Comuneros E-Book

Miguel Martínez

• Herausgeber: Hoja de Lata Editorial
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Mecanoclastia
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 563

Veröffentlichungsjahr: 2021

Beschreibung

En la primavera de 1520, las principales ciudades de Castilla se levantaron contra el joven rey Carlos. El grueso del común ciudadano y campesino, aliado con un sector de las élites urbanas, le plantaba cara al mal gobierno de la corte y a los grandes del reino, que habían acaparado ilegítimamente rentas y poder. La derrota de Villalar, en abril de 1521, no acabó del todo con el sueño comunero: las semillas de aquel rayo insurgente germinarían mucho después en un imaginario histórico que alimentó las luchas democráticas de los siglos XIX y XX. Desde la relectura minuciosa de las fuentes, Comuneros. El rayo y la semilla ofrece una nueva historia de la revolución de las Comunidades, al tiempo que trata de integrarla en un relato diferente de nuestro pasado colectivo. La historia moderna de España, que empieza convencionalmente en 1492 con conquistas y expulsiones, podría comenzar en 1520 con una promesa de emancipación. Miguel Martínez nos invita a hacer memoria del momento comunero –un pasado vencido que late como posibilidad– en diálogo con las luchas ciudadanas de nuestro presente. "Este libro propone una mirada desde abajo, no introduciendo los sujetos subalternos en la historia, sino transformando con ellos toda su construcción, que se alarga en el tiempo analítico hacia atrás de la propia revolución y hacia delante de la misma". Xavier Domènech, del prólogo.

Leseprobe

COMUNEROS

EL RAYO Y LA SEMILLA (1520-1521)

MIGUEL MARTÍNEZ

COMUNEROS

EL RAYO Y LA SEMILLA (1520-1521)

PRÓLOGO DE XAVIER DOMÈNECH

MECANOCLASTIA, 11

Primera edición en Hoja de Lata: marzo del 2021

Primera reimpresión: abril del 2021

Director de la colección Mecanoclastia: David Becerra Mayor

© Miguel Martínez García, 2021

© del prólogo: Xavier Domènech, 2021

© de la imagen de la portada: Puri Salví, 2021

© de la fotografía de la solapa: Lorena Uribe Bracho

© de la presente edición: Hoja de Lata Editorial S. L., 2021

Hoja de Lata Editorial S. L.

Avda. Galicia, 21, 4.º E, 33212 Xixón, Asturies [España]

[email protected] / www.hojadelata.net

Diseño de la colección: Trabayadores culturales Glayíu

Corrección: Olaya González Dopazo

ISBN: 978-84-16537-74-7Producción del ePub: booqlab

Esta obra ha recibido una ayuda a la edición del Ministerio de Cultura y Deporte.

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A María y Toni, comuneros veteranos, tradición rebelde

Habíavértigo y luz en las arterias del relámpago,fuego, semillas y una germinación desesperada.

Antonio GAMONEDA, Canción errónea

ÍNDICE

Prólogo

Introducción

1. La revolución

2. La tradición rebelde

3. El rostro de la Comunidad

4. La república plebeya

5. Pensamiento comunero

6. Derrota y resistencia

7. Legados comuneros

Epílogo. Canto de esperanza

Apéndices

Personajes

Cronología mínima de las Comunidades

Bibliografía

Notas

PRÓLOGO

A hora que se cumplen quinientos años de la revolución comunera, de ese intento de 1520-1521 de poner «el cielo patas arriba», este libro de Miguel Martínez pretende, en sus humildes palabras, ofrecer una historia legible y manejable de lo que fue ese mojón histórico que marca nuestra contemporaneidad. Pero en realidad es mucho más que eso.

