¿Cómo comprender lo social para colaborar en su cambio? - Roberto Diego Quintana - E-Book

¿Cómo comprender lo social para colaborar en su cambio? E-Book

Roberto Diego Quintana

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Este libro está dirigido fundamentalmente a aquellas personas que por distintas razones se han visto involucradas en procesos de cambio, ya sea como parte de sus labores profesionales, académicas o investigativas. Es una invitación a reflexionar sobre las distintas concepciones de cómo se produce lo social, ya que estas concepciones, sin duda alguna, influyen en las formas de vinculación, así como en las estrategias y prácticas concretas que desplegamos al buscar incidir en las formas y mundos de vida de los actores/as sociales con quienes se interacciona. Para quienes trabajan o estudian los escenarios del cambio social es de suma importancia comprender cómo se produce el entramado complejo en el que interaccionan, qué papel juegan o pueden jugar cada uno de los actores/as, y cómo se constituyen sus redes. El acertijo aquí es que hay una diversidad de propuestas y contrapropuestas sobre qué es y cómo se produce lo social. Cada una de ellas conlleva implicaciones sobre cómo involucrarse, cómo comprender y qué hacer en esos escenarios; ya sea como agentes de cambio, colaboradores/as o como investigador/as.

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A través de nuestras publicaciones se ofrece un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de las universidades e ­instituciones de educación superior del país, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual se completa cuando se comparten sus resultados con la colectividad, al contribuir a que haya un intercambio de ideas que ayude a construir una sociedad madura, mediante una discusión informada.

Con la colección Pública social se busca dar visibilidad a trabajos elaborados en torno a las problemáticas sociales para ponerlos en la palestra de la discusión.

Algunos títulos de la colección

La disputa por el derecho: la globalización hegemónica vs la defensa de los pueblos y grupos sociales

Aleida Hernández Cervantes y Mylai Burgos Matamoros (coords.)

La construcción social de la organización universitaria desde los estudios organizacionales

Augusto Renato Pérez Mayo

Desigualdad y Pobreza

Juan Manuel Corona y Angélica Buendía Espinosa (coords.)

Seguridad y construcción de ciudadanía. Perspectivas locales, discusiones globales

Alfonso Valenzuela Aguilera (coord.)

Políticas globales y prácticas locales para el cuidado del medio ambiente. México, España y Estados Unidos

Rebeca de Gortari Rabiela y María Josefa Santos Corral (coords.)

Las organizaciones civiles y la atención de migrantes irregulares en metrópolis sudamericanas

Fernando Neira Orjuela

Mujeres en círculo. Espiritualidad y corporalidad femenina

María del Rosario Ramírez Morales

Diálogos sobre la paz.Interdisciplina y estudios de paz en un mundo globalizado

Laura Gemma Flores (coord.)

Asia-Pacífico: poder y prosperidad en la era de la desglobalización

Eduardo Tzili Apango, José Luis León Manríquez, Graciela Pérez-Gavilán Rojas (eds.)

Los derechos exclusivos de la edición quedan reservados para todos los países de habla hispana.

Prohibida la reproducción parcial o total, por cualquier medio conocido o por conocerse, sin el consentimiento por escrito de su legítimo titular de derechos.

Primera edición impresa: diciembre 2020

Edición digital: abril 2021

De la presente edición:

D. R. © 2020

Bonilla Distribución y Edición, S.A. de C.V.

Hermenegildo Galeana #111

Barrio del Niño Jesús, Tlalpan, 14080, Ciudad de México

[email protected]

www.bonillaartigaseditores.com

D.R. © 2020, Universidad Autónoma Metropolitana

Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Xochimilco

Calzada del Hueso 1100, Colonia Villa Quietud,

Alcaldía Coyoacán, Ciudad de México C.P. 04960

Sección de Publicaciones de la División de Ciencias Sociales y Humanidades

Edificio A, 3er piso, Teléfono 54 83 70 60

[email protected] / [email protected]

http://dcsh.xoc.uam.mx/repdig

http://www.casadelibrosabiertos.uam.mx/index.php/libroelectronico

ISBN: 978-607-28-1987-0 (UAM)

ISBN: 978-607-28-1988-7 (UAM Epub)

ISBN: 978-607-8781-06-5 (Bonilla Distribución y Edición)

ISBN: 978-607-8781-07-2 (Bonilla Distribución y Edición Epub)

Coordinación editorial: Bonilla Artigas Editores

Diseño de portada: d.c.g. Jocelyn G. Medina

Diseño editorial: María L. Pons

Realización ePub: javierelo

Hecho en México

Contenido

Presentación

Los albores del entendimiento de la producción de lo social

La Ilustración

El positivismo de Comte

Qué repensar de la propuesta de Comte

Los funcionalistas

El funcionalismo de Durkheim

Qué preguntarse sobre las ideas de Durkheim

El funcionalismo estructural de Parsons

La reconfiguración del funcionalismo de Robert Merton

El neofuncionalismo estructural

Críticas al funcionalismo

Qué nos deja el funcionalismo estructural en relación con la producción de lo social

El marxismo

Los llamados revisionistas que sucedieron a Marx

Los aportes marxistas de Georg Lukács al entendimiento de la producción de lo social

Gramsci y la producción de lo social

Edward P. Thompson y la producción de lo social

Qué preguntas hacernos sobre las propuestas marxistas en relación con la producción de lo social

