Bendecir la revolución E-Book

Luz María Díaz de Valdés Herrera

• Herausgeber: Ediciones UC
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 545

Veröffentlichungsjahr: 2024

Beschreibung

Este libro indaga el origen y desarrollo de un cristianismo de izquierda en Chile, concentrándose en la experiencia del grupo clerical �Cristianos por el Socialismo� (CpS). Este análisis trasciende las fronteras chilenas, tratando de entender la amplia radicalización política que parte de la Iglesia católica experimentó hacia fines de la década de los sesenta. La experiencia chilena, no obstante, tiene su propia originalidad: los sacerdotes revolucionarios surgieron durante el gobierno de la Unidad Popular, un proyecto político que se propuso construir la vía chilena al socialismo en un contexto de Guerra Fría. En este libro se revisa el surgimiento de los "Cristianos por el Socialismo" destacando la evolución religiosa que algunos miembros de la Iglesia experimentaron. Este grupo clerical es la expresión de una evolución religiosa de larga data, que se puede resumir en tres elementos: una nueva concepción de un cambio social de naturaleza católica; una nueva expresión del ministerio social; y un nuevo significado de la pobreza y de los pobres. El cristianismo de izquierda es entendido como un fenómeno de carácter global, que se manifiesta en una vasta red de agentes clericales católicos que, en el contexto de la época, sentaron las bases para un profundo cambio social en el continente. Así, se describe la historia de aquella convergencia que se dio en América Latina entre el catolicismo y las ciencias sociales hacia fines de los años cincuenta, lo que significó una readaptación de los campos de la religión y la política frente a la modernidad.

Leseprobe

COMITÉ EDITORIAL COLECCIÓN HISTORIA UC

Rafael Gaune, Pontificia Universidad Católica de Chile

Eugenia Palieraki, Université de Cergy-Pontoyse

Miguel Ángel Puig-Samper, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, España

Rafael Sagredo, Pontificia Universidad Católica de Chile

Patience Schell, University of Aberdeen

Maria Rosaria Stabili, Università Roma Tre

Verónica Undurraga, Pontificia Universidad Católica de Chile

Pablo Whipple, Pontificia Universidad Católica de Chile

EDICIONES UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

Vicerrectoría de Comunicaciones y Extensión Cultural

Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, Santiago, Chile

[email protected]

lea.uc.cl

BENDECIR LA REVOLUCIÓN

Cristianismo de izquierda en Chile, 1957-1973

Luz María Díaz de Valdés H.

© Inscripción Nº 2024-A-6874

Derechos reservados

Julio 2024

ISBN Nº 978-956-14-3289-5

ISBN digital Nº 978-956-14-3290-1

Diseño: Francisca Galilea R.

CIP-Pontificia Universidad Católica de Chile

Nombres: Díaz de Valdés Herrera, Luz María, autor.

Título: Bendecir la revolución: cristianismo de izquierda en Chile, 1957-1973 / Luz María Díaz de Valdés Herrera.

Descripción: Incluye bibliografía.

Materias: CCAB: Socialismo y cristianismo – Chile | Cristianos por el Socialismo | Iglesia Católica – Chile – Actividad política.

Clasificación: DDC 261.210983 –dc23

Registro disponible en: https://buscador.bibliotecas.uc.cl/permalink/56PUC_INST/vk6o5v/alma997526588103396

La reproducción total o parcial de esta obra está prohibida por ley. Gracias por comprar una edición autorizada de este libro y respetar el derecho de autor.

A Juan Carlos, Juana, Luz y Sofía por estar siempre ahí.

En recuerdo del Padre Robert Pelton, c.s.c.

Índice

PREFACIO

INTRODUCCIÓN

I. POLÍTICA, ECONOMÍA Y SOCIEDAD EN CHILE, 1932-1973

1. Tres décadas de desarrollo urbano, industrial y político (1930-1960)

2. Dos caminos: ¿reforma o revolución?

3. La vía chilena al socialismo

II. CATOLICISMO Y MODERNIDAD (SIGLOS XIX Y XX)

1. Catolicismo social: orígenes y desarrollo

2. Los caminos políticos de los católicos

3. El Concilio Vaticano II: la Iglesia en el mundo contemporáneo

III. CATOLICISMO Y CAMBIO SOCIAL

1. Apóstoles del desarrollo

2. Una Iglesia “encarnada” en los pobres

3. 1962: una revolución cristiana

IV. TIEMPO DE CONTROVERSIAS

1. Marxismo en el horizonte

2. Nuevas búsquedas en el clero

3. 11 de agosto de 1968: “Por una Iglesia junto al pueblo y sus luchas”

V. COMULGAR CON ALLENDE

1. 16 de abril de 1971

2. “¿Qué está pasando con ustedes?, ¿Cómo es que han cambiado tanto?…”

3. Un debate político-religioso en la sociedad civil

VI. MÁS ALLÁ DE CHILE

1. Compañero Fidel

2. El Encuentro Latinoamericano de los Cristianos por el Socialismo

3. La molestia del cardenal

4. La arremetida contra Cristianos por el Socialismo

VII. RADICALIZACIÓN DE UN CONFLICTO POLÍTICO-RELIGIOSO

1. Las d os almas de Cristianos por el Socialismo

2. Llegó la hora de luchar

3. El fin de los Cristianos por el Socialismo

EPÍLOGO: NUEVOS CAMINOS PARA LOS CRISTIANOS DE IZQUIERDA

BIBLIOGRAFÍA

ABREVIATURAS Y SIGLAS USADAS

Prefacio

Cuando inicié mis estudios de posgrado en Tufts University en 2005 no pensé en dedicarme a estudiar y entender a grupos cristianos de izquierda del Chile de los años sesenta y setenta. Sin embargo, me llamó la atención la relevancia que tenía para la historiografía anglosajona la teología de la liberación y los grupos cristianos de izquierda, sobre todo el caso chileno y el apoyo que dieron al proyecto de construcción del socialismo de Salvador Allende y la Unidad Popular (1970-1973). Mi desconocimiento del tema, sumado a que gran parte de lo que sabía previamente era más cercano a la total incompatibilidad entre cristianismo y marxismo, motivaron mi curiosidad e interés por comprender quiénes fueron, qué postularon y qué significó para estos cristianos suscribir un ideario y acción política de izquierda. Esto, junto con mi interés por explorar un fenómeno histórico desde una óptica global, me condujo finalmente a investigar y conocer mejor la experiencia de estos actores religiosos, y también políticos, de la segunda mitad del siglo XX.

La investigación que presenta resumidamente este libro constituyó el trabajo para la obtención del grado de Doctora en Historia Global en Tufts University. A través de estas páginas, que sintetizan mi tesis doctoral, Blessing the Revolution: Leftist Christians in Chile, 1957-1973, presento una lectura más sencilla y amable del texto. Acá se simplificaron, sobre todo, la enorme cantidad de citas que acompañan y sustentan el trabajo metodológico de una tesis doctoral, pero que dificultan la lectura. Como la tesis fue escrita en inglés, parte importante de las citas de este libro fueron traducidas por la autora al español.

Este libro profundiza en la relación entre religión y política y las áreas de influencia de una respecto de la otra, tema que hasta hoy genera discrepancias, en especial cuando actores religiosos suscriben o se involucran abiertamente en política. Basta observar el debate que provocó en Chile el apoyo que el monasterio de las Carmelitas Descalzas de San José de Maipo dio a la opción Apruebo en el plebiscito de salida para una nueva Carta Magna, a pesar de que en 2022 la Iglesia Católica como institución está mucho más desprestigiada y debilitada de lo que estuvo medio siglo atrás.

La política se entiende en estas páginas desde una perspectiva amplia, más allá del sistema de partidos políticos, las lógicas electorales y los ciclos presidenciales. Se la comprende como el terreno de pensamiento, acción y disputa del poder, donde participan diferentes grupos y personas en un contexto específico, con todas las tensiones y complejidades que esto conlleva. Los actores en estas páginas son agentes clericales de la Iglesia Católica, y el contexto específico es Chile entre los años 1957 y 1973.