Decía Walter Benjamin que «no es que lo pasado arroje luz sobre el presente, o el presente sobre lo pasado, sino que la imagen es aquello en donde lo que ha sido se une como un relámpago al ahora. […] Mientras que la relación del presente con el pasado es puramente temporal, continua, la de lo que ha sido con el ahora es dialéctica». Con cada nuevo presente vivido, el pasado, aquello que le preguntamos, aquello que vemos ahora y no antes, aquello que actualizamos sacándolo del contínuum histórico, cambia. Es el salto del tigre dialéctico en el que se inscribe Comuneros. El rayo y la semilla. Un libro que parte críticamente tanto de la lectura atenta de clásicos como Las comunidades de Castilla de José Antonio Maravall, publicado en 1963, o La revolución de las comunidades de Castilla, que vio la luz en 1970, de Joseph Pérez, como de toda la renovación historiográfica posterior que llega hasta nuestros días. Pero es también un libro que tiene como base una relectura de las fuentes y una inmensa erudición que le permite una enorme finezza para rescatar de ese cristal concreto de nuestra historia la globalidad de todas las líneas de tensión que contiene.

Todo ello le permite una mirada que va mucho más allá del relato de los hechos, para que estos puedan brillar en todas sus dimensiones. Aunque ello no es óbice para que por sus páginas se sucedan referentes comuneros dignos de cualquier imaginación romántica y revolucionaria, como fueron Juan de Padilla, Juan Bravo o Francisco Maldonado, personajes impactantes que laten en el texto con toda su fuerza, como en el caso del obispo Antonio de Acuña, soldado, tribuno, un «Lenin togado, Trotsky del Renacimiento». En definitiva, un Savonarola armado, como concluye el autor, que, ante las protestas, porque ya no quedaban frailes para oficiar la eucaristía, al encontrarse ocupados en la defensa de la revolución, contestaba que «no era mala misa morir por la república y estar en servicio de la Santa Junta». También en este sentido reluce el liderazgo de María Pacheco, la Leona de Castilla, precisamente cuando la suerte comunera parecía ya echada, en un relato que intenta rescatar también las voces de las mujeres comuneras. Y es que este es un libro que, más allá de los bocetos que nos deja de sus distintas personalidades, tiene una clara voluntad de inscribirse en la historia no solo de los de abajo, del pueblo menudo, sino claramente desde abajo, de cuando aquellos que se quiere condenar en el pasado y en el presente, aun sea por la mirada condescendiente de la posteridad, irrumpen con una fuerza que hace imposible convertirlos en meros susurros de la historia. Una mirada que se realiza desde abajo, no introduciendo los sujetos subalternos en la historia, sino transformando con ellos toda su construcción, que se alarga en el tiempo analítico hacia atrás de la propia revolución y hacia delante de la misma.

Las comunidades son enmarcadas en una larga tradición de revueltas, de Tradición, revuelta y conciencia de clase (como se tituló la agrupación de los trabajos de E. P. Thompson a principios de la década de los ochenta del siglo pasado), donde costumbres y revolución establecen una dialéctica más compleja de lo que una mirada demasiado impregnada por la modernidad como ideología a veces hace suponer. Pi y Margall afirmaba siglos después de la revuelta comunera, en el inicio de una de sus primeras obras políticas, La reacción y la revolución, marcada en parte también por el legado comunero resignificado en el XIX, que tomaba la pluma «para demostrar que la revolución es la paz; la reacción, la guerra». Y es que, al igual que en L’Ordine Nuovo gramsciano, la revolución a veces se presenta bajo la faz de la construcción del orden cuando el statu quo es ya solo caos. Por ello este libro muestra a los sectores populares que desataron la revolución comunera en un delicado equilibrio entre lo viejo y lo nuevo, donde lo nuevo es tal precisamente por lo viejo. Una imagen y análisis que hace difícil ver el Antiguo Régimen como un momento de ensimismamiento de las clases populares en un mundo de referencias cerrado, donde se ha querido condenar «al pobre tejedor de medias, al tundidor ludita, al “obsoleto” tejedor de telar manual, al artesano “utópico”, e incluso al iluso seguidor de Joanna Southcott» desde «la enorme prepotencia de la posteridad», tal como denunciaba de nuevo E. P. Thompson. De hecho, el dibujo sobre el dinamismo comunicativo, cultural y político de las bases sociales comuneras que nos ofrece este libro, donde los comuneros luchaban contra la privatización feudal de los bienes comunes y no por un nuevo orden burgués, conecta con el libro póstumo de Josep Fontana, Capitalismo y democracia. Para este último, el nacimiento del capitalismo no sería producto tanto del ascenso y dinamismo burgués como de la reacción y expolio ante los campesinos y trabajadores de oficio, que estarían erosionando mediante un crecimiento alternativo, en gran parte basado en los bienes comunes, al viejo feudalismo.