De las asociaciones y la creatividad humana

Las redes de Gabriel Tarde

Las provocaciones de Tarde

La sociología cultural de Max Weber

Los acertijos de Weber

Simmel y la socialización

Qué cuestionar de las ideas de Simmel

Herbert Blumer y el interaccionismo simbólico

Qué preguntas hacernos sobre el interaccionismo simbólico de Blumer

Las propuestas para “imbricar” la acción humana y la estructura

Habermas y la teoría de acción comunicativa

Las críticas a la propuesta de Habermas

Qué debe preguntarse sobre la teoría de la acción comunicativa de Habermas

Anthony Giddens y la teoría de la estructuración

Las críticas a la propuesta de Giddens

Qué preguntas se derivan de los planteamientos de Giddens

Los enfoques centrados en la creatividad de los actores

La sociología reflexiva de Pierre Bourdieu

Los problemas de la sociología crítica de Pierre Bourdieu

Qué preguntas hacerse sobre la sociología reflexiva de Pierre Bourdieu

Norman Long, la Escuela de Wageningen y el enfoque centrado en el actor

El dominio, otra cara de la misma moneda

Las arenas

La agencia

La interfaz

Eso que se define como actor

Los repertorios culturales

Heterogeneidad, hibridad y mutación social

Las críticas a las críticas y las críticas al enfoque centrado en el actor

Qué preguntas hacerse sobre el enfoque centrado en el actor

La producción de lo social y la teoría del actor-red, o la sociología de las asociaciones

Los orígenes de la ANT

La producción de lo social y la ANT

Lo no humano y lo humano en la producción de lo social

Las dicotomías y el principio de simetría generalizada

Ni macro ni micro; ni local ni global

La sociabilidad y las materialidades

Las sociedades como redes

El elusivo actor

Los objetos como actores

El devenir de la agencia de los actores para la ANT

Críticas a la ANT

Qué preguntas hacerse en relación con la producción de lo social

La “irracionalidad” humana y la producción de lo social

Cornelius Castoriadis y la imaginación en la “creación” de lo social

Sobre la no unicidad de lo social

De las determinaciones en la creación de lo social

Los supuestos del funcionalismo

La psique y el inconsciente

Lo imaginario

Imaginación radical

Sobre lo histórico social

Sobre la creación de una sociedad deseable

Sobre la producción de lo social

Qué reflexionar sobre la propuesta de Cornelius Castoriadis

Las emociones, los afectos y los sentimientos en la producción de lo social

David Le Breton y las emociones, los sentires y los afectos

Los sentires y los discursos ocultos en James Scott

El agravio de Barrington Moore

Qué preguntas hacernos sobre las emociones, los afectos y los sentimientos

La subordinación y sometimiento de la otredad y la comprensión de la producción de lo social

De colonialidad a colonialidades

De la Independencia y descolonización al colonialismo interno

Boaventura de Sousa Santos, el colonialismo interno y las epistemologías del Sur

La “no existencia”, el punto de vista y el conocimiento situado

Qué preguntas hacernos sobre la colonialidad externa e interna y la no existencia de actores sometidos a los designios de actores hegemónicos

La producción de lo social visto desde otras ontologías y epistemologías del Sur

La comunalidad de los ayuujk (mixes) y ben gwlhax (zapotecos) de Oaxaca

¿Y qué es la comunalidad?

Algunos principios de la comunalidad

De cómo considerar el desván de la historia y el presente de la comunalidad

La comunalidad ante la “no existencia” del eurocentrismo y la injusticia cognitiva

Los retos de la comunalidad

La ciudadanía eurocéntrica y la ciudadanía de la comunalidad

Qué nos llevamos de la comunalidad

El buen vivir y la producción de lo social

El suma qamaña de los aymaras

El jlekil altik, lo nosótrico de los tojolabales; los tojolwinikotik, “nosotros los hombres verdaderos”

El lekil kuxlejal de los tzeltales y tzotziles

Qué llevarse de todo esto en relación con las ontologías de los pueblos originarios sobre la producción de lo social

Qué se lleva el autor de toda esta disquisición

Referencias bibliográficas

Sobre el autor

Presentación

Este libro está dirigido fundamentalmente a agentes de cambio: extensionistas, asesores, acompañantes, colaboradores y todos aquellos que buscan incidir en procesos de cambio de otros actores sociales. Es una invitación a la reflexión sobre la forma de concebir cómo se produce lo social, ya que ésta suele tener una gran influencia en las estrategias y prácticas concretas de estos agentes que inciden en las formas y mundos de vida de los actores sociales con quienes interaccionan.

Para quienes trabajan o estudian los escenarios del cambio social es de suma importancia comprender cómo es que éstos se producen y qué papel juegan o pueden jugar cada uno de los actores y sus redes en esta producción. El acertijo aquí es que hay propuestas muy diversas y hasta contrarias sobre qué es y cómo se produce lo social. Cada una de ellas conlleva implicaciones sobre cómo involucrarse, cómo comprender y qué hacer en esos escenarios, ya sea como agente de cambio, colaborador o como investigador.

Quien esto escribe ha vivido en carne propia la angustia de incidir en formas y mundos de vida de otros, desde una “de-formación disciplinaria”, la agronomía, que, si bien transmitió información y en menor medida reflexión y comprensión sobre aspectos técnicos de la producción agropecuaria, fue por demás limitada en cuestiones sociales, políticas, culturales y psicológicas, que son fundamentales para poder colaborar en procesos de cambio de esos “otros” que nos suelen desafiar con sus diversas y heterogéneas significaciones y adjetivaciones de lo social.1

Esta angustia suele verse acrecentada al instrumentar acciones circunscritas a programas y proyectos de desarrollo gubernamentales, de organizaciones sociales y de la sociedad civil cuyos lineamientos político-ideológicos e instrumentales suelen estar más allá de la comprensión y de las capacidades de quienes se involucran en implementarlos. Dado que un agente de cambio –quien colabora– trata de incidir, para bien o para mal, en las formas y mundos de vida de los actores sociales objeto de un proceso de intervención,2 esta comprensión y estas capacidades debieran ser nodales. Dicho con otras palabras: cómo tratar de incidir un proceso de cambio si no se comprende cómo se produce lo social; por ejemplo, si no se ha articulado una reflexión propia sobre hasta qué punto los actores con quienes se colabora pueden llevar a cabo procesos de cambio para mejorar su calidad de vida, o si éstos están fundamentalmente determinados por condiciones estructurales.

Este libro se originó como parte de la elaboración de otro, relacionado con las formas, estilos y estrategias de intervención-colaboración en procesos de cambio de actores sociales. Mientras se avanzaba en su redacción iba siendo cada vez más evidente que, antes de debatir sobre el periplo de incidir en formas y mundos de vida de otros, era necesario que el lector reflexionara sobre cómo se produce lo social; si es que de incidir en ese proceso se trata. La redacción de ese capítulo poco a poco se fue alargando conforme se iba abordando cada una de las propuestas o enfoques, hasta que quedó por demás claro que ese capítulo vendría a ser un libro sobre tal preocupación.