En este libro se aborda el surgimiento y desarrollo de un cristianismo de izquierda en Chile, a partir de la experiencia del movimiento de los Cristianos por el Socialismo (CpS), grupo que existió en el país entre 1971 y 1973. Se intenta determinar a qué respondió y de qué forma se vivió la experiencia de los sacerdotes y religiosas revolucionarios agrupados en CpS, y a partir de estas interrogantes se elaboró la siguiente hipótesis de trabajo: la radicalización política e ideológica de estos actores clericales fue fruto de un proceso de carácter religioso, asociado a la evolución del catolicismo social en el siglo XX, en Chile y otras regiones del mundo. Esta hipótesis ahonda en una historia poco conocida y se concentra en aspectos religiosos para comprender la radicalización política que experimentaron estos actores clericales. A pesar de ser pocos en términos numéricos, los CpS dieron vida a un pensamiento y movimiento cristiano de izquierda eficaz, y abrieron un enorme desafío a la Iglesia Católica chilena y latinoamericana.

La relación entre religión y política ha sido ampliamente estudiada, para diferentes contextos y en distintas épocas. Desde diversas perspectivas y disciplinas, tales como la ciencia política, sociología, teología e historia eclesiástica, se ha examinado la particularidad de las experiencias cristianas de izquierda de fines de la década de los sesenta en América Latina. Todas ellas coinciden en considerar estas experiencias desde una perspectiva de supremacía de los aspectos políticos y, en particular, de lo político-partidista y político-ideológico de cada contexto, por sobre la dimensión religiosa. Según esas interpretaciones, el pensamiento y acción política de los actores religiosos y la radicalización de algunos de ellos respondería casi únicamente a factores políticos, sobre todo al escenario de izquierdización e ideologización de los años sesenta, lo que, finalmente, habría permeado hacia las esferas religiosas (Stewart-Gambino, 1992; Bruneau, 1974). Los estudios sobre la relación entre la Iglesia Católica y la política en la región se han detenido escasamente a comprender este fenómeno como consecuencia de una evolución religiosa, salvo cuando mencionan la apertura al mundo, la lectura de “los signos de los tiempos” inaugurada por el Concilio Vaticano II, los cambios del magisterio de la Iglesia y la posibilidad de coexistencia del cristianismo y marxismo en ese período (Levine, 1981; Smith B., 1982; Cleary, 1985; Mainwaring, 1986; Gill, 1998; Smith C., 1991).

Nuestro planteamiento es que esta aproximación resulta insuficiente para explicar la radicalización de sectores del clero en ese período. El fenómeno era más amplio y heterogéneo: ocurrió en distintos grupos católicos —laicos, sacerdotes, religiosas, misioneros y hasta obispos, como el mexicano Sergio Méndez Arceo—, trascendió las fronteras nacionales, y se observó en diversos y disímiles contextos sociopolíticos.

Desde esta perspectiva, la comprensión histórica de la experiencia de los CpS requería de un análisis detenido y comprensivo. Era importante preguntarse por la naturaleza de este grupo, las razones de su existencia y sus características, y para responder resultó fundamental conocer las voces de sus integrantes. La lectura de sus comunicados y manifiestos, así como las entrevistas con algunos de los miembros de este grupo, comenzaron a iluminar el análisis. Ni la influencia del marxismo en sectores cristianos, ni el mero contexto político e ideológico chileno, permitían explicar del todo el surgimiento y desarrollo de esta experiencia. Debíamos atender y captar los matices en las decisiones y opciones políticas de estos actores y para eso se requirió conocer su trayectoria religiosa, en los planos teológico y sobre todo pastoral, que era el aspecto más desconocido de su historia. Para comprender estos actores, debíamos seguir la lectura que ellos hicieron de la realidad latinoamericana apoyados en las ciencias sociales. Fue desde esa óptica que ellos desarrollaron una concepción de la pobreza y de los pobres, y establecieron nuevos vínculos con estos últimos. Así entonces evidenciamos una readecuación de los ámbitos de la religión y la política, y de su rol como agentes pastorales y también políticos.

Para entender mejor a los CpS, fue determinante considerar a sus críticos y los argumentos que estos levantaron. La sola existencia de este grupo fortaleció el temor a una “izquierdización” de la Iglesia Católica. Sin embargo, la oposición a los CpS tuvo múltiples y diversas voces que, hasta entonces, no habían actuado en conjunto ni tampoco compartían una visión común en materias políticas y religiosas: el grupo Tradición, Familia y Propiedad (TFP), el Partido Nacional —colectividad de derecha formada en 1966 que unificó a los partidos Conservador Unido, Liberal y Acción Nacional— y el Partido Demócrata Cristiano, además de teólogos, sacerdotes y algunos obispos que hasta ese momento eran llamados de avanzada.

La crítica a una Iglesia promotora de cambios sociales trascendía a la breve existencia de CpS y se anclaba en las primeras décadas del siglo XX, pero se presentó con mayor vigor durante los sesenta. Junto con el surgimiento de un pensamiento de acción social amparado en profundas transformaciones sociales, emergió una fuerte oposición desde dentro del mundo católico. La aparición de esa Iglesia de avanzada se ha confundido con el alejamiento de su histórico aliado desde el siglo XIX, el Partido Conservador. Sin embargo, esta explicación no basta, porque la radicalidad del rechazo de algunos sectores conservadores católicos no se explica únicamente por factores político-partidistas (Stewart-Gambino, 1992; Correa, 2005; Botto, 2018). Aquí cobra importancia el escenario agrario, donde ocurrieron las primeras batallas ideológicas y políticas entre conservadores y algunos personeros de esa Iglesia de avanzada que querían terminar con el latifundio y el inquilinaje. Dichas transformaciones destruían mucho más que el poder económico de una elite tradicional, o la base electoral de la derecha, pues ponían en jaque a un orden social en el que esa elite sustentaba su identidad, prestigio social y valores culturales (Stabili, 2003; Thumala, 2007).

A partir de la comprensión de CpS desde una dimensión religiosa, e intentando construir un estudio histórico que reflejara la diversidad y complejidad de este fenómeno, planteamos cinco argumentos centrales e interrelacionados que ordenan el relato. El primero es que a los CpS se les debe comprender desde la óptica del desarrollo del catolicismo social que surgió en las últimas décadas del siglo XIX, con su esencia anticapitalista y concepción de los pobres. En el período que va desde 1930 a 1960, parte del mundo católico y grupos pequeños, pero influyentes, promovieron una amplia y profunda transformación social. Ejercieron un papel denunciando y levantando propuestas sociales, las que sentaron las bases de un novedoso y macizo proyecto cristiano de cambio social (Berríos, Costadoat y García, eds., 2009; Botto, 2018).

En segundo término, argumentamos que para comprender a los CpS se debe considerar su experiencia de apostolado social, directo y “encarnado” como ellos mismos lo llamaron. Este tuvo características propias y transformó el vínculo con los pobres, además de su imagen e identidad sacerdotal.

El tercer argumento tiene relación con la relevancia que recibieron los grupos cristianos de izquierda, lo que respondió en buena medida al nivel de oposición que desencadenaron. Dicho de otro modo, el desarrollo de un cristianismo de izquierda fue de la mano con el surgimiento de distintas fuerzas contrarias a este. Esta oposición es atribuible a factores diversos: el antimarxismo de algunos católicos, la cuestionada relación entre la Iglesia Católica y la política hacia fines de los años cincuenta, los retos que se abrían en torno al sacerdocio y, posteriormente, a los problemas que emergieron en torno a la posibilidad de militancia política de agentes clericales.

Un cuarto argumento es que el desencuentro y crisis intraeclesial que, finalmente, desembocó en la diferenciación entre un sector reformista y otro revolucionario hacia fines de los sesenta, debe comprenderse desde las experiencias de los mismos actores. A pesar de la existencia de elementos comunes entre distintos grupos católicos de izquierda —definiciones teológicas compartidas en torno a la pobreza, readecuación del marxismo y acercamiento al pensamiento político y a programas de izquierda— sus experiencias no son del todo homologables.