Es en esta mirada donde el libro realiza un enorme esfuerzo, salvando el problema de unas fuentes que en gran parte fueron construidas por los enemigos de las comunidades, para, como quería Paul Éluard, «mostrar a la multitud y a cada hombre en detalle, con lo que lo anima y lo que lo desespera». Para ello reconstruye la morfología urbana, comunicativa, cultural e imaginaria de los protagonistas de la revolución comunera, que a su vez se conecta con las revueltas anteriores de los irmandiños de Galicia o las coetáneas Germanies del País Valenciano. Proceso en el que, más allá de la imagen patricia de las comunidades, emerge su realidad popular, en una dialéctica que enlaza cuidadosamente la múltiple convergencia de clases y sectores (trabajadores y trabajadoras, artesanos, universitarios o sacerdotes) que se dio bajo el fenómeno comunero; pero teniendo en cuenta también que todos estos sectores devinieron en el conflicto en otra cosa, ya que «el sujeto comunero excedió a los intereses de cada uno de los grupos que en diferentes momentos se adhirieron a la causa. La identidad comunera se constituyó tal vez a partir del desborde de identidades sociales previamente constituidas. Y seguramente tuvo su principal combustible en una ambición de justicia que durante algunos meses resultó creíble para el bachiller salmantino, para el cardador segoviano y para el fraile dominico». Todo ello bañado de un agudo y creciente conflicto de clases, especialmente en los últimos días de la revuelta comunera, cuando los nobles decidieron aliarse con la monarquía para ahogarla en sangre, y de un inequívoco sabor republicano.

Cuando en los últimos meses de 1520 parecía que la historia se escribía con «la mano enorme y áspera del obrero, no con los dedos finos y enguantados del noble», tal como afirmaba William Newton, o, dicho en palabra de hoy, cuando el miedo había cambiado de bando, se dibujaba ya el carácter republicano del movimiento comunero. Tal como nos detalla el libro, el juntismo confederal, forma de organización que marcará las alternativas democráticas y republicanas del siglo XIX, reclamaba una nueva institucionalidad democrática y republicana. Esta incluía la rendición de cuentas, la transparencia pública, las auditorías, la revocabilidad de los cargos, la soberanía de las Cortes por encima de la monarquía, reforma de la justicia y de la fiscalidad y retorno de todos los bienes comunes privatizados. Es en este marco en el que Miguel Martínez no duda en inscribir a la república plebeya de los comuneros, de una modernidad sobrecogedora, como señala el autor, en la tradición secular del republicanismo; tanto en la recuperación de los clásicos de la Antigüedad, realizada por la simiente intelectual castellana que impregnó la revolución, como en su conexión con el republicanismo humanista italiano coetáneo que ofrecía un modelo de referencia para la revolución comunera. Aquí las conexiones que realiza el autor con el pensamiento de Maquiavelo en el marco de la tradición republicana muestran una delicada finezza. No en vano el autor de la Historia de Florencia muestra cómo la lucha de clases, la democracia y la batalla antioligárquica pueblan también las páginas de una «modernidad» avant la lettre (o nos muestran cómo la modernidad, a pesar de sus pretensiones, no fue tan «moderna» como se supone). Un republicanismo en todo caso donde los comuneros reformularon los conceptos de libertad, democracia e igualdad en una declinación propia.