Para quienes han decidido dedicar parte de su vida a ser agentes de cambio y cuya formación profesional dista mucho de la comprensión teórico-conceptual relacionada con esos procesos de cambio resulta por demás complejo adentrarse en esa urdimbre de propuestas y enfoques. Esta obra pretende contribuir a facilitar este proceso. En este sentido, presenta de manera crítica y reflexiva las distintas propuestas sobre la producción de lo social, buscando que los agentes de cambio reflexionen, se pregunten, se apropien y comprendan, desde estas propuestas, las posibilidades que tienen aquellos con quienes colaboran de producir procesos de cambio reivindicativos.

Sin el trabajo previo de varios autores, como George Ritzer, Salvador Giner, Alan Swingewood, Lorena Paz Paredes, Alberto Arce, Norman Long, Jean-Pierre Olivier de Sardan, Miquel Domènech, Francisco Tirado, Tomás Ibáñez, Cynthia Hewitt, Alejandra Aquino, Carlos Lenkersdorf y José Antonio Paoli, entre otros, la elaboración de esta obra hubiera requerido de mucho más tiempo, ya que revisar y hurgar en todos los escritos de los autores considerados en este trabajo, en búsqueda de planteamientos relacionados con el propósito de esta obra, sin una guía de dónde hacerlo, hubiera implicado picar mucha piedra. Así, sus orientaciones me dirigieron a revisar textos originales en las partes sustantivas para el propósito de este libro; sus reflexiones sobre las propuestas, aquí expuestas y señaladas a lo largo del texto, fueron fundamentales. De cierta manera, tal como lo planteara Isaac Newton, tuve la suerte de encontrarme con sus trabajos y “caminar a los hombros de gigantes” (1993/1687).

En esencia, este libro aborda la relevancia que para los agentes debiera tener el comprender distintos paradigmas sobre la producción de lo social. En él se elabora sobre el positivismo de Comte; el funcionalismo de Durkheim y Parsons; el marxismo de Marx y de Engels, así como el de los revisionistas y el de Gramsci; las propuestas sobre los actores y sus asociaciones de Gabriel Tarde, Max Weber, Georg Simmel y Herbert Blumer; la teoría de estructuración social de Anthony Giddens; la de la acción comunicativa de Jürgen Habermas; la sociología reflexiva de Pierre Bourdieu; el enfoque centrado en el actor de Norman Long; la teoría del actor red (ANT) de Bruno Latour y John Law; el imaginario social de Cornelius Castoriadis; los afectos y los sentires de Michelle Rosaldo y David Le Breton y otros; la enajenación producida por el colonialismo externo e interno en ontologías y epistemologías de pueblos originarios y culturas que metafóricamente ubica en el limbo social, como del “Sur”, Boaventura de Sousa Santos, y la relevancia de estas ontologías y epistemologías, complementadas con las propuestas del punto de vista de Sandra Harding y el conocimiento situado de Donna Haraway. En la parte terminal de este libro se ejemplifica sobre esas otras ontologías a partir de varios pueblos originarios: los aymaras, los mixes, los tojolabales, los tzeltales y los tzotziles.

Si bien en la sociología la lista de autores es casi interminable, considero que los mencionados en esta obra dan idea del debate sobre cómo se produce lo social. Ojalá que este esfuerzo puesto en sistematizar, interpretar, debatir, problematizar y proponer a partir de todos estos planteamientos y enfoques ayude a agentes de cambio e investigadores a comprender la relevancia de las distintas propuestas.

Los albores del entendimiento de la producción de lo social

Hay quienes piensan que lo social está relacionado con la unicidad, la totalidad. Esta totalidad se vislumbra en cohesión debido a la existencia de “fuerzas unificadoras” que dan cierta coherencia a las prácticas de los seres humanos; fuerzas que constituyen el armazón y el centro de la sociedad. Este libro inicia con los pensadores que han sustentado esta idea.

Los albores de la sociología moderna pueden encontrarse en los trabajos de John Locke (1652-1704), de Giambatista Vico (1668-1774), del barón de Montesquieu (Charles Louis de Secondat) (1689-1755), de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), de los integrantes de la Ilustración escocesa: Adam Smith (1723-1790), John Millar (1735-1801) y, de forma destacada, Adam Ferguson (1723-1816); los críticos del concepto individualista de la sociedad, como los filósofos de la Ilustración conservadora inglesa y francesa, Edmund Burke (1729-1797), Louis de Bonald (1754-1840) y Joseph de Maestre (1754-1821), y los de Saint Simon (Claude Henri de Rouvroy) (1760-1825). Todos estos pensadores de los siglos XVI y XVII pusieron los cimientos y plantearon los problemas esenciales de una ciencia sobre la sociedad humana, sobre la producción de lo social y sobre la relación entre la acción humana y las estructuras.

Estos autores generaron enfoques fincados en los principios de la ciencia social: el rechazo de la metafísica, la necesidad de separar hechos de valores, y la posibilidad del ser humano de explicar con objetividad todo hecho, suceso, situación, proceso o idea. Para esto ellos consideraron que era necesario sustentar el conocimiento científico en el razonamiento lógico y en la observación. En este sentido, la ciencia debía basarse en evidencias fácticas y no en conjeturas, desterrando de sus dominios a las creencias y a la magia, que ya no deberían ser consideradas fuentes de conocimiento.

Lograr este gran cambio cualitativo implicó muchos sacrificios para la humanidad; la historia está llena de personas inquietas, interesadas en conocer cuestiones por medio de la razón, dejando de lado los preceptos de los libros sagrados. Muchos de ellos, como Giordano Bruno (1548-1600), terminaron su vida quemados en la hoguera de la Santa Inquisición; otros, como Galileo Galilei (1564-1642), dada su red de relaciones con la realeza y el alto clero, y gracias a su confesión,3 ya viejo y enfermo logró salvar la vida. Los fundamentos del pensamiento científico descansan en los hombros de todos estos seres humanos que pusieron en riesgo su propia vida en aras de encontrar una explicación a preguntas fundamentales relacionadas con el paso del ser humano sobre el planeta Tierra, un pequeño punto en el vasto universo (Gay, 1967; Swingewood, 2000: 3-10).