Por último, y en quinto lugar, consideramos a los CpS en los años de la UP como actores religiosos críticos, capaces de aglutinar un pensamiento político de corte cristiano revolucionario. Sin embargo, sus experiencias son disímiles y cuestionan la homogeneidad que la historiografía le ha atribuido a este grupo.

Cómo y dónde investigamos

Para comprender la subjetividad propia de los actores religiosos fueron fundamentales las entrevistas con algunos de ellos entre 2009 y 2010, y después en 2012. Varios formaron parte del grupo CpS, otros fueron testigos claves de esta experiencia, principalmente sacerdotes, religiosas, teólogos, obispos —Jorge Hourton y Bernardino Piñera— y algunos pocos laicos. Cuarenta años después de los hechos narrados, esos diálogos permitieron captar aspectos que no estaban presentes en los documentos de la época.

La gran mayoría de los miembros de CpS hicieron balances de sus opciones y acciones. Recordaron con un cierto dejo de nostalgia y algo de culpa los años de la UP y su férreo compromiso con el socialismo. Muchos hicieron autocrítica de lo que consideraron una exacerbación ideológica individual y grupal. Veían lejana la fascinación que en ellos ejerció el marxismo y las opciones políticas que defendieron. Casi todos criticaron su aceptación del marxismo, que algunos calificaron de “ingenua” y “acrítica” o “poco crítica”, y las polémicas acaloradas que tuvieron con la jerarquía eclesiástica. También destacaron aspectos positivos, como su compromiso con “la causa de los pobres”. Prácticamente la totalidad de ellos coincidió en que se le dio una importancia exacerbada a CpS, disonante con su influencia real, para lo que todavía carecían de explicación.

También las memorias y trabajos biográficos publicados en la primera década de los 2000 por algunos sacerdotes y obispos constituyeron fuentes valiosas. Estos textos permitieron palpar y reconstruir su experiencia de apostolado social en las poblaciones, los problemas que surgieron en algunas congregaciones religiosas, y cómo desarrollaron un nuevo vínculo con los pobres, desde una mirada más sociológica que teológica (Venegas y Moreno, 2004 y 2010; Moreno, 2005; De Arteagabeitía y Rojas, 2006; Hourton, 2009).

Al revisar la vasta producción de CpS constatamos que varios de ellos fueron prolíficos intelectuales, que difundieron parte importante del ideario cristiano revolucionario en Chile, América Latina, Europa, Estados Unidos y Canadá (Editora Nacional Quimantú, 1972). Desde sus inicios, contaron con una secretaría que publicó gran parte de su documentación. Tras el golpe militar esta fue cerrada y sus documentos destruidos por los mismos CpS, aunque en buena medida se encuentran en el libro de Pablo Richard (1976), Cristianos por el Socialismo. Otra parte importante de esta documentación, principalmente documentos mimeografiados del Primer Encuentro Latinoamericano organizado por ellos en abril de 1972, los encontramos en el Centre of International Affairs en Barcelona (CIDOB)1.

Para reconstruir la propuesta de cambio social y el apostolado que realizaron en poblaciones, fue clave revisar la revista chilena de la Compañía de Jesús, Mensaje, que difundió parte importante del ideario cristiano de vanguardia en el país, junto con el periódico del Arzobispado de Santiago, La Voz, y la revista Pastoral Popular, dirigida a un público esencialmente clerical. Además, se examinaron los archivos del Arzobispado de Santiago, de la Compañía de Jesús y el archivo personal del jesuita Renato Poblete.

El archivo del Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC) de los jesuitas permitió evidenciar el nutrido intercambio religioso entre países del Norte y del Sur de América, tanto de recursos y agentes clericales como de ideas y programas sociales. En el contexto global de Guerra Fría, la transferencia de agentes religiosos y la inyección de recursos hacia América Latina desde la década de los cincuenta y sobre todo en la primera mitad de los sesenta reflejó la centralidad que tuvo esta región para la Iglesia Católica estadounidense. La revisión de los archivos de la Universidad de Notre Dame, de la Congregación de la Santa Cruz, enriqueció enormemente nuestra mirada transnacional al evidenciar el constante intercambio epistolar entre obispos estadounidenses y sus pares latinoamericanos, los esfuerzos misioneros y las reuniones periódicas en congresos y encuentros.

La mayoría de los escritos y acciones de los CpS generaron un intenso debate que involucró al episcopado chileno y a algunos obispos en particular, así como a sacerdotes y teólogos que defendieron o criticaron a este grupo. Para comprender esta crítica intraeclesial se revisaron los documentos publicados por la Conferencia Episcopal Chilena (CECH) en los años de estudio. Con respecto a la crítica de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM), se revisó la documentación de la revista Tierra Nueva, del Centro de Documentación Social Católica Latinoamericana (DOCLA) y del Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES). Algunos militantes democratacristianos también participaron de este debate, que fue publicado por la revista vinculada al PDC, Política y Espíritu, y posteriormente recopilado en el libro Cristianos por el Socialismo ¿Consecuencia cristiana o alineación ideológica? (Instituto de Estudios Políticos, 1972).

El estudio de la oposición al cristianismo de izquierda en grupos políticos de derecha, opositores al gobierno demócrata cristiano y al de la Unidad Popular, se basó en la identificación de los argumentos centrales y de los principales actores, considerando que a menudo la historiografía les tomaba como un mismo grupo. Así, se analizó el extenso trabajo de la periodista Teresa Donoso (1976). Para el estudio de TFP se revisó su publicación, FIDUCIA, y el libro La Iglesia del silencio en Chile (Sociedad Chilena de Defensa de la Tradición, Familia y Propiedad, 1976). También examinamos la prensa escrita, en particular El Diario Ilustrado, vinculado al Partido Conservador, El Mercurio y Tribuna, cercano al Partido Nacional.

Nuestra investigación abarcó también a los partidos políticos de izquierda para comprender su recepción de un grupo como CpS y el nivel de interés que suscitaron las experiencias de sacerdotes revolucionarios. Revisamos sus principales medios de prensa, como el diario del Partido Comunista, El Siglo, y también la revista Punto Final, cercana al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), ubicado en la extrema izquierda. De esta forma, consideramos en nuestro relato la confluencia ideológica y vinculación, hasta ahora no abordada, entre agentes clericales y fuerzas políticas específicas dentro de la izquierda.

La perspectiva desde los sectores populares en torno al activismo político de los agentes clericales fue difícil de reconstruir debido a la escasez de fuentes y de registros escritos. Esto puede responder a la poca importancia que para ellos tuvo el debate doctrinario e intelectual en torno a la relación del cristianismo y marxismo, o a que la experiencia de un clero revolucionario solo quedó como un fenómeno eminentemente eclesiástico, relevante para una elite católica. La pregunta sobre cuánto importó e influyó en los sectores populares el activismo político del clero nos condujo a las encuestas y estudios sociológicos en torno al sacerdocio, llevados a cabo hacia fines de los años sesenta y comienzos de los setenta por el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS), y el Centro de Investigaciones Socioculturales (CISOC), ambos jesuitas.

Organización del libro

Este libro se estructura en siete capítulos y un epílogo. Después de este prefacio y la introducción, en el primer capítulo, “Política, economía y sociedad en Chile, 1932-1973”, se describen los principales cambios políticos, económicos y sociales en el país desde los años treinta y hasta el golpe de Estado de 1973, el telón de fondo donde germinó y se desarrolló el cristianismo de izquierda del que tratamos en este libro. En particular, se examina el período de industrialización, la disyuntiva que se abrió a partir de los años sesenta entre reforma o revolución, para concentrarse después en la vía chilena al socialismo.

