todo que quisiera ser más que la suma de sus partes»: «el esfuerzo colectivo de una sociedad en continua construcción»68 sería el verdadero tema de la novela pluralista.

Planteamos la hipótesis de que un abordaje coral, en confluencia con el concepto específicamente ateniense del coro y con su conceptualización contemporánea en el campo de la ficción, permite acercarse al máximo a las formas de composición de lo social, al ensamblaje de los grupos y las identidades en las distintas escalas de la vida social. ¿Qué sería, por lo tanto, una historia coral? Esta consistiría en plantearse de forma original la homogeneidad del espacio social, la articulación de sus diversas esferas de acción sumidas en texturas de tiempos diferenciados y la contemporaneidad de las acciones desajustadas.

Un nuevo análisis de la sociedad ateniense

Desde este punto de vista, la stasis de 404-403 ofrece un terreno excepcional para la investigación, puesto que el acontecimiento saca a la luz la recomposición de las distintas partes de la sociedad ateniense. En efecto, Platón —por boca de Aspasia— describe las consecuencias del acontecimiento en el seno de la sociedad ateniense:

Tanto en el Pireo como en la ciudad, ¡qué fraternal ahínco pusieron nuestros conciudadanos en mezclarse entre ellos y, en contra de lo esperado, con los demás griegos; qué moderación en terminar la guerra contra los de Eleusis! Y todo ello no tuvo más causa que el parentesco real (suggeneis) que crea, no en palabras, sino en hechos, una sólida amistad entre gentes de la misma especie69.

A pesar de la ironía del tono, esta visión coincide con las sombras de unidad platónicas: una ciudad primeramente dividida en dos, después reunificada en un solo coro, cantaba al unísono. De este gran relato embelesado de la reconciliación desearíamos mantenernos al margen, mostrando que la «gran mezcla» creada por la stasis desemboca en la formación de múltiples coros de contornos fluidos, que se deshacen y se recomponen mucho más allá de la Asamblea del 12 de Boedromión que marcó el fin de las hostilidades.

Este abordaje permite renunciar a un conjunto de representaciones esquemáticas de la sociedad y, en particular, desconfiar de los dos principios que generalmente organizan su descripción.

El primero acostumbra a separar en diversas partes los distintos ámbitos de acción que operan en la ciudad: así pues, la vida política se inscribiría en una lógica de acción distinta de la de la actividad económica, que a su vez sería independiente de la esfera religiosa, etc. Ahora bien, el esquema coral prescinde de esas distinciones y permite observar tanto la política —compuesta por la actividad de los ciudadanos en los lugares de decisión institucionalizados— como lo político, definido como el conjunto de prácticas que participan en la expresión de la identidad cívica70. Señalemos asimismo que el coro de Atenas es producto a la vez de las instituciones políticas —puesto que el ditirambo funciona en el marco de la división clisteniana en diez tribus— y de una actividad ritual, en la medida en que se consagra al culto a Dioniso.

El segundo principio consiste en describir la sociedad ateniense a partir de clasificaciones de estatus. La sociedad ateniense estaría dividida en estatus diferenciados y jerarquizados, desde el ciudadano de pleno derecho hasta el esclavo; a cada categoría estarían vinculados derechos subjetivos que, como si de propiedades se tratase, definirían la posición de cada individuo en la sociedad. Un ciudadano «poseería» el derecho de hacer tal o cual cosa, y ese derecho se concedería en mayor o menor medida a los metecos, a las mujeres libres esposas de ciudadanos, a los libertos o a los esclavos. Se trata indudablemente de una descripción eficaz, en el sentido en que ofrece una representación convincente que permite explicar ciertas configuraciones presentadas por las fuentes antiguas. Pero es limitada y, en la práctica, errónea.

Pensar la sociedad ateniense en términos corales permite, por el contrario, radiografiar intensidades sociales sin considerar que están de entrada determinadas por posiciones de estatus específicas. Así pues, el coro desbarata las divisiones jurídicas establecidas porque hace oír ya la «voz de la ciudad», ya la de los «marginales», mujeres, extranjeros e incluso esclavos. En la comedia, los coros de esclavos son numerosos. Pensemos en Los ilotas de Eupolis, en que ciudadanos atenienses encarnan a un coro de ilotas espartanos, o en Los babilonios de Aristófanes, con su coro de esclavos tatuados71. Igualmente, ciertos coros podían acoger y mezclar a ciudadanos y metecos, como en las Leneas, que se celebraban cada invierno72. En cuanto a los coregos, podían ser tanto ciudadanos como metecos: ejercer esta responsabilidad era una cuestión de riqueza, no de estatus, al menos en la mayoría de los casos. Recordemos finalmente que, fuera del espacio del teatro, existían numerosos rituales corales femeninos en la Atenas clásica, ya se tratase de las osas de Artemisa en Braurón, de jóvenes danzando para las Erecteides o de los cultos eleusinos, que comprendían danzas femeninas73.