La Ilustración

La Ilustración fue producto de la reacción de varios filósofos de la época por disipar las tinieblas de la ignorancia, producto del oscurantismo, de la superstición y de las creencias religiosas y metafísicas de la Edad Media y siglos posteriores. La propuesta fundamental de los intelectuales adscritos a esta corriente de pensamiento –los ya mencionados John Locke (1652-1704), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Adam Smith (1723-1790), John Millar (1735-1801) y Adam Ferguson (1723-1816)– era que los seres humanos podían comprender y controlar el mundo en el que vivían por medio de la razón y la investigación empírica, sin la mediación de creencias religiosas o metafísicas. Consideraban, haciendo una analogía, que al igual que el mundo físico se regía por leyes naturales, lo social debería regirse por leyes similares y que su desafío estribaba en desentrañar estas leyes por medio de la observación de los hechos sociales. A partir de ese conocimiento, estos pensadores se proponían, como utopía realizable, contribuir a crear una sociedad más racional y justa.4

El énfasis en la razón implicó, como contraparte, desdeñar y denostar toda creencia religiosa y tradicional, entre ellas muchos de los principios y valores éticos y morales, así como a las instituciones y las autoridades tradicionales, como la aristocracia y la realeza.

Estas propuestas, al igual que muchas posteriores, generaron una reacción adversa. Pensadores como Edmund Burke (1729-1797), Luis de Bonald (1754-1840) y Joseph de Maistre, quienes fueron influidos negativamente por los costos sociales y humanos de la Revolución francesa, a la que consideraban en gran parte consecuencia de las ideas de la Ilustración, eran contrarios a los cambios violentos, revolucionarios y, por lo tanto, estaban a favor de la vida en paz y armonía; contra la razón, defendieron la idea de la creación divina del mundo y, de ahí, la imposibilidad para el ser humano de modificarla a su libre arbitrio. En esa tesitura, esta corriente anti-Ilustración defendió a todas aquellas instituciones sociales en las que, de acuerdo con ellos, se fincaba la paz social, estando entre ellas el patriarcado, la familia monógama, la monarquía y la Iglesia católica (Ritzer, 2002: 13).

Sin duda, este debate de ideas filosóficas sobre la razón y la tradición se da en los albores del estudio formal de lo social y de la denominación de éste como sociología. Para el propósito de esta obra, la reflexión sobre la producción de lo social, nos hemos limitado a los principales expositores de la sociología, a partir de Augusto Comte (1798-1857), quien fue tal vez el primer pensador que logró conformar una idea comprensiva de lo social. Comte fue en sus tiempos mozos secretario de Saint Simon y se escindió de parte de sus planteamientos para producir su propuesta “positivista”.

El positivismo de Comte

Frente a los planteamientos de la Iglesia cristiana y de las monarquías europeas, el positivismo o filosofía positiva del siglo XIX fue en esencia crítico y revolucionario. Sus principios fundamentales, basados en el individualismo filosófico y en la razón humana, iban en contra de los poderes irracionales del Estado absolutista y de la religión y fue también el positivismo contrario en cierto sentido a la Ilustración, al considerarla una filosofía destructiva, proclive a fomentar procesos revolucionarios similares a la Revolución francesa.

A pesar de ello, esta corriente de pensamiento se fue haciendo cada vez más conservadora, al plantearse como una ciencia de la estabilidad social. En esta concepción, la sociedad era vista como un organismo colectivo caracterizado por la armonía entre sus partes individuales y la totalidad. El conflicto, por lo tanto, era considerado una patología social que debía ser eliminada a fin de que la sociedad recuperara el orden y pudiera reestablecerse una dinámica social tendiente al progreso. Para Comte la producción de lo social era resultado de la evolución natural de la sociedad y había que evitar exabruptos de tinte revolucionario; es más, para él la evolución natural de la sociedad tendería a mejorar las condiciones existenciales (Ritzer, 2002: 18; Swingewood, 2000).

Comte comprendía a la sociedad como un organismo vivo. Sus escritos continuamente se refieren a esta analogía entre la biología y la sociología. Para este autor la familia era una especie de célula social y los procesos sociales eran similares a los naturales y eran un espejo de la evolución de los seres vivos (Comte, 2000/1896).5

Para Comte el cambio social no era un proceso incierto derivado de cuestiones subjetivas y eventuales, sino un producto determinado por cuestiones estructurales materiales y morales que orientaban a ese cambio social. Para este autor existían leyes “naturales” que gobernaban los asuntos humanos y el desafío de la sociología consistía en descubrirlas6 (Comte, 2000/1896).

El trabajo de Comte presenta propuestas interesantes al considerar al lenguaje,7 la religión y la división del trabajo como procesos aglutinantes esenciales de la sociedad. Sin embargo, su comprensión de la producción de lo social es en esencia especulativa, aun cuando considera fundamental estudiar lo social en el campo y estudiar entidades sociales complejas más allá del individuo, así como tratar de comprender el conjunto de la estructura y del cambio social. Cabe citar como ejemplo su propuesta de los estadios del desarrollo, que son concebidos de forma abstracta, siendo sus secuencias conceptuales e ideales, sin estar fundamentadas en evidencia empírica o cronológica. Éstos son: el estado teológico, que consideraba que el mundo era creación de poderes sobrenaturales; el estadio metafísico, fincado en la creencia de que las fuerzas abstractas, como la naturaleza, explicaban mejor la creación del Universo y existencia humana y, finalmente, a partir de 1800, el estadio positivo, que rechazaba las creencias sobrenaturales, el origen divino del Universo y la metafísica, y proponía al conocimiento científico como el camino para comprender el mundo y, dentro de ello, lo social (Mill, 1961).