Enseguida, en el segundo capítulo, “Catolicismo y modernidad (siglos XIX y XX)” se entrega un contexto general de la Iglesia Católica mundial y chilena durante los últimos dos siglos, centrándose en la irrupción del catolicismo social, en su concepción de los pobres y en la confluencia que emergió entre cristianismo y marxismo.

El tercer capítulo, “Catolicismo y cambio social”, describe el impulso dado por la sociología religiosa, su lectura política y religiosa, y las principales características de su propuesta de cambio social. La fundación, en 1957, del Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) en Santiago, por iniciativa de la Compañía de Jesús, marcó el inicio de un nuevo diálogo entre religión y las ciencias sociales para responder a la realidad social latinoamericana. El pensamiento desarrollista católico emergió en parte en este centro de estudio, que impulsó profundas transformaciones estructurales, entregando a la fe una esencia de cambio en la sociedad. En especial, se exploran los cruces entre la intelectualidad europea, estadounidense y latinoamericana, y la transferencia de agentes clericales, ideas y recursos para impulsar este desarrollismo católico. También se abordan las críticas surgidas inicialmente en su contra, el desarrollo de la empresa de cristianización de la “Misión General”, que promovió el Arzobispado de Santiago en 1963, y las primeras experiencias de agentes clericales en poblaciones urbanas. Finalmente, se definen las características centrales de un nuevo vínculo entre los agentes clericales y los pobres urbanos.

Titulado “Tiempo de controversias”, el cuarto capítulo se aboca a la crítica que surge desde sectores católicos y clericales hacia el camino desarrollista, el reformismo democratacristiano y la naturaleza de la asistencia religiosa extranjera. Este cuestionamiento hacia fines de los sesenta fue amplio y profundo, y desbordó las fronteras chilenas. Aquí se busca identificar a los actores clericales que cuestionaron y se abrieron a nuevas búsquedas religiosas y teológicas, y las opciones políticas que tomaron, con la posibilidad de confluencia y adaptación de la teoría marxista. Desde la perspectiva religiosa, nos centramos en el debate generado en torno a los límites entre lo temporal y lo religioso, y los márgenes de acción para los agentes pastorales. Intentamos comprender la llamada “crisis posconciliar”, la crisis del sacerdocio y aquellas expresiones de cuestionamiento hacia las autoridades eclesiásticas. El relato se detiene en la toma de la Catedral de Santiago en agosto de 1968, que realizó un grupo de sacerdotes, religiosas y laicos, y que evidencia gran parte de los temas en cuestión.

Cristianos por el Socialismo constituye la columna vertebral de los dos siguientes capítulos, el quinto, “Comulgar con Allende”, y el sexto, “Más allá de Chile”. El ideario, la naturaleza y la propuesta de CpS mostró que para algunos católicos progresistas no existía un problema en dar su apoyo a Allende y, además, que estaban preparados para impulsar una revolución como la que este planteaba. A través de este grupo se palpan las características que adquirió el catolicismo de izquierda en el Chile de la Unidad Popular y se pone de manifiesto la fuerte resistencia hacia ellos. En estos dos capítulos intentamos captar la particularidad de las diferentes experiencias de CpS, y comprobar que en la práctica fue un grupo heterogéneo y dinámico en su pensamiento y acción política.

En el séptimo capítulo, “Radicalización de un conflicto político-religioso”, se explora, dentro del proceso de construcción del socialismo en Chile, el pensamiento y acción de los CpS, su interpretación del proceso revolucionario y sus definiciones políticas, con todas las dificultades que esto trajo para ellos. La radicalización de los discursos políticos y religiosos desde fines de 1972 hasta el golpe militar enfrentó a los miembros de los CpS no solo con la jerarquía eclesiástica, sino que también entre ellos, lo que marca el período final de su existencia. El golpe de Estado del 11 de septiembre de 1973 y la declaración de los obispos chilenos en octubre de ese mismo año, que buscó terminar con cualquier compromiso político por parte de los agentes clericales, cierran oficialmente la existencia de los CpS en Chile.

Por último, y a modo de epílogo, se presenta un breve repaso de los profundos cambios que experimentó la Iglesia Católica chilena tras el golpe de Estado de 1973, ahora bajo el escenario de dictadura militar. Los balances e historias individuales de los miembros de CpS resultan fundamentales para comprender su rol político-religioso en este nuevo contexto.

Agradecimientos

Este libro es el resultado de una investigación doctoral y, por tanto, debo dar las gracias a muchas personas e instituciones, quienes con paciencia, cariño y entusiasmo me acompañaron y alentaron todo ese tiempo. Primero fue en la realización de la tesis de doctorado que tantas veces pensé que nunca terminaría, y después vino la decisión de editar y publicar este libro, que tantas veces también quise dejar guardado y no revisar más. Sin embargo, la conmemoración de los 50 años del golpe militar en 2023, con la importancia que esta fecha tiene para la conformación de la sociedad chilena actual y para la historiografía chilena de ese período, me animaron a embarcarme en la publicación de este libro. Acá presento un humilde aporte a la revisión y comprensión histórica de esos años que antecedieron al golpe de Estado en 1973.

Comienzo por agradecer a mis dos profesores guías de tesis. Parto por mi profesora, mentora y consejera de tantas decisiones, Sol Serrano, que se involucró en este proyecto con su característica agudeza y mirada crítica. Cada una de nuestras conversaciones y su revisión rigurosa de los borradores de los capítulos —siempre temida y enormemente valorada— enriquecieron este trabajo. Agradezco a Peter Winn, mi tutor y profesor desde el comienzo de mis estudios de posgrado en Tufts University. Sus consejos y reflexiones, que muchas veces traspasaron lo académico, iluminaron este camino, que a ratos se volvió complejo y confuso. Pero por sobre todo le agradezco abrir mis perspectivas de análisis y ayudarme a comprender desde una mirada más amplia la historia de Chile, de la cual él también forma parte.

Mucho debo a los aportes de cada uno de los entrevistados que compartieron conmigo un fragmento de su propia historia y así contribuyeron a darle forma a este trabajo. En especial, quiero agradecer su tiempo, confianza y apertura para revivir junto a mí parte de sus memorias y experiencias pasadas. Muchas de las entrevistas estuvieron cargadas de emoción y eso le dio aún más sentido al trabajo que yo estaba realizando. Espero haber plasmado en estas páginas, al menos, algunos pasajes de sus propias historias.

Agradezco al Departamento de Historia de Tufts University por haberme permitido y respaldado para llevar adelante mis estudios y esta investigación. En particular, un especial agradecimiento a Elizabeth Foster y Consuelo Cruz, por haber sido parte del comité revisor de la tesis doctoral. También agradezco a Felipe Fernández-Armesto, Steve Marrone y, por supuesto, a Annette Lazzara.

Un reconocimiento especial al Kellogg Institute for Inter­national Studies y al Cushwa Center, ambos pertenecientes a Notre Dame University. Las personas y proyectos ahí realizados enriquecieron esta investigación. El proyecto Lived History of the Second Vatican Council, organizado por el Cushwa Center, permitió abrir las fronteras geográficas de este estudio y comprobar que esta historia es mucho más amplia y global. También estoy agradecida por el acceso a los archivos de la Universidad de Notre Dame, donde encontré valiosos documentos que sustentan parte importante de esta investigación y su mirada global. Una inmensa gratitud tengo hacia el padre Robert Pelton, C.S.C., quien siguió de cerca toda esta investigación con entusiasmo, formó parte de este proyecto desde un comienzo y me recibió con cariño en ese frío invierno de 2012 en el Kellogg Institute.

Agradezco también el acceso a los archivos de las congregaciones de los Sagrados Corazones y del antiguo CISOC de la Compañía de Jesús, donde me facilitaron documentos, escritos y apuntes de la época que sustentaron esta investigación. Un especial reconocimiento a mis ayudantes de investigación, Javiera Soto, Pablo Cancino y Jorge Naranjo, quienes facilitaron la revisión de la prensa chilena. También agradezco a Francois Viguié por haberme apoyado con una exhaustiva revisión del archivo CIDOB (Barcelona Centre for International Affairs) en Barcelona. Por último, agradezco a las personas que me apoyaron en la traducción de la tesis doctoral al inglés, Danielle Thys y Benoit Le Blanc, por su paciencia y compromiso. Para la publicación de este libro agradezco a Carlos Huneeus por convencerme a hacerlo y a Manuel Délano y al equipo de Ediciones Universidad Católica por su trabajo de edición. Sin duda, lograron un texto más liviano y digerible.