Francisco Fernández Buey, pensador castellano-catalán, en su obra —demasiado olvidada— de 1995, La gran perturbación, nos mostraba cómo en la controversia entre De las Casas y Sepúlveda en el Valladolid del siglo XVI, poco después de la propia revolución comunera, se declinaba también la posibilidad de una vía alternativa de la modernidad. En este caso, en el debate sobre la suerte de los indios americanos en el nuevo Imperio español, se puso en juego un concepto de alteridad, de asunción del otro, alternativo al de la «tolerancia» eurocentrista ilustrada que acabó por ser hegemónica en la legitimación de los imperios europeos. En este mismo sentido, Miguel Martínez nos muestra aquí una vía alternativa de republicanismo confederal propiamente castellano. Pero la coincidencia entre ambas obras, la de Buey y la de Martínez, va más allá de este intento de lectura y rescate de una tradición propia castellana, ya que los dos se enfrentan también a un problema común: la construcción del Imperio, o, mejor dicho, la construcción de la nación española, como nación imperial hacia dentro, hacia las comunidades, y hacia afuera, hacia los pueblos colonizados. Y en este sentido, este trabajo, en mi opinión, también es una respuesta a la tradición imperial, que tiene como último y grotesco defensor libros como Imperiofobia y leyenda negra, de María Elvira Roca Barea. Están en juego aquí varias vías alternativas a los caminos que llevaron a la modernidad española.

La revolución comunera se sitúa en una de las grandes encrucijadas de la historia de España con la llegada al trono de Castilla de Carlos I de España y V del Sacro Imperio y en el proceso de construcción de una monarquía que se ha pretendido universal. En este sendero, a Castilla se le reservó, en gran parte en una tradición intelectual construida posteriormente a finales del siglo XIX, el destino histórico de construir esa España imperial. A cambio debía vaciarse ella misma. Ello empieza como un expolio, expolio que fue precisamente el detonante de la revolución comunera. En este sentido, en ese año cero del Imperio, estaba en juego la «España vaciada» actual en un momento en el cual, como nos recuerda Miguel Martínez, «la España vacía estaba llena de gente», como también estaba en juego la posibilidad de otra Castilla de carácter confederal y mutatis mutandis de una España plurinacional. La derrota final de los comuneros fue entonces el prólogo de la construcción de un Estado que negaría finalmente las libertades del resto de los viejos reinos y la posibilidad futura de una construcción multinacional. Castilla devendría así periférica primero respecto del Imperio y finalmente de ella misma.

No hubo relación entre Nación e Imperio, como entidades separables, sino construcción como nación imperial, y de allí sufre la criatura cuando se pretende hacernos ver la construcción nacional española como un pacto contractual cívico incluso en 1812. El «año cero» de la nación española, tal como se le ha atribuido a una construcción nacional que en realidad es muy posterior, se estableció en 1492 con el «descubrimiento de América», celebrado con los fastos socialistas de 1992 como «encuentro de civilizaciones», y el fin de la «reconquista» en Granada, acompañada de la expulsión de judíos y moriscos que se negaran a ser convertidos. La revolución comunera posterior impugnaba este nuevo Estado imperial en su génesis. Es por este motivo que una parte de la tradición intelectual española, desde Menéndez Pelayo a Ortega y Gasset, reniega de la historia comunera en la medida en que pudo suponer un cortocircuito a esta construcción. No en vano, como nos recuerda Miguel Martínez, el intelectual fascista Ramiro Ledesma situaba a los comuneros como un elemento retrógrado en relación con la vocación y destino histórico imperial de España, tampoco por ello nada hay de extraño en que Manuel Azaña vindicara esa memoria para construir una alternativa republicana. República e Imperio siempre han marcado, como en la antigua Roma, una oposición fundamental. Para el autor de este libro la fecha primigenia del relato histórico español debería avanzarse de 1492, año de nacimiento de la futura base imperial, a 1520, en los orígenes de la revuelta comunera, ya que para él: «Para España, en concreto, es catastrófico seguir aferrándose al momento imperial como monumento nacional». Toman en este marco otro sentido las palabras que una crónica pone en boca del obispo Antonio de Acuña, al afirmar que los comuneros luchaban «no por conservar soberbiamente la tiranía, como esos, sino por la libertad», ya que de ellos dependía «que los pueblos de España puedan ser libres y florecientes o hayan de someterse al perpetuo escarnio de unos pocos».