Después de Comte, la sociedad fue concebida de forma analógica a un organismo, que evolucionaba por medio del trabajo de leyes naturales específicas, y los métodos de las ciencias sociales se consideraron similares a los de las ciencias naturales, involucrando el establecimiento de leyes, el empleo de la experimentación y la observación, y la eliminación de los aspectos subjetivos en el estudio de lo social. Como parte de ello, el método empírico y el valor de la estadística para el establecimiento de hipótesis fueron reconocidos como las únicas formas de validación del trabajo científico.8 Se puede considerar que a lo largo del siglo XIX esta propuesta para comprender la producción de lo social se convirtió en el paradigma dominante de la sociología.

Qué repensar de la propuesta de Comte

Vale la pena detenernos aquí y reflexionar hasta qué punto nos convencen estos planteamientos en relación con el trabajo de intervención. En particular:

En qué medida es adecuado considerar que la sociedad humana sea similar a un organismo vivo.

Que su producción y su evolución estén dictadas por leyes naturales ajenas a los seres humanos.

Que el conflicto social sea una patología.

Que el estado natural de una sociedad deba aproximarse al orden y al progreso.

Y que el progreso implique una serie de estadios que irían desde las formas más primitivas y supersticiosas, hasta las más racionales, modernas y civilizadas.

Los funcionalistas

El funcionalismo de Durkheim

Para Émile Durkheim (1858-1917) la unidad de “lo social” estaba dada por las normas y los valores que mantenían al “cuerpo social” junto, como una “totalidad”. Éstos existían con anterioridad al nacimiento de un individuo y, por lo tanto, estaban fuera de él y se le iban interiorizando por medio de la educación, de la socialización, hasta formar parte de él. Entre ellos estaban el lenguaje, la escritura, el sistema monetario, las leyes y las normas culturales, la ética y la moral. Para este autor todo lo preexistente al individuo era una estructura colectiva, porque se iba produciendo socialmente, y era coercitiva porque obligaba a los individuos a comportarse de acuerdo con ella (Durkheim, 1956/1895: 5; Ritzer, 2002: 23). Durkheim definió los eventos sociales, en Las reglas del método sociológico, como: “modos de actuar, pensar y sentir externos al individuo, que poseen un poder de coerción en virtud del cual se imponen a él” (Durkheim, 1956/1895: 5). A diferencia de Comte, para él la sociedad era algo que estaba fuera y dentro del ser humano, al mismo tiempo, gracias a que éste adoptaba e interiorizaba los valores y la moral de la sociedad. De esta manera, el control social se incorporaba al individuo ejerciendo esta función como parte de su conciencia.

Contrario a Comte, Durkheim consideró que los eventos sociales eran específicamente sociales (“hechos sociales”) y que no debían ser abordados con metodologías que no fueran sociales; por tanto, dejando de lado las analogías biológico-sociales (Gane, 1988; Lehmann, 1993; Ritzer, 2002: 22-23).

Durkheim concebía a la sociedad como un sistema estructurado en el que cada individuo tenía funciones y obligaciones particulares. Este autor consideraba que para que una sociedad funcionara adecuadamente sus integrantes tenían que cumplir con sus obligaciones adecuadamente. En esta concepción, al igual que Comte, el comportamiento o los conflictos sociales debían ser entendidos como anomalías que dificultan el buen funcionamiento de una sociedad; más aún, Durkheim temía y odiaba el desorden social (Durkheim, 1956/1895; Gane, 1988; Ritzer, 2002: 22 y 24).

El papel o función de los sociólogos (léase, también, los agentes de cambio) era para él algo así como el de un médico de la sociedad que tenía que utilizar un método sociológico para estudiar los problemas sociales y encontrarles un remedio (Swingewood, 2000). La obsesión que trasmina toda la obra de Durkheim es su afán por comprender los principios morales que guiaban la vida social por medio del método científico –muy probablemente influido por su percepción de la degeneración moral de la sociedad francesa (Ritzer, 2002: 20).

Qué preguntarse sobre las ideas de Durkheim

Conviene, una vez más, detenernos un poco y reflexionar, a partir de nuestra experiencia como agentes de cambio o como profesionistas relacionados con procesos de colaboración, sobre la pertinencia de estas propuestas. Cabe, entonces, preguntarnos si consideramos:

Que la producción de lo social está determinada por normas y valores preexistentes al individuo.

Que estas normas y valores son los que de alguna manera mantienen la cohesión social.

Que la interiorización de reglas y valores es lo que condiciona (y en qué medida) el comportamiento de un individuo o una asociación de ellos.

Que lo social se explique por analogías biologicistas o por teorizaciones sociales.

Que la sociedad funcione realmente como un sistema en el que cada individuo debe cumplir una función.

Que el conflicto deba considerarse una anomalía social y que la función de los sociólogos (léase, también, agentes de cambio) consista en detectar, estudiar, comprender y encontrar remedio a este tipo de manifestaciones sociales.

El funcionalismo estructural de Parsons

Talcott Parsons (1902-1979), al igual que el positivismo de Comte y el funcionalismo de Durkheim, vino a proponer una teoría sobre la sociedad concebida como un todo, una unicidad. En su obra The Structure of Social Action (1961/1937), este sociólogo argumenta en contra de las propuestas de acción social utilitarias y voluntaristas de los sociólogos estadounidenses de principios de siglo XX y propone en su lugar la idea de la integración social fincada alrededor de normas y valores comunes, aceptados como legítimos por los miembros de una sociedad. Siguiendo las propuestas de Durkheim, Parsons es de la idea de que lo social constituye un dominio con su propia realidad y estructura, independiente de los individuos, sus motivos e intereses (Parsons, 1951; 1961/1937; 1978). Es por ello que, para Parsons, como para los sociólogos que se adscriben al funcionalismo estructural, la fundamental preocupación es comprender las cuestiones estructurales y las instituciones sociales, así como sus interrelaciones y su influencia constrictora en los actores. De ahí que para esta corriente de pensamiento sea esencial comprender cómo una sociedad motiva a las personas, por medio del poder, el prestigio y el dinero, para que éstas asuman ciertos papeles o posiciones en un sistema de estratificación, que toda sociedad debe desarrollar para poder sobrevivir (Ritzer, 2002: 116 y 117).