Finalmente, quiero expresar mi inmensa gratitud a mis amigos y, en especial, a mi familia por su apoyo incondicional y sobre todo por su confianza en mí. En especial, agradezco a mis padres por darme ánimo y seguridad para llegar hasta el final. A mis abuelos y, en especial, a mi abuelo materno, por acompañarme con su cariño, energía y lucidez, incluso hasta mi graduación en 2018. A mis hijas, por estar siempre ahí y por tratar de entender a su corta edad a qué le dedicaba su mamá tanto tiempo y esfuerzo. Por último, a Juan Carlos, por estar a mi lado, alentarme a terminar y ayudarme a despejar las numerosas dificultades que se fueron presentando en el camino. Él fue parte fundamental de este proceso y sabe más que nadie cuánto significó este proyecto para mí.

La autora

Introducción

El cineasta chileno Aldo Francia dirigió en 1971 la película Ya no basta con rezar, que estrenó en el Festival de Cannes en mayo de 1973. En el afiche promocional aparece un sacerdote —el padre Jaime, que interpretó el actor Marcelo Romo— vestido de clérigo, con una cruz en la solapa, empuñando una piedra2. Era la secuencia final de la película, en que el padre Jaime, en medio de una protesta callejera, enfrenta a la policía y lanza una piedra contra la fachada del Palacio de Justicia de Valparaíso, como señal de su compromiso con la causa obrera. El filme muestra la evolución del padre Jaime, con sus conflictos y dudas internas, y pone de manifiestoel fenómeno de los llamados “nuevos curas” y la polémica que suscitaban entre los católicos (Mensaje Nº 215, mayo 1972).

En abril de 1971, ochenta sacerdotes se reunieron en la zona sur de Santiago, caracterizada por su pobreza y donde muchos de ellos vivían y realizaban su apostolado, en una jornada de reflexión sobre el rol de los cristianos frente al proceso de construcción del socialismo que el gobierno del recién electo presidente de la República, Salvador Allende, se proponía realizar. Al finalizar el encuentro, entregaron un elocuente comunicado a la prensa, conocido públicamente como la “Declaración de los 80”.

“Como cristianos, no vemos incompatibilidad entre cristianismo y socialismo. Todo lo contrario […] el socialismo abre una esperanza para que el hombre pueda ser más pleno y por lo mismo más evangélico […] Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado […] En esta hora, llena de riesgos, pero también de esperanzas, a nuestros sacerdotes como a cualquier otro cristiano nos corresponde hacer modestamente nuestro aporte” (Mensaje Nº 198, Mayo 1971: 176).

Esta declaración se produjo en medio de un clima social y político muy polarizado entre diferentes modelos de sociedad. La conmoción pública que provocó este manifiesto de los sacerdotes fue mayúscula y ni siquiera sus autores pudieron anticiparla. La “Declaración de los 80” fue reproducida por los principales diarios y revistas en Chile y otros países, y tras su publicación se desencadenó una seguidilla de respuestas a favor y en contra por parte de obispos, sacerdotes, teólogos y laicos. El texto inquietó y alarmó al episcopado chileno, considerado entre los más progresistas en materia social en Latinoamérica. Además, el arzobispo de Santiago, cardenal Raúl Silva Henríquez, tenía buenas relaciones con Allende, y la Conferencia Episcopal había expresado su propósito de mantener neutralidad política ante el proyecto de construcción del socialismo. También sorprendió a los católicos de avanzada y reformistas en términos políticos, sobre todo vinculados al Partido Demócrata Cristiano3. Por último, el texto irritó a grupos católicos de derecha y conservadores —como Fiducia, perteneciente a la organización Tradición, Familia y Propiedad (TFP), fundado en 1963— quienes desde comienzos de los años sesenta vaticinaban que la Iglesia Católica sería destruida por los cristiano-marxistas y los “sacerdotes revolucionarios”4. En un contexto sociopolítico complejo, donde las relaciones entre la Iglesia y el gobierno eran de extrema importancia, la declaración forzó argumentos y exigió definiciones político-ideológicas, provocando una profunda crisis dentro de la Iglesia Católica chilena5.

Al poco tiempo, los “80” fundaron el movimiento Cristianos por el Socialismo (CpS). Fue un grupo sacerdotal pequeño, en el que participaron sacerdotes y algunas pocas religiosas. Sus inscritos llegaron a trescientos, aunque el grupo más visible, activo y militante, no superó la veintena6. Estuvo conformado en especial por agentes clericales chilenos y extranjeros que vivían en las poblaciones marginales urbanas de Santiago, Valparaíso, Concepción y Temuco; muchos fueron asesores de los movimientos de Acción Católica, obrera y universitaria principalmente. La mayoría tenía una rica formación intelectual y teológica y algunos estaban en la vanguardia del pensamiento social de entonces. Unos pocos conocían la teoría marxista, sus revisiones y seguían el diálogo cristiano-marxista europeo. No se inspiraban en la vertiente marxista-leninista ni en la experiencia totalitaria soviética y, en el plano doméstico, tomaban distancia de la izquierda chilena tradicional, principalmente los partidos Comunista y Socialista. Muchos solo habían leído a la socióloga chilena Marta Harnecker, discípula de Louis Althusser, quien traducía a un lenguaje didáctico textos marxistas complejos.

Los CpS eran de influyentes congregaciones religiosas, como la Compañía de Jesús —a la cual comúnmente se les asoció—, Sagrados Corazones o Santa Cruz. Desde sus establecimientos educacionales, estas habían formado a gran parte de la elite masculina. Muchos pertenecían a un estrato socioeconómico alto y, entre los chilenos, algunos provenían de familias acomodadas, como Mariano Puga, Gonzalo Arroyo, Pablo Fontaine y Alfonso Baeza. La influencia de estos sacerdotes y sus congregaciones en la sociedad era importante en un país donde casi el 90% de la población se declaraba católica7.

En sus declaraciones, los CpS resumieron el pensamiento político de un grupo de católicos frente a la coyuntura y marcaron un hito en la historia política y religiosa del “cristianismo de izquierda”, caracterizado por la convergencia entre cristianismo y marxismo. Aunque la radicalización política del clero ocurría también en otros países, en Chile tuvo perfiles novedosos y excepcionales. Su existencia y defensa del marxismo como pensamiento y del socialismo como proyecto de sociedad ocurrían en medio de un proceso de extrema polarización del país, nítido desde fines de los años sesenta, y durante un proyecto de construcción del socialismo por la vía democrática que, de ser exitoso, se planteaba como una alternativa viable en un contexto de Guerra Fría. El surgimiento de un grupo de sacerdotes por el socialismo abría entonces un nuevo frente de debate y se erguía como una amenaza para una Iglesia históricamente contraria al marxismo y a las experiencias inspiradas en este pensamiento.

Cristianismo de izquierda: un breve repaso histórico

Uno de los primeros desafíos de esta investigación fue definir el concepto de “cristianismo de izquierda”, teniendo en cuenta, en primer lugar, que se utiliza como sinónimo —y así lo usaron los propios actores— al de “catolicismo de izquierda”. Aunque existió cierta participación de protestantes en los movimientos cristianos revolucionarios de América Latina, estos fueron más bien de esencia católica. En el caso de Cristianos por el Socialismo se buscó ampliar la militancia más allá de los católicos, al tiempo que se planteó un alejamiento de la rígida institucionalidad y dogmatismo de la Iglesia Católica8. En segundo término, es complejo encasillar con las categorías de derecha e izquierda a actores, movimientos o símbolos de raigambre religiosa. “Izquierda” y “derecha” son conceptos amplios y sus significados han cambiado en el tiempo. Se emplean desde el período de la Revolución francesa para organizar a las fuerzas políticas y presentar proyectos de sociedad con distintos valores e ideales. En América Latina esta identificación se observó en torno al latifundio o la “cultura latifundista”, considerando que fue el escenario agrario donde se registraron las principales batallas entre distintos proyectos políticos.