Es en este marco en el que se comprende que la represión que se cernió sobre los comuneros, tal como nos muestra este libro, fue mucho más amplia, sangrienta y prolongada de lo que se ha supuesto comúnmente. Se extendió además no solo a sus protagonistas, sino también a su rastro documental y a sus lugares de memoria; se trataba de que su simiente despareciera de la faz de las tierras de Castilla y España. Pero «igual que flores que tornan al sol su corola», la memoria comunera renació en cada nuevo momento donde parecía otra vez posible «poner el cielo patas arriba», así fuera durante las revoluciones del siglo XIX o en las sociedades secretas comuneras, como en la I República o en el morado, atribuido a los comuneros, de la bandera de la II República. En realidad, este libro no solo nos habla sobre lo que fue, lo que es, sino también sobre lo que podría haber sido, como rayo y semilla, lo que aún podría ser; nos habla de la «flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos», propia de la tradición benjaminiana que «como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada». Así, el autor apunta que «a día de hoy, la memoria comunera parecería llamada a jugar un papel importante en la articulación identitaria e institucional de la España de la plurinacionalidad, la cogobernanza y las soberanías compartidas». Y es que siendo cierto que la revolución comunera y su simiente se dieron mucho antes que cualquier construcción nacional moderna, es desde sus cenizas desde donde se articuló una lógica de construcción del Estado español. Lógica que, en este sentido, la creación del Estado liberal del siglo XIX no transformó, sino que alimentó en la posterior encarnación de la nación. Lleva razón el autor. Pensar en una articulación alternativa, y en este caso, según el autor, plurinacional, presenta un déficit enorme cuando se quiere realizar a espaldas de Castilla. Y en todo ello, la semilla comunera aún tiene mucho que decir. Guarda también razón Miguel Martínez cuando afirma que «los comuneros jugaron bien con las escalas de lo local, pero sin caer en sus trampas, construyendo siempre estructuras supramunicipales y pensando políticamente en términos peninsulares y europeos». Para la tradición republicana, democrática, igualitaria, federal-confederal y plurinacional, el diálogo con los comuneros sigue siendo un suelo fértil.

Decía Pierre Vilar a un joven Josep Fontana, refiriéndose al trabajo de los hijos e hijas de Clío, que «no es una ciencia fría lo que queremos, pero es una ciencia». Este libro es un libro de historia, de buena historia, pero no cabe ninguna duda tampoco de que no es un texto frío en su intento de mostrar cómo la revolución comunera mantiene aún lazos ardientes con nuestro presente. Recientemente el líder del PP, Pablo Casado, en la sesión de investidura de julio de 2019, afirmaba que se encontraban «en el Parlamento de una vieja nación de cinco siglos de historia bajo las estatuas de los Reyes Católicos, delante de un escudo y la bandera que exigen respeto». Eran las mismas estatuas de las que hablaba uno de los grandes hacedores del galleguismo, Castelar, al explicar la imposibilidad federal en la II República, por acción de los juristas del Estado «vigilados por las estatuas de los Reyes Católicos». Y es cierto que esas estatuas se erigen ante toda la representación del Parlamento, pero si se fija la mirada hacia abajo y a la izquierda, podemos encontrar inscritos en la pared de esas mismas Cortes los nombres de los líderes comuneros Juan de Padilla, Juan Bravo y Francisco Maldonado. Marcan en este sentido un hilo alternativo aún, precariamente, presente. Faltarían más nombres, muchos más, pero si de las cenizas de la revolución comunera se construyó nuestro pasado, de sus brasas, que arden todavía, se podría articular también en parte nuestro futuro.

Xavier DOMÈNECHBarcelona, diciembre del 2020

INTRODUCCIÓN

Este libro trata de ofrecer una historia legible y manejable de la revolución comunera de 1520 al lector común de nuestro siglo. La de los comuneros fue una de las insurrecciones más importantes del Antiguo Régimen y un evento capital en la historia de España. En la primavera de 1520, las principales ciudades de Castilla se confederaron para hacer frente a los abusos de una corte corrupta que había expoliado el reino y de un monarca sobre cuya legitimidad y sobre cuyos planes existían demasiadas dudas. En ausencia del rey Carlos, una alianza cambiante entre un sector de las élites urbanas y el grueso del común ciudadano y campesino se plantó no solo frente al mal gobierno, sino también contra la alta aristocracia del reino, los grandes que habían acaparado, ilegítimamente, rentas y poder. Algunos conflictos venían de atrás y tenían que ver, entre otras cosas, con el régimen de representación y participación política en las ciudades castellanas. No era la primera vez que los castellanos se levantaban. Pero en esta ocasión, la rebelión era de unas dimensiones hasta entonces desconocidas y aspiraba a transformar la constitución política y material de Castilla. Las semillas de aquel rayo insurgente germinarían siglos después en un imaginario histórico que alimentó múltiples luchas revolucionarias durante los siglos XIX y XX.

La propia palabra revolución, metáfora procedente de la astronomía, se utilizó por primera vez en aquellos años para referirse a los hechos de las Comunidades. Es significativo que la lengua castellana la registre mucho más tempranamente que ninguna otra europea para nombrar acontecimientos que dan la vuelta al cosmos social y tratan de fundar un nuevo orden político. Fray Antonio de Guevara escribió elocuentemente contra «tan gran revolución como aquesta» de los comuneros. El cronista imperial Alonso de Santa Cruz, que también era cosmógrafo y daría cuenta detallada de los hechos de 1520, habló de «las revoluciones que andaban en Castilla». Y algunos años después un pueblo toledano recordaba el conflicto de las Comunidades como «la guerra de las revoluciones».1

Llamar a un suceso histórico revolución, como explica el historiador de las revoluciones Francesco Benigno, no es lo mismo que denominarlo revuelta, motín o alteración: estas serían, para la historiografía nacional-liberal, agitaciones momentáneas, rebeldías primitivas, convulsiones plebeyas destinadas a perecer. Una revolución, en cambio, da un volantazo al tiempo, instituye un orden y funda míticamente un momento histórico. Esta forma de conceptualizar un determinado pasado ofrece formas específicas de vivir nuestra relación con él. Por eso ni José Antonio Maravall ni Joseph Pérez, dos de los principales estudiosos de aquellos hechos, dudaron en considerar la de los comuneros como una revolución. Maravall, además, la insertó en un relato de la modernidad política que ha sido criticado por establecer continuidades tal vez demasiado insensibles a la diferencia de los tiempos históricos.2

El debate en torno al significado de las Comunidades ha sido intenso en los últimos dos siglos y, como no podía ser de otra manera, continúa abierto. Pero la idea de la insurrección comunera como revuelta de los privilegiados o como reacción medievalizante contra la modernidad imperial de Carlos ha sido sistemáticamente desmantelada y resulta hoy insostenible. Contra esa visión, que habían defendido algunos trabajos apresurados de Ángel Ganivet o Gregorio Marañón, ya argumentaron sólidamente Maravall, Pérez y Juan Ignacio Gutiérrez Nieto, que hizo visible la dimensión campesina y antiseñorial del levantamiento. Los estudios en profundidad de las comunidades de Toledo (Fernando Martínez Gil), Alcalá (Ángel Carrasco Tezanos), Valladolid (Beatriz Majo Tomé), Madrid (Carlos Cambronero, Juan Manuel Castellanos Oñate) o Tierra de Campos (Luis Fernández Martín), entre otros, confirmaron con fuentes locales la lectura general de esas tres visiones de conjunto. Pablo Sánchez León, sin embargo, planteó que se trataba más bien de una revuelta antiabsolutista que había logrado formas de articulación supraestamental. Máximo Diago Hernando ofreció una síntesis del movimiento que repasaba cada uno de los modelos explicativos de los trabajos clásicos, además de una serie de largos artículos sobre múltiples aspectos de las Comunidades. Hay discusión sobre el alcance de las ambiciones constitucionales de la Junta, el peso relativo de los diferentes grupos sociales, las motivaciones y los designios de algunos de sus protagonistas o las causas y las consecuencias del auge y caída de los comuneros. Pero no existe debate alguno, en la bibliografía especializada, respecto a la ampliación de los cauces de representación y participación política que supuso la sublevación, el protagonismo de los sectores populares o la trascendencia histórica de algunas innovaciones institucionales.3

De la audacia de aquellos días quedaron afortunadamente numerosos testimonios. La sistemática destrucción de los rastros documentales de las Comunidades, por orden del emperador triunfante, no logró borrar completamente la memoria comunera. Algunos de sus mejores testigos fueron enemigos acérrimos. Pero qué ilustres adversarios: humanistas como Pedro Mártir de Anglería o fray Antonio de Guevara, médicos socarrones como Francisco López de Villalobos, cronistas más o menos parciales como Pedro Mexía, Pedro de Alcocer, Alonso de Santa Cruz o Prudencio de Sandoval, entre varios otros. También hubo quien dejó testimonio desde una sensibilidad más cercana a la de los insurgentes, como el gran erasmista Juan Maldonado, el trinitario Alonso de Castrillo o el líder civil y decidido comunero Gonzalo de Ayora. En este libro, además de volver a recorrer compilaciones documentales como la fundacional de Manuel Danvila, o los procesos contra comuneros que se han publicado, se leen cuidadosamente y a contrapelo todas estas crónicas que trataron de dotar de sentido a aquellos hechos desmesurados.4

Se ha hecho un esfuerzo por dar voz a algunos de los protagonistas, por seleccionar los momentos más expresivos de las fuentes, los que mejor condensan los conflictos y las posiciones, la práctica política y las ideas comuneras. Se ha puesto más atención a la acción del común que a la reacción imperial, tratando de ofrecer esa mirada desde abajo que tanto fruto dio hace décadas para comprender la historia popular del Antiguo Régimen, y particularmente la de aquellas convulsiones que trataron de acabar con él. Estas páginas también ofrecen algunas reflexiones sobre las ideas y las prácticas políticas de la gente común en el siglo XVI, sobre los vocabularios y los imaginarios que permitieron en parte la insurrección, sobre los significados que los de abajo dieron a sus acciones y palabras en su lucha por la justicia y por una libertad un poco más igualitaria y un poco más fraterna.

Toda historia es un diálogo tenso entre las preguntas del presente y los rastros del pasado. Y este libro trata abiertamente de prolongar ese diálogo, de rescatar la revolución de 1520 del abismo de un tiempo completamente otro para hacerla inteligible e imaginable en el nuestro. Los restos documentales del pasado se recorrerán con el mismo rigor, espero, que cualquier libro de historia académica. Pero las preguntas de hoy, en lugar de mitigarse pulcramente con la retórica y los modos de aquella, resonarán tal vez más fuerte, subirán un poco de volumen. Se representará el drama de la revolución comunera para espectadores que solo conocen aspectos generales de la trama, al tiempo que se invita a pensar históricamente sobre la relación entre aquel pasado y nuestro presente.

Por el camino de la narración histórica, y sobre todo al final del recorrido, se señalizan las posibilidades de futuro que alberga el pasado comunero. Un movimiento que incorporó a los sectores plebeyos, urbanos y campesinos, a la vida política de la república. Un proyecto de inclusión política y sin duda constituyente, con aspiración ordenadora. Las diversas posibilidades de transformación que alumbró el movimiento comunero han apelado históricamente (y apelan hoy) a diferentes sensibilidades políticas. El liberalismo constitucional, el republicanismo, el socialismo democrático, el populismo, el castellanismo, el municipalismo, el federalismo: los comuneros tienen cosas que decir (o preguntas que hacer) a todas estas tradiciones. Su revolución, además, puede tener un lugar central en la construcción de una cultura histórica y una política pública del pasado tal vez más democráticas.

El enfoque del libro acabó cristalizando en torno a unos hermosos versos de Antonio Gamoneda, que figuran al comienzo de estas páginas. Se trata del poema que abre su excepcional Canción errónea, de 2012, y que se sitúan como epígrafe al comienzo de estas páginas. Siempre estamos recuperando a Gamoneda porque nunca lo tuvimos del todo con nosotros. Un poeta de clase obrera que escribió desde la pobreza y la rutina, contra la pobreza y la rutina estéticas, en la extensa provincia de la España vaciada y desde una región poética que solo a él le pertenece. La melodía de Gamoneda, errónea, extemporánea, extraterritorial, ha ayudado a darle una estructura narrativa y de alguna manera sentimental a este libro.

El relato irá del relámpago de la insurrección al vértigo de la derrota, de las semillas y arterias de la tradición rebelde al fuego de la democracia comunera, o de la luz de algunas ideas nuevas a la germinación desesperada de sus legados históricos. Los capítulos 1 y 6 cuentan de manera condensada y selectiva algunos hechos fundamentales de la revolución y la derrota. Contenidos dentro de este marco narrativo, se incluyen otros cuatro capítulos que profundizan en diferentes aspectos y momentos de la revolución: de dónde venían los comuneros («La tradición rebelde»), quiénes eran («El rostro de la Comunidad»), qué hicieron («La república plebeya») y qué tipo de discurso pusieron en juego para hablar de sus aspiraciones («Pensamiento comunero»). Frente a la aceleración narrativa de los capítulos 1 y 6 (que algunos lectores tal vez prefieran leer seguidos), la pausa del 2 al 5 se demora en el análisis de lo que ocurrió durante aquellos pocos meses interminables. Un último capítulo explora los «Legados comuneros» en la historia contemporánea, su lugar constitutivo en el pensamiento liberal, en el republicanismo plebeyo y el socialismo internacional, las disputas historiográficas del siglo XX y la memoria de Villalar en la Transición y el periodo democrático. El recorrido se cierra con un epílogo que quiere ser también un canto de esperanza como aquel que, escrito por el poeta Luis López Álvarez y musicado por el Nuevo Mester de Juglaría, habita en la memoria de tanta gente. Algunas personas encontrarán versos del romance sembrados en la prosa, trepados en la sintaxis de las frases. No lo referencio: cualquiera que sepa el poema los reconocerá.

Estas páginas se escribieron entre la primavera y el otoño de 2020, durante los mismos días y casi al mismo ritmo acelerado que, hacía exactamente quinientos años, se habían rebelado las ciudades y los pueblos de Castilla. Los mismos días, por cierto, en que una brutal pandemia transformaba el mundo tal y como lo conocíamos. El proceso de escritura fue relativamente rápido, pero la historia de estas páginas debió de empezar en realidad hace décadas. Tal vez comenzó a masticarse algún 23 de abril del fin de siglo en la campa de Villalar. O incluso antes, con la primera memoria oral de los versos de López Álvarez, aprendidos no del disco de Nuevo Mester, sino de la boca de mi amigo David Pérez, que lo había oído en casa y que lo cantó con arte, a nuestros diecisiete años, en un verano caminando por los pueblos de Castilla y León. Más tarde, ya en las aulas y las bibliotecas, este libro se ha alimentado de un sostenido interés por la cultura popular y la historia literaria e intelectual de los siglos XVI y XVII, entre otras cosas.

Las deudas acechan, como siempre, al terminar el trabajo. La ayuda de las trabajadoras de la Regenstein Library (Universidad de Chicago), cuando la pandemia imposibilitó el acceso a archivos, bibliotecas y al préstamo interbibliotecario, ha sido inestimable. La extraordinaria eficiencia y generosidad del International Institute of Social History de Ámsterdam me facilitó materiales difíciles de encontrar. Muchos amigos y colegas han contribuido con ideas, materiales y lecturas. Agradezco sinceramente la generosidad de Enrique Berzal, que compartió trabajos publicados y borradores inéditos sobre los legados comuneros. Jesús de Prado Plumed y Noel Blanco Mourelle, la sabiduría y la curiosidad omnívoras de ambos, me echaron un cable en varios momentos. Vicent Baydal me ayudó a orientarme en la bibliografía sobre la Germanía valenciana, a la que lamentablemente no le he podido prestar la suficiente atención. Ricard Torra-Prat me dio noticia de un texto interesantísimo en el Dietari de Jeroni Pujades. Carmen Vaquero Serrano también ofreció generosamente ayuda para facilitarme su edición de El proceso contra Juan Gaitán. Mi colega John P. McCormick me echó una mano amable con una consulta maquiavélica. Varias personas leyeron partes del manuscrito y dieron feedback, ayudando sobre todo a enderezar las torceduras de la escritura académica, que son ya escoliosis crónica: mi hermana María y mi cuñado Toni, mis padres Miguel y Ana, Tomé, mi tío Luis. Mención especial merece la lúcida y minuciosa lectura de David Becerra Mayor, editor magnánimo. Gracias a Xavi Domènech, por la cálida generosidad del prólogo y por su mirada perspicaz desde la historia contemporánea, anclada en una tradición intelectual de la que este libro querría también formar parte. Gracias inmensas a Daniel Álvarez por