A pesar de haber mantenido una relación epistolar con Sigmund Freud y de estar al tanto de las ideas de éste en relación con la naturaleza represiva de la cultura, Parsons, al igual que Comte y Durkheim, consideró que existía una armonía fundamental entre la persona y el sistema social. En este sentido, mientras que Freud consideraba al proceso de socialización como profundamente problemático y represor, Parsons lo definía como un proceso armónico e integrador de experiencias de aprendizaje, así como de internalización de valores dominantes. En este sentido, Parsons fue un acérrimo crítico de lo que él consideraba propuestas deterministas de Marx, sobre la inevitabilidad del conflicto entre clases sociales antagónicas. Para él la solución al desorden social se encontraba en el fortalecimiento de valores morales que podían aglutinar a los miembros de una sociedad. Un punto a su favor fue que, a pesar de su fundamento determinista, este autor considerara la necesidad de que los individuos actuaran y produjeran las condiciones necesarias para la resolución de conflictos, fortaleciendo con ello la cohesión social (Swingewood, 2000).

El funcionalismo estructural de Parsons fue tan influyente en las décadas de 1950 a 1970 que llegó a considerarse como un sinónimo de la sociología (Davis, 1959, citado en Ritzer, 2002: 115) y, de hecho, continúa siéndolo en gran parte de la sociología estadounidense. No obstante, los críticos del funcionalismo consideran que está muy lejos de constituir una metodología objetiva neutral para las ciencias sociales y lo ven más bien como una expresión de una ideología conservadora en la que se tiende a favorecer la preservación de privilegios del statu quo.

Una deficiencia del funcionalismo estructural es que, al tratar de explicar y justificar la necesidad de estabilidad y orden social, no provee de elementos necesarios para comprender el cambio y el conflicto sociales. Aparejado a lo anterior, este enfoque presenta una ausencia total de elementos que permitan considerar asuntos relacionados con el poder y, si bien no era la intención inicial, el agente humano pierde toda posibilidad de creatividad y termina siendo sometido a los designios de un marco estructuralista.

Esta propuesta de Parsons, conocida como teoría voluntarista de la acción, se fundamenta en los procesos por los cuales los actores sociales asumen la legitimidad de ciertos valores y normas, mismos que regulan sus prácticas y acciones sociales. Estos procesos no son considerados externos, dado que son interiorizados por los actores mediante un proceso de socialización (Swingewood, 2000: 162).

La principal preocupación de Parsons fue comprender la estructura ordenada de la sociedad. Esto lo distanció del entendimiento del cambio social. Si bien las críticas a su “orientación estática” lo llevaron, en el periodo final de su vida, a dar más atención al cambio social, su obra no dejó de ser por demás estática y estructurada. En relación con la producción de lo social, si bien Parsons concibió al “sistema social” como un sistema de interacción, éste no consideró a la interacción como fundamental en la comprensión de lo social, recurriendo a los conceptos de status y rol como unidad básica para esta comprensión. En este sentido, Parsons no considera a los actores sociales en función de sus pensamientos y acciones, sino de una forma más relacional, determinada por un conjunto de status y roles. Más aún, para él los actores eran realmente receptores pasivos con muy poca creatividad. Así, mediante el proceso de socialización, similar al descrito por Durkheim, los seres humanos aprenden a actuar, internalizando las normas, los valores y la moralidad de la sociedad. Para Parsons es esta socialización la que induce a cierto conformismo y a la estabilidad de lo social. Este autor admite cierta variación en el comportamiento de los seres humanos, variación que en ciertos casos pudiera llegar a desafiar al sistema social establecido, debiendo entonces recurrir al control social. Así, la socialización y el control social son los procesos sociales mediante los cuales una sociedad se puede mantener en equilibrio (Ritzer, 2002: 123, 125). En relación con la producción de lo social, a Parsons le preocupa comprender el sistema en su conjunto y deja de lado al actor dentro del sistema. En otras palabras, estudia cómo el sistema controla al actor y no cómo el actor produce y sostiene lo social (Ritzer, 2002: 126).

La reconfiguración del funcionalismo de Robert Merton

La disquisición sobre el funcionalismo estructural en relación con la comprensión de la producción de lo social sería incompleta si no consideráramos las ideas de Robert Merton, discípulo de Talcott Parsons, quien ciertamente tomó una posición crítica sobre planteamientos centrales de Parsons. Con respecto al tema de este libro, Parsons planteó en uno de sus postulados la “unidad funcional de la sociedad”, que implicaba que todas las creencias, mitos, ritos, así como las prácticas sociales y formas de lograr el sustento eran funcionales para todos los individuos pertenecientes a una sociedad. Para Merton, sin embargo, si bien este postulado pudiera ser relativamente válido en el caso de pequeñas sociedades “primitivas”, no era aplicable a sociedades más grandes y complejas, como las existentes en la mayor parte del mundo (Ritzer, 2002: 133).

Otro postulado que fue criticado por Merton propone que todas las formas y estructuras sociales y culturales institucionalizadas cumplen funciones positivas y son indispensables para el buen funcionamiento de una sociedad en su conjunto, cuando es por demás evidente, por lo observable en el mundo real, que muchas de ellas son totalmente disfuncionales9 y negativas para la sociedad, como es el caso de las monarquías y las dictaduras, o de las corporaciones transnacionales o de los controles monopólicos de los mercados, y que bien haría una sociedad que padece de esas lacras en liberarse de ellas para funcionar mejor (Ritzer, 2002: 133).