El surgimiento de distintas experiencias cristianas de izquierda impuso un desafío a la clásica contradicción entre tradición y modernidad, al contener elementos de ambos: por un lado, se insertaba en la tradicional crítica y desconfianza católica al capitalismo moderno y su espíritu y cultura; por otro lado, era capaz de adoptar ciertos elementos y valores de la modernidad, tales como igualdad social, fraternidad, democracia política y libertad de conciencia, además de aceptar y emplear las ciencias sociales como instrumento para la comprensión de la realidad social. Asimismo, la existencia de un cristianismo de izquierda contradecía lo que cientistas sociales habían previsto en el siglo XIX, sobre todo de la mano de Karl Marx y Max Weber, quienes plantearon que, a medida que las sociedades se fueran modernizando, irían progresivamente dejando de lado la religión9.

La oposición de la Santa Sede a doctrinas de izquierda, sobre todo de inspiración marxista, surgió en el siglo XIX y alcanzó su máxima expresión durante los pontificados de Pío XI (1922-1939) y, principalmente, de Pío XII (1939-1958). Los dos pontífices condenaron enfáticamente cualquier vinculación entre ambas corrientes de pensamiento: Pío XI promulgó la encíclica contra el comunismo ateo, Divini Redemptoris, el 19 marzo de 1937, y su sucesor Pío XII recrudeció su anticomunismo tras el término de la Segunda Guerra Mundial, en plena Guerra Fría. En 1948, Pío XII se opuso tenazmente al avance del comunismo en los países de Europa Oriental, planteó la posibilidad de excomulgar a cualquier italiano que apoyara a los candidatos comunistas en las elecciones parlamentarias de ese año e instó a la Acción Católica a respaldar a la Democracia Cristiana. Un año después, en 1949, este mismo pontífice autorizó a la Congregación para la Doctrina de la Fe a excomulgar a los católicos que militaran o apoyaran al Partido Comunista (Phayer, 1992 y 2008; Kirby, 2008; Inboden, 2008; Coppa, 2008; Lernoux, 1990).

A pesar de esta historia de condenas, diatribas y castigos para los católicos que apoyaran el comunismo, en la práctica esta oposición entre cristianismo y marxismo era más difusa y menos dogmática. En Europa Occidental —principalmente, en Francia, Italia, Bélgica y Alemania— se observaron, durante y después del conflicto bélico, experiencias de encuentro entre católicos y militantes de izquierda. Aunque estas respondían al contexto específico de la guerra, caracterizado por la resistencia al fascismo, revelaban un fermento religioso que posibilitó el surgimiento de los llamados “curas obreros”, principalmente en Francia, y la emergencia de la Democracia Cristiana, partido político que en los casos francés, italiano y alemán se mostró abierto a trabajar o aliarse con el Partido Comunista (Horn y Gerard (eds.), 2001).

El magisterio de la Iglesia, de la mano del papa Juan XXIII posibilitó un mayor acercamiento entre cristianismo y marxismo hacia comienzos de los años sesenta. En la encíclica Pacem in Terris (1963) se distinguió entre filosofías y movimientos socialistas y se posibilitó un encuentro entre católicos y socialistas en una búsqueda por la justicia. En un plano doctrinario, marxismo y cristianismo se encontraron hacia fines de esa década en un espacio común de crítica al capitalismo, individualismo y los males de la sociedad moderna capitalista industrializada. Intelectuales católicos fueron quienes plantearon la posibilidad de coexistencia, volviendo a los primeros textos marxistas (MacEoin, 1990). También los intelectuales marxistas de mediados de ese decenio posibilitaron el encuentro entre cristianismo y marxismo. El filósofo francés Louis Althusser regresó a los escritos del joven Marx y distinguió entre materialismo dialéctico y materialismo histórico, lo que permitió tomar al marxismo como una ciencia social y distanciarse del marxismo leninismo y de las experiencias de los socialismos reales10.

Muchos cristianos de izquierda latinoamericanos distinguieron las vertientes del pensamiento marxista y tomaron aspectos como su interpretación de la sociedad de clases, el enfrentamiento entre estas y la posibilidad que se abría para los oprimidos de realizar un cambio revolucionario. Entre los aspectos que rechazaban y omitían del marxismo estaban el ateísmo o el alejamiento de Dios, a pesar de que le consideraron una característica de segundo orden y no un principio inherente del marxismo. El economicismo, presente en el marxismo, tampoco integró el pensamiento marxista latinoamericano que, como se puede apreciar en el peruano José Carlos Mariátegui, destacó la cultura popular indoamericana como un ideal de sociedad a construir, acuñando el “socialismo indoamericano” (Mariátegui, 1928; Gutiérrez, 1971a).

A mediados del siglo XX, los cristianos de izquierda de América Latina tomaron elementos constitutivos de una cultura de izquierda, principalmente relacionados con el apoyo a proyectos revolucionarios11. Estas experiencias surgieron en un contexto político y eclesiástico marcado por la Revolución cubana y el impulso de esta a diferentes vías revolucionarias en América Latina durante la Guerra Fría; también, por el Concilio Vaticano II, realizado entre 1962 y 1965, bajo los pontificados de Juan XXIII y Pablo VI, y el diálogo que impulsó su constitución pastoral Gaudium et Spes (La Iglesia en el mundo contemporáneo) con el mundo moderno. La Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968, fue aún más lejos y planteó una Iglesia atenta a la situación de pobreza e injusticia de la región, abierta a hacer profundas reformas sociales para finalizar con la llamada “violencia institucionalizada”, caracterizada por la pobreza, analfabetismo y represión que amenazaban a una gran mayoría de la población.

Desde una perspectiva teológica, las nuevas definiciones de pobreza son claves para comprender la esencia de este cristianismo de izquierda que emergió en América Latina hacia fines de los sesenta. El concepto de liberación, presente en la historia judeo-cristiana e incorporado como eje central de la teología de la liberación, posibilitó este encuentro. Los teólogos de esta corriente se apropiaron de ciertos aspectos de la teoría marxista, como su comprensión de la sociedad en términos de clase y lucha entre opresores y oprimidos. Tomaron distancia del desarrollismo católico que había comprendido la pobreza en términos estructurales y proponía un camino de modernización caracterizado, entre otros elementos, por ser alternativo al marxismo y al capitalismo. Los pobres, según las definiciones teológicas entonces en boga, incluían en especial a los grupos sociales oprimidos, explotados y marginados de la sociedad. Esta nueva definición se construyó tanto sobre la base de las carencias materiales, del permanente estado de injusticia y de la exclusión de un sector de la sociedad, como por su carácter inherente de agente de liberación personal y colectivo (Gutiérrez, 1971a; 1973).

Todo ello se constituyó en un rico y efervescente telón de fondo sobre el cual se inauguró una nueva etapa de convivencia o, al menos, confluencia cristiano-marxista propiamente latinoamericana (Dodson y O’ Shaughnessy, 1990; Peterson, 2001; Aldunate et al., 2000). Los casos de clérigos revolucionarios se multiplicaron en países de América Latina, destacando el colombiano Camilo Torres que, al sumarse en 1965 al Ejército de Liberación Nacional (ELN), se transformó en el símbolo del cristiano revolucionario. Al poco tiempo Torres caía muerto en un enfrentamiento con militares, pero su decisión y sacrificio generaron un impacto religioso y político entre grupos cristianos y revolucionarios. Desde 1966 se comenzaron a crear organizaciones de eclesiásticos de izquierda, tales como los Sacerdotes para el Tercer Mundo en Argentina (MSTM), la Organización Nacional para la Integración Social (ONIS) en Perú o el grupo Golconda en Colombia (Torres, 1986; Dodson, 1980; Hyun Jo, 2005; Klaiber, 1977; Burdick 1995; véase también la publicación quincenal LADOC).