Desde este punto de vista, el fenómeno coral no podría abordarse en términos de identidad y alteridad, según un esquema estructuralista binario, sino más bien como interferencia, desplazamiento y hasta «extrañamiento» de las distinciones de género, origen y estatus74.

Repensar los colectivos a través del prisma del coro

Así pues, el esquema coral permite emprender una descripción inédita de la sociedad ateniense que parece a priori concordar con las relecturas contemporáneas fundadas en la noción de red. Este último abordaje ha suscitado abundantes obras en historia antigua desde hace dos décadas: la red parece incluso haberse convertido en un concepto fetiche capaz de definir la acción colectiva en sus formas más diversas, ya aspire a iluminar las relaciones, dentro de una misma ciudad, entre distintos personajes o grupos, o a describir la riqueza de circulación de la información75. La aportación de una historia coral reside en primer lugar en la fidelidad que reivindica a cierta representación autóctona del mundo social, puesto que entendemos extraer una categoría descriptiva mediante la cual, con el término de choros, los propios atenienses imaginaron dispositivos de acción colectiva. Pero tal vez no sea eso lo esencial. En efecto, sugerimos que el concepto de coro permite sobrepasar las aporías que encuentra el uso inmoderado de la noción de red. De hecho, el nuevo paisaje rizomático de la ciudad clásica suele tender a descuidar, en provecho de un gran relato integrador, los umbrales de ruptura, las discontinuidades y los conflictos entre los distintos componentes de la ciudad.

Por el contrario, el esquema coral dibuja un espacio cerrado en el cual, en un mismo movimiento, se distingue un círculo de participantes de aquellos que están excluidos; paralelamente, estos coros, recorridos por jerarquías más o menos fuertes, no dejan de recomponerse de forma dinámica y, sobre todo, de situarse unos respecto a otros en un campo competitivo. Pensar la ciudad ateniense a través del prisma del coro consiste, en este sentido, en elegir un puesto de observación a buena distancia tanto de la ciudad una e indivisible de Platón como de una ciudad de las redes radicalmente descentrada.

Nuestra propuesta de historia coral, por tanto, promueve cierta visión de los colectivos y de su modo de composición. ¿Cuáles son, en definitiva, sus rasgos más destacados?

En primer lugar, el coro es una forma de abrirse camino entre el individualismo y el holismo. Claramente, un pensamiento coral no implica en modo alguno defender la primacía del individuo, y menos aún considerar la sociedad como una colección de individuos, según presupone el individualismo metodológico. El coro ofrece el espectáculo de un colectivo, creado por su canto monofónico76, que no presupone la independencia de cada uno de los actores, sino que los considera inmediatamente en grupo. En otras palabras, el coro es un colectivo más o menos estable de individuos que, por su parte, nunca son más que «fragmentos ambulantes de lo social»77. Pero no por ello los coreutas actúan tampoco como una masa indistinta, o incluso fusional. En su seno destacan ciertas figuras de autoridad: el corifeo, el auleta, quizás los primeros y segundos bailarines; sobre todo, la puesta en escena tiende a distinguir a los participantes en ciertos momentos clave de la representación: en el marco trágico, por ejemplo, los coreutas parecen entrar en tres filas de cinco, o cinco filas de tres, y no como un grupo unificado78. Dicho de otro modo, el coro encarna por excelencia la forma del «singular plural»79 que ilustra a la perfección la tragedia ática donde los coreutas suelen cantar el mismo texto, diciendo a veces «yo» y a veces «nosotros».

Por otra parte, un pensamiento coral permite destacar la mezcla de imposición y lealtad que se encuentra no solo en el origen de los colectivos, sino también de su disolución. Si bien la composición de los coros atenienses se basaba en el voluntariado, el corego gozaba de un poder coercitivo —en particular, el de imponer multas— en caso de dificultades en el reclutamiento80. Este equilibrio entre obligación y compromiso voluntario se aplicaba igualmente a los propios coregos: puesto que se esperaba que asumieran esas costosas cargas, los atenienses más acaudalados solían proponerse voluntariamente para después poder alardear en la Asamblea o en los tribunales. Esa combinación, precisamente, fue lo que propició la emergencia de numerosos coros en los disturbios de la guerra civil: pensemos en las sucesivas adhesiones a la tropa de Trasíbulo o bien en la constitución de los Tres Mil, que eligieron permanecer en la ciudad, pero al mismo tiempo tuvieron que obedecer las órdenes de los Treinta. Eso mismo, de hecho, es lo que puede fragilizar a ciertos colectivos, a falta de una institucionalización suficiente.

Este pensamiento «por coro» ofrece, por otra parte, la ventaja de tener en cuenta formas de agrupación que no son necesariamente inamovibles, sin que por ello resulten evanescentes: creados mediante repetidas representaciones, estos coros no tienen más existencia ni duración que la de la actividad efectiva del colectivo. Permiten por tanto abordar lo social como una construcción transitoria que desde luego puede llegar a estabilizarse —tomando por ejemplo una forma jurídica que garantice la permanencia del grupo—, pero sin que eso constituya la norma. La guerra civil de 404-403 fue precisamente la ocasión para observar el surgimiento de coros competidores, que se recompusieron en varias ocasiones a raíz de los disturbios. El acontecimiento se desarrolló, de hecho, según una escala de duración similar a la de los coros atenienses: en el caso del ditirambo, la experiencia duraba varios meses, durante los cuales los participantes se frecuentaban asiduamente, antes de enfrentarse a sus rivales y de que se distinguiera un vencedor. Más aún, si bien los coros estaban abocados a disolverse tras la competición, no por ello dejaban de crear vínculos duraderos que podían reactivarse periódicamente en el seno de la tribu, la cual servía como marco de reclutamiento no solo para los coros, sino también para el ejército o incluso para el Consejo de los Quinientos. Del mismo modo, si bien numerosos coros, activos durante los meses de la stasis, desaparecieron tras la reconciliación, los lazos que se habían creado en ellos no se desvanecieron de golpe.

El análisis en términos corales permite, además, sacar a la luz la función de las emociones. Y es que los coros funcionaban también —tal vez incluso antes que nada— como comunidades emocionales, donde todos sienten las mismas alegrías y las mismas penas81. Platón lo afirma a su manera al decir que la práctica coral da vida al gozo, un sentimiento de alegría que sienten los participantes y no los espectadores82. En su dimensión trágica, el acontecimiento de 403 lleva al paroxismo esas emociones que contribuyen a construir los colectivos: el demócrata Trasíbulo es muy consciente de ello cuando incita a los exiliados, justo antes de la batalla de Muniquia, a avanzar como si fueran uno al son del peán; uno de los Treinta, Critias, viene a decir lo mismo cuando define el régimen político por la participación de todos su miembros en las mismas esperanzas y los mismos miedos. Más adelante lo veremos.

Por último, una descripción coral de la sociedad ateniense evita analizar cada uno de los coros individualmente como un mundo social encerrado en sí mismo. Al multiplicar las escalas de análisis, permite sacar a la luz las relaciones —armoniosas o conflictivas— entre estos distintos coros. Lejos del sueño platónico de una ciudad coral unificada, la investigación debe dejar su espacio al fenómeno de competitividad y complementariedad entre coros que no se ubican necesariamente en las mismas esferas de actuación.

Escribir una historia coral de Atenas es, por tanto, precisar el funcionamiento de los colectivos que se despliegan en la ciudad. Es señalar las jerarquías y las tensiones internas que los atraviesan; es indicar la relación con el tiempo que se teje en su seno; es insistir también en el lugar que ocupan en ellos las prácticas colectivas y las emociones compartidas, sin por ello cosificarlos, prestando mucha atención a los intervalos que los separan y a su exterior. En definitiva, es reconstruir una pluralidad de colectivos, sin partir de conglomerados preconstituidos y ya organizados, y mucho menos presuponiendo la existencia de un todo único —la «sociedad ateniense»— claramente jerarquizado en grupos diferenciados.

El procedimiento consistirá en partir de un individuo, que desempeñe el papel de corifeo, para tratar de reconstituir en cada caso los coros que lo rodean y lo aureolan. Se plantea entonces una pregunta crucial, que es al mismo tiempo un reto epistemológico y un desafío de escritura: ¿cómo seleccionar a los individuos a partir de los cuales sea posible observar este funcionamiento coral? ¿No resultará arriesgado reconducir una historia de los grandes hombres, tal y como se escribe desde la Antigüedad? ¿Cómo no ser presa de la documentación que ilumina a ciertos personajes más que a otros, dejando en la sombra franjas enteras de la sociedad? Si bien los historiadores deben necesariamente arreglárselas con los límites de su documentación, tal vez sea posible tratar de atenuar sus efectos siguiendo dos grandes principios. En primer lugar, nos esforzaremos con cada personaje, por conocido que sea, en prestar atención a la pluralidad de los colectivos en los que se inscribe y que contribuye a estructurar. Así pues, más que analizar a los actores del hecho clasificándolos, según las fuentes antiguas, en dos compartimentos estancos —los demócratas y los oligarcas—, intentaremos captar la dinámica de los grupos heteróclitos que se agregan transitoriamente en torno a Critias y Trasíbulo y que crecen o, al contrario, disminuyen según las circunstancias (capítulos 1 y 2). Sobre todo, buscaremos destacar a figuras más inesperadas que, precisamente, desbaratan esa supuesta bipartición de la vida política: es el caso, en particular, de esos extraños «centristas», procedentes de ambos bandos, que se reúnen en torno a Arquino, uno de los jefes de «los del Pireo», poco después de la reconciliación (capítulo 3); del mismo modo, dirigiremos el proyector a todos aquellos que no entran en ninguno de estos coros políticos, por necesidad o por elección, siguiendo el ejemplo de Sócrates (capítulo 4).

Pero, para alejarnos de la historia de los grandes hombres, también hemos puesto en práctica un dispositivo que garantiza la oscilación entre dos tipos de «jefes de coro» de perfil muy diferente. De forma inesperada, varios capítulos del libro se interesan por los corifeos en el sentido funcional del término, es decir, por los individuos que, de facto, ejercen una influencia estructurante en los grupos que los rodean, a semejanza de Critias, Trasíbulo, Arquino o la sacerdotisa de Atenea Lisímaca (capítulo 5). No obstante, la investigación destaca en igual medida a individuos que no ejercen ninguna influencia notable en su entorno, pero cuya figura tiene suficiente cobertura documental para poder reconstituir los diferentes coros en los que se mueven: el trabajador pobre Eutero (capítulo 6), la rica heredera Hégeso (capítulo 7), el antiguo esclavo Geris (capítulo 8), el burócrata Nicómaco (capítulo 9) son casos particulares. En cuanto al orador Lisias, solo aparece al final del recorrido porque ocupa una posición aparte en el dispositivo narrativo, aunque tan solo sea como principal productor de fuentes sobre la guerra civil (capítulo 10).

Esta oscilación entre figuras estructurantes y vidas minúsculas es un modo de formular, en forma de tensión no resuelta, nuestra interrogación sobre la naturaleza de la sociedad ateniense, tal y como se presenta a raíz de la stasis. Se trata de un intento de estudiar, a ras de suelo y sin jerarquía preestablecida, no la sociedad ateniense —como si esta existiera como una sustancia—, sino sus mecanismos de composición y recomposición, activados e iluminados por el acontecimiento.

CAPÍTULO 1

Critias y los oligarcas

«Critias fue, en efecto, el más codicioso, violento y sanguinario de todos cuantos formaron parte de la oligarquía»1. En la tradición antigua, Critias es el hombre de todos los superlativos. Las fuentes antiguas lo describen como oligarca extremista, discípulo descarriado de Sócrates que ha olvidado ingratamente las lecciones de su antiguo maestro. Esta imagen detestable se ve suavizada en los diálogos de Platón, que ofrece de él una cara más amena2. Pero la imagen de conjunto sigue siendo muy oscura: réplica radical del «moderado» Terámenes, Critias encarna la figura del hombre lobo, dispuesto a hacer correr la sangre, incluso de sus amigos, para mantenerse en el poder.

¿Critias, incomparable? Esta representación superlativa merece ser desmontada. No para rehabilitar su memoria empañada, sino porque se trata de un cómodo espantapájaros que permite verter en su único nombre lo que fue en realidad una aventura colectiva. No solo su función de jefe de los Treinta no está clara, sino que esa focalización exclusiva tiende a velar el nutrido coro que lo rodeaba: lejos de ser un lobo solitario, Critias fue el portavoz o, mejor dicho, el corifeo de los oligarcas atenienses unidos por un habitus y unas experiencias comunes.