Con base en sus observaciones empíricas, que contradecían muchas de las ideas de Parsons, Merton comprendió la inoperancia de derivar conjeturas a partir de sistemas teóricos abstractos, así como la pertinencia de indagar siempre en el mundo real con el fin de verificar empíricamente los supuestos teóricos de cualquier índole. Por ello, Merton destaca la relevancia de estudiar lo observable en sus distintos “niveles de análisis funcional” –grupos sociales, organizaciones, instituciones– y no limitarse a tratar de comprender el funcionamiento de la sociedad en su conjunto (Ritzer, 2002: 135). El estudio de las funciones de las estructuras sociales al interior de una sociedad llevó a este autor a considerar que había funciones intencionadas, a veces explícitas, a las que llamó “funciones manifiestas”, y otras que eran observables pero que no eran intencionadas o incluso eran inconscientes para la propia estructura, a las que denominó “funciones latentes” (Ritzer, 2002: 135). Estos conceptos se relacionan con otros del mismo autor, que se refieren a las consecuencias de llevar a cabo estas funciones, algunas de las cuales podrían considerarse como “previstas”, pudiendo incluso estar predichas en los documentos y discursos de las instancias estructurales, mientras que otras, las “imprevistas”, por lo general se mantenían subyacentes a lo observable, por lo que era necesario indagar, investigar lo social, con el fin de evidenciarlas.

Abundando sobre esta propuesta para comprender la producción de lo social, en toda sociedad siempre hay cuestiones estructurales que pueden ser disfuncionales para el conjunto y que, sin embargo, se sostienen por ser consideradas como funcionales para ciertos actores sociales. Tal es el caso de la discriminación racial, que puede ser considerada como adecuada para los pobladores de raza blanca… o negra, o la de género, que en muchas sociedades pareciera ser funcional para los hombres, a pesar de que en ciertas cuestiones estas mismas discriminaciones entorpezcan el buen funcionamiento de la sociedad en su conjunto.

El neofuncionalismo estructural

Jeffrey Alexander (1985: 10), junto con Paul Colomy (1990), en su intento por refuncionalizar al funcionalismo estructural, han enumerado acertadamente varias de sus limitaciones: su antiindividualismo, su oposición al cambio, su conservadurismo, su idealismo y su sesgo antiempírico.

En su propuesta del neofuncionalismo estructural, estos autores proponen generar un modelo descriptivo de la sociedad en el cual ésta se considera conformada por diferentes dominios, que en interacción producen una determinada configuración social (Ritzer, 2002: 145). De esta manera, Alexander y Colomy (1990) rechazan los determinismos monocausales y apuestan hacia una comprensión plural de la producción de lo social, en donde la acción y el orden social sean tomados en cuenta en la misma dimensión. Esta reformulación sigue interesándose por la integración social, pero a diferencia del funcionalismo no la toma como una situación presente, sino como una posibilidad social.

Si bien el neofuncionalismo estructural para la comprensión de lo social sostiene la relevancia de la personalidad, la cultura y el sistema social dada por Durkheim, esta relectura enfatiza el cambio social y los procesos de diferenciación en la producción de lo social, en donde la desviación y el control social deben considerarse intrínsecos a las sociedades.

A pesar de los esfuerzos de estos autores por distanciarse de una gran teoría englobadora, como lo trata de ser el funcionalismo estructural, su perspectiva, si bien está más fincada en la empiria y en estudios concretos, no deja de pretender considerar a lo social como un todo.

Esta propuesta, sin embargo, se fue esfumando del escenario de las ciencias sociales debido a que sus principales proponentes terminaron por transitar hacia otros enfoques que, en el caso de Alexander, resultaban más adecuados para comprender a la sociedad civil, tema al que desplazó su interés y que estaba fuera del ámbito del neofuncionalismo.

Críticas al funcionalismo

En relación con la totalidad de lo social, los funcionalistas estructurales parten de la idea de que se puede lograr dilucidar una teoría o un conjunto de conceptos que permitan estudiar y comprender todas las sociedades que ha habido en el largo periplo del ser humano por la Tierra.

El funcionalismo estructural considera que las acciones humanas, su forma de organizarse y sus instituciones obedecen a una teleología de acuerdo con la cual todo obedece a propósitos o fines, y no a causas y efectos. Así, para lograr una meta la sociedad crea actividades, formas de organizarse e instituciones ad hoc. De esta forma, la familia heterosexual sería producto de la necesidad social de la procreación y la crítica a las uniones del mismo sexo y los valores morales que ello implica estarían fincados en su imposibilidad de procrear, cuando muy probablemente el variopinto de asociaciones humanas puede atribuir a la familia toda una diversidad de manifestaciones y muchos otras características y funciones, además de la procreación.

El funcionalismo estructural, en su afán por comprender las relaciones armoniosas a través de la cultura, las normas y los valores de una sociedad, ha desdeñado las cuestiones históricas y no se ha enfocado en tratar de comprender el cambio social e incluso ha considerado a este último, sobre todo cuando ha provenido del conflicto, como una patología social por demás destructiva, y que todo el esfuerzo social debe tratar de mantener la armonía social por medio del consenso social. Es en este sentido que esta corriente de pensamiento ha sido considerada como conservadora (Gouldner, 1970: 290).

El funcionalismo estructural no considera que los actores sociales posean atributos dinámicos y creativos, sino que, por el contrario, los ve como entes pasivos, constreñidos y determinados por factores sociales y culturales. En su propuesta inicial, para Durkheim estos factores eran producto de la interrelación entre los dominios del mundo de lo social, sin embargo, este autor con el tiempo fue transitando hacia un enfoque cuasi monocausal, al subordinar esa interrelación a la preponderancia de un determinismo cultural (Ritzer, 2002: 142-144).

El funcionalismo estructural, intencional o inintencionalmente, ha estado a favor de mantener el statu quo de una sociedad y ha servido a los intereses de las clases dominantes (Ritzer, 2002: 142). Así, las normas de una sociedad son consideradas producto de esa sociedad en su conjunto, sin tomar en cuenta que, de hecho, éstas son elaboradas de acuerdo con los intereses de las élites políticas, sociales y económicas, que son las que ejercen una poderosa influencia sobre el resto de la sociedad al imponer una ideología hegemónica, a partir de la cual se elaboran e institucionalizan dichas normas por medio de leyes, acuerdos, convenios y demás.