En Chile, la confluencia cristiano-marxista y el apoyo de grupos clericales al socialismo se manifestó hacia fines de los sesenta. Varios grupos cristianos, sobre todo laicales, comenzaron a declararse partidarios del socialismo (Silva Solar y Chonchol, 1995). En agosto de 1968 un grupo de sacerdotes, religiosas y laicos se tomó la Catedral de Santiago y declaró su cercanía al socialismo (Fernández, 2019). En enero de 1971, durante el gobierno de Allende, un grupo de sacerdotes de la Parroquia Universitaria de Santiago planteó públicamente su derecho a tener una posición política favorable al socialismo (Mensaje Nº 196, 1971).

Los Cristianos por el Socialismo fueron, en consecuencia, una expresión más en este nuevo contexto religioso y político. Al igual que sus homónimos en otros países de América Latina y de Europa Occidental, los CpS estaban conformados por un grupo pequeño de clérigos, con algún tipo de apoyo y participación laical. Su relevancia histórica no fue por su peso específico en la Iglesia, sino por la crisis religiosa que generaron en la Iglesia chilena y latinoamericana12. La oposición intraeclesial se fue endureciendo: la Conferencia Episcopal de Chile lo hizo a través de sus publicaciones y la mirada atenta de sus acciones, mientras las oficinas centrales de CELAM en Bogotá, principalmente bajo la dirección del obispo Alfonso López Trujillo, levantaron una tenaz ofensiva contra los CpS y, sobre todo, la teología de la liberación. En esto fue clave la figura del jesuita Roger Vekemans, otrora líder del desarrollismo católico en Chile. Vekemans, desde el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina (CEDIAL) —que él mismo fundó en Bogotá, tras irse de Chile luego del triunfo de Allende—, y de la publicación Tierra Nueva, fundada a mediados de 1972, generó gran parte de la reflexión doctrinaria y teológica contraria a los CpS y la naciente teología de la liberación (Vekemans, 1976).

La breve y acotada existencia de un año y medio de los CpS constituye un caso de estudio para comprender la radicalización política de algunos sectores de la Iglesia Católica que se inició a fines de los años sesenta en diferentes contextos políticos y que puso de manifiesto cómo algunos agentes clericales se inclinaron por proyectos políticos de izquierda, reinterpretaron la ideología revolucionaria, y fueron capaces de elaborar un ideario cristiano-marxista coherente en términos teológicos e ideológicos y pastoralmente eficaz.

Los estudios en torno al cristianismo de izquierda

El cristianismo de izquierda es uno de esos fenómenos donde se entrecruzan diversas disciplinas para su comprensión histórica. Aquí se encuentran la historiografía política y la ciencia política, los estudios religiosos y teológicos, la sociología y la historiografía eclesiástica. Estos estudios se han referido a la transformación de la Iglesia Católica latinoamericana en la década de los sesenta, considerada una institución tradicional y conservadora, y al papel que desempeñó en un contexto de búsqueda del desarrollo y modernización de la región. La literatura en torno a religión y política en América Latina otorga centralidad a los procesos políticos por su capacidad de dirigir los cambios en las esferas religiosas, y esto se ha potenciado en los estudios locales que confieren un rol determinante a los contextos sociopolíticos específicos de cada país.

En primer lugar, se encuentra la escuela modernista o modernization school, con Iván Vallier como uno de sus principales referentes. Vallier consideró que la transformación de la Iglesia latinoamericana, expresada en el apoyo de obispos y conferencias episcopales nacionales al cambio social, respondió a un intento de maximizar su influencia en la sociedad y creó una estructura socioética que legitimó dicho cambio, lo que ayudó a construir un consenso en torno a valores básicos e indisputables (Vallier, 1970; Bruneau, 1974).

Para la escuela modernista, la relación de la Iglesia Católica y la política debía caracterizarse por una Iglesia abierta y respetuosa del pluralismo político, elemento constitutivo de la modernización latinoamericana. Por el contrario, la irrupción de un clero politizado hacia fines de los sesenta fue comprendida como un retroceso y una vuelta al clericalismo. Vallier acusó al clero revolucionario de ejercer una influencia “regresiva y tradicionalista” en una región que intentaba modernizarse. También criticó la desmesurada cobertura que la prensa le otorgó, teniendo en cuenta de que solo eran grupos radicalizados minoritarios, sin real influencia y con escasa resonancia en las masas populares (Vallier, 1972; Floridi y Stiefbold, 1973).

Desde la vereda contraria a la escuela modernizadora surgieron estudios que plantearon “modelos” de Iglesia, destacando algunos teólogos latinoamericanos, principalmente liderados por el teólogo e historiador argentino Enrique Dussel. Señalaron la existencia de una “Iglesia de los pobres”, o “liberadora”, más cercana a la izquierda en términos políticos. Frente a la realidad de la pobreza latinoamericana, para los defensores de esta Iglesia “liberadora” no había más alternativa que aliarse a las fuerzas revolucionarias, sin importar si eran marxistas. Por ende, era imposible una neutralidad política por parte de la Iglesia, ya que esta solo constituía un apoyo al “orden establecido” (Dussel, 1979, 1981 y 1986; Ramminger, 2019).

A mediados de los ochenta, cientistas políticos construyeron una nueva línea de interpretación, que tomó distancia de esta historiografía de críticas y justificaciones hacia la vinculación política de la Iglesia Católica latinoamericana. Los estudios de Daniel Levine sobre la Iglesia en Venezuela y Colombia, Brian Smith sobre la Iglesia chilena y Scott Mainwaring sobre la Iglesia brasileña, son algunos de sus representantes. Un eje interpretativo compartido por estos estudios fue el cruce entre los ámbitos político y religioso, y la importancia de considerar la misión religiosa de la Iglesia Católica. Estos autores desestimaron la existencia de una línea divisoria entre religión y política en Latinoamérica, al ser esta una región donde dichos ámbitos estaban interrelacionados (Levine, 1981; Smith, 1982; Mainwaring, 1986).

Estos estudios destacaron la capacidad de la Iglesia de interactuar con fuerzas sociales y políticas en diferentes períodos históricos, y desde ahí comprendieron la adaptación —o no adaptación— del mundo católico a fuerzas políticas externas. El grado de intervención política de la Iglesia era consistente con el nivel de politización de las sociedades, junto con la concepción de su misión temporal por parte de la comunidad creyente. Concluían que a mayor nivel de politización y, a medida que la Iglesia daba más centralidad a su misión temporal, mayor era también la posibilidad de que esta institución fuera afectada y cruzada por conflictos de orden político.

Para el caso de Chile, la historiografía política y eclesiástica ha comprendido la izquierdización de sectores católicos como una respuesta natural al contexto sociopolítico de mediados de los sesenta. Así, las distintas posiciones políticas perfiladas dentro de la Iglesia chilena eran un reflejo de las corrientes políticas: existiría un sector conservador, de derecha, defensor del orden establecido y que abogaba por una Iglesia tradicional; otro grupo más al centro, donde estaba una mayoría del clero y del episcopado, que buscaba renovar la Iglesia y defendía una línea de acción social reformista; por último, una tercera corriente, minoritaria, de grupos cristianos de izquierda que consideraban insuficiente toda la renovación y acción social llevada adelante por la Iglesia, y que apoyaban el socialismo como modelo de sociedad (Castillo, 1986; Huerta y Pacheco, 1988; Fernández, 1999).