Qué nos deja el funcionalismo estructural en relación con la producción de lo social

Cabe aquí repensar las propuestas de Parsons, Merton y los neofuncionalistas estructurales con respecto a cómo se produce lo social, así como reflexionar sobre las concepciones, estrategias y prácticas de los agentes de cambio que inciden en lo social.

Un aspecto central en las propuestas de Parsons, Merton y los neofuncionalistas, al igual que en las de Comte, Durkheim y Marx, es la idea de la unicidad y la totalidad de lo social. Es por lo tanto pertinente preguntarse si esa es la concepción que tenemos de lo social.

Una propuesta ya tratada anteriormente es el papel que se atribuye a las normas y leyes como aglutinante que permite la integración social: ¿tenemos nosotros otra idea sobre lo que mantiene la cohesión social en las distintas asociaciones humanas?, o por el contrario, si compartimos estas propuestas sobre el papel de las reglas y leyes, entonces, ante tal determinismo externo a los actores sociales, ¿cuál es el papel que debiéramos jugar como agentes de cambio?

Otro aspecto que es nodal y ya ha sido tratado es el papel de la cultura en la producción de lo social, ya que mientras que pensadores como Freud la consideran represora y coercitiva de las prácticas de los individuos, para Parsons y sus seguidores, al igual que para Comte y Durkheim, constituye un factor central en el proceso de socialización de los individuos y, por tanto, en la armonización de la vida social y en el devenir social hacia la modernidad, entendida esta última como el modelo empresarial capitalista.

Sobre el papel de los agentes en los procesos de cambio de los actores sociales, cabe reflexionar sobre la relevancia del conflicto en la producción de lo social y, por el contrario, la necesidad de intervenir para evitar el desorden social, fortaleciendo los valores morales en los actores sociales con el fin de mantener y reforzar la cohesión social por medio de la acción de estos actores.

Lo anterior trae a colación la intención inicial de Parsons de reconocer la posibilidad de estos actores para responder y crear alternativas ante los designios estructuralistas, para al final terminar sometiendo a los actores a tales designios, dejándoles casi un nulo espacio para crear sus propias propuestas en distintos escenarios.

Es relevante también reflexionar sobre el conflicto y las relaciones de poder, debido a que en la totalidad de los escenarios de intervención estos asuntos se manifiestan a flor de piel y, por tanto, los agentes de cambio que inciden en estos escenarios parecieran no obtener apoyo alguno en la comprensión y manejo de estas cuestiones desde el enfoque funcionalista estructural. Esta situación da pie para abordar la propuesta marxista, que se centra precisamente en esta carencia u omisión –al parecer, voluntaria– de Parsons, así como del funcionalismo estructural.

El marxismo

La propuesta marxista tiene entre sus antecedentes el trabajo de Saint Simon (1760-1825) y sus discípulos, entre ellos Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), Saint Amand Bazard (1791-1832) y Pierre Leroux (1797-1871). Éstos, en su propuesta de “socialismo utópico”, planteaban que la producción debería ser organizada socialmente y dirigida por los mismos trabajadores, no por las clases burguesas parasíticas e improductivas. Es relevante también el trabajo de Adam Ferguson (1723-1816), de la escuela de la Ilustración escocesa, que enfatizaba el papel del conflicto en la producción de lo social. Este autor planteaba que “sin conflictos no hay sociedad, no hay estructura, no hay progreso” y concebía como central, en el cambio social, la naturaleza activa del agente humano y su motivación para mejorar su calidad de vida. Así, Ferguson concibe el cambio social como un proceso que involucra una estructura objetiva (el modo de producción) y un sujeto activo: el ser humano (Ferguson, A., 1966/1782; Kettler, 1965).

Karl Heinrich Marx (1818-1883) concibió “lo social” como producto de las formas de explotación económica. Este militante e intelectual veía la existencia de conflictos como propia de toda sociedad, fincando en ellos el motor de la historia, es decir, como un factor primordial para el progreso. Marx concebía el cambio social como derivado del cambio del sistema socioeconómico de una sociedad y producto de la confrontación entre clases sociales antagónicas (explotada y explotadora), generadas en y por el mismo sistema. La acción social –revueltas, movimientos, revoluciones– para Marx tenían como origen el afán de la clase dominante por perpetuar su dominio, por satisfacer sus intereses económicos, sociales, políticos y culturales, y la lucha de las clases oprimidas por liberarse de esa dominación, opresión y explotación. De acuerdo con este autor, el enfrentamiento era inevitable y en gran medida independiente de las voluntades individuales, y era consecuencia de aspectos sociales, que respondían más bien al desarrollo técnico y económico alcanzado en cada momento histórico de la sociedad.

Según Marx, todas las formas de dominio y explotación en la historia habían tenido como fundamento la apropiación privada y para eliminarla era necesario transitar hacia un “modo de producción”10 en el que no existiera dicha propiedad. A este modo de producción él lo denominó como el socialismo y, su fase superior, el comunismo.11

A pesar de que las propuestas sobre la producción de lo social del marxismo son radicalmente distintas de las del positivismo de Comte y el funcionalismo de Durkheim y de Parsons, éste también plantea un modelo social de unicidad y totalidad. Así, para Marx la sociedad es un sistema estructurado por medio de “leyes del desarrollo” específicas y objetivas. A diferencia de Comte, Marx no propone una “gran teoría” construida alrededor de abstracciones y leyes ahistóricas; el centro de su pensamiento sociológico yace en el principio de la especificidad histórica. Así, en las “Tesis sobre Feuerbach” (1962),12 por ejemplo, sobre las leyes del desarrollo, Marx rechaza la noción ahistórica de una naturaleza o esencia humana, argumentando que los humanos se hacen a ellos mismos por medio de su trabajo, dentro de contextos sociales específicos y de las relaciones que establecen con otros. En este sentido, concibe a la historia como la transformación continua de la naturaleza humana, la producción del individuo por medio del trabajo.

En sintonía con la tendencia de la época de proponer una secuencia de estadios del desarrollo histórico de las sociedades humanas, Marx plantea que las sociedades se desarrollan a lo largo de distintas etapas o modos de producción: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo y, por venir, socialismo y comunismo (Marx, 1976-1980).