Los estudios sobre religión y política en los noventa incorporaron en sus análisis a los grupos laicales y específicamente la naturaleza y rol político jugado por las comunidades eclesiales de base, denominada “Iglesia Popular”. Fueron estas entidades las que desempeñaron, en los casos brasileño y centroamericano, un papel fundamental de apoyo a opciones políticas vinculadas a la izquierda, opositoras a la dictadura militar en el primer caso y cercanas a las fuerzas revolucionarias en el segundo. El desarrollo de esta línea historiográfica, junto con rescatar aquella experiencia de base, criticó el olvido de la religiosidad popular por parte de la literatura eclesiástica y política (Levine, 1986 y 1992; Burdick, 1996; Mainwaring y Wilde, 1989; Cleary y Steigenga, 2004; Dodson y O’Shaughnessy, 1990; Peterson, 2001).

Respecto a los Cristianos por el Socialismo, la literatura sobre ellos surge tempranamente, en los años posteriores al golpe de Estado en Chile de septiembre de 1973. Estos estudios se caracterizaron por ser defensas o críticas a los CpS. Entre los segundos destaca el trabajo de la periodista El Mercurio Teresa Donoso, militante de “Poder Femenino”, un grupo de mujeres opositoras al gobierno de Salvador Allende (Donoso, 1974). En esta misma línea está la publicación del sacerdote jesuita Roger Vekemans, quien, como ya se mencionó, desde el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integración de América Latina (CEDIAL), criticó firmemente la teología de la liberación y los CpS (Vekemans, 1976). Consideró a ambos fenómenos un contagio que se multiplicaba alrededor del mundo y vaticinaba que “la cortina de hierro descendería sobre América Latina” si no se les detenía (Lernoux, 1982: 306).

La defensa de CpS fue protagonizada por sacerdotes o teólogos pertenecientes a esta agrupación o afines a ella. Uno de los primeros escritos en esta línea fue el del sacerdote diocesano, teólogo y militante de CpS, Pablo Richard, quien, desde su exilio en París, reunió importante documentación sobre este grupo. Richard se concentró en los años de existencia de CpS, de 1971 a 1973, dando especial relevancia al conflicto eclesiástico interno entre CpS y la jerarquía eclesiástica chilena (Richard, 1976).

Hacia mediados de los ochenta, el ya mencionado cientista político estadounidense y exjesuita Brian Smith comprendió a CpS como una expresión cristiano-marxista específica de los años de gobierno de Salvador Allende (1970-1973), considerándolos un fenómeno breve e ineficaz en la historia del catolicismo que buscó un entendimiento con el mundo moderno (Smith, 1982; Fleet y Smith, 1997).

Trabajos monográficos extensos en torno a CpS han surgido en el último tiempo. Hacia fines de los noventa, el historiador español David Fernández intentó comprender a CpS como parte fundamental de una Iglesia opositora a la dictadura militar chilena (Fernández, 1999). Posteriormente, el trabajo compilatorio dirigido por Julio Pinto, Cuando hicimos historia, incorporó un capítulo sobre los CpS, del historiador español Mario Amorós. Este autor plantea que “una de las características más originales de la revolución chilena fue la participación activa de amplios sectores de sacerdotes, pastores, religiosos y laicos en la transformación socialista de la sociedad” y que CpS fue una expresión de esto (Amorós, 2005: 107). Recientemente el historiador chileno Marcos Fernández estudió a CpS desde una perspectiva político-intelectual y abordó el intenso debate que su pensamiento y propia existencia generó en las esferas intraeclesiales chilenas. Fernández los califica como “sacerdotes-intelectuales” o “sacerdotes-expertos” que participaron del debate público en torno a temáticas sociales, económicas y políticas, logrando ganarse un espacio y el respeto de amplios sectores de la sociedad que los vieron como interlocutores válidos y legítimos en estas materias (Fernández, 2016).

En la década pasada, la historiografía en torno a un cristianismo de izquierda de carácter clerical en Chile investigó algunas experiencias individuales. Mario Amorós reconstruyó a través de fuentes epistolares únicas y desconocidas la vida clerical y militancia política del sacerdote valenciano Antonio Llidó (Amorós, 2016). El trabajo del canadiense Yves Carrier dio a conocer la experiencia de curas obreros en la zona de Antofagasta, conocida como la “experiencia Calama”, liderada por el sacerdote belga Joan Caminada (Carrier, 2014). Ambos estudios permiten captar un trabajo pastoral y político de base hasta ahora desconocido por la historiografía en la materia.

Este libro busca, por tanto, aportar en torno a la relación de la religión y la política y, específicamente, a la comprensión del cristianismo de izquierda desde la mirada de agentes clericales, tomando distancia de la historia política tradicional y de sus tiempos y de la historia intelectual y teológica. Para ello se dará especial relevancia a la diversidad de experiencias pastorales de los actores religiosos para así comprender el rol de estos como agentes políticos activos.

I. Política, economía y sociedad en Chile (1932-1973)

1. Tres décadas de desarrollo urbano, industrial y político (1930-1960)

A comienzos del siglo XX Chile era un país eminentemente rural, con desarrollo de la minería del salitre en la zona norte. Medio siglo después, el panorama había cambiado por completo. En 1970, la población alcanzaba los 7,4 millones de habitantes, con cerca del 70% concentrado en las ciudades. La economía había dejado de ser predominantemente rural y agrícola para convertirse en urbana e industrializada. El siglo XX fue testigo de la migración de la población del campo a la ciudad y estos migrantes pasaron a engrosar la pobreza urbana y a integrarse al trabajo obrero13.

En términos políticos, en 1925, durante el gobierno de Arturo Alessandri Palma se promulgó una nueva Constitución, que sentó las bases de un régimen presidencialista e incorporó algunas declaraciones sobre los derechos sociales de las personas. Según se estableció, el Estado debía velar por la protección del trabajo y la previsión social, además de dar a cada chileno un bienestar mínimo y ciertas condiciones que le permitieran satisfacer sus necesidades personales y familiares.

Tras un período de desestabilización política y profunda crisis económica provocada por la Gran Depresión de 1929 —que coincidió con la pérdida de mercados para el salitre, principal producto de exportación nacional—, a partir de 1932 y nuevamente con Alessandri Palma en La Moneda, comenzó una época que comúnmente se ha caracterizado por el auge y ampliación de la democracia, en conjunto con un desarrollo nacional a través de una industrialización protegida, al igual que el resto de Latinoamérica. Desde 1938, el sistema de partidos políticos fue pluripartidista y se promovieron alianzas de gobierno para formar consensos y mayorías. El centro, representado por el Partido Radical, con un estilo político conciliador, otorgó cierta estabilidad política en la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, esta misma esencia aliancista de carácter oscilante terminó por debilitarle14.

El Frente Popular se constituyó como una alianza que congregó a socialistas y comunistas bajo el liderazgo del Partido Radical (PR), en un contexto internacional favorable a estas coaliciones de centroizquierda, luego que, en 1935, la Internacional Comunista acordara pactos y acciones conjuntas entre comunistas, socialistas y sectores burgueses para actuar unidos frente al ascenso del fascismo en Europa. Sin embargo, esta alianza se rompió y el radicalismo pactó con diferentes partidos, incluida la derecha política. Así, el PR dominó la escena política entre 1938 y 1952 eligiendo a tres presidentes consecutivos: Pedro Aguirre Cerda (1938-1942), Juan Antonio Ríos (1942-1946) y Gabriel González Videla (1946-1952) (Milos, 2008).

En términos económicos, el modelo de desarrollo predominante desde 1938 se basó en una expansión del empleo público y promoción de la industrialización sustitutiva de importaciones, impulsada desde 1948 por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), principal sede de la ONU en la región. El Estado promovió la industrialización, impuso barreras arancelarias y elevó los precios de los bienes importados, de modo que la industria nacional pudiera competir y crecer en el mercado interno. Se buscó tanto desarrollar la capacidad productiva del país y disminuir su dependencia extranjera como ampliar el mercado interno y elevar el nivel de vida de las clases media y obrera. A pesar de que en la década de los cuarenta se alcanzó cierto desarrollo industrial, no terminó la dependencia de la inversión y manufactura extranjera, sobre todo estadounidense (Collier y Sater, 1996; Drake, 1978; Ffrench-Davis, 1973; Meller, 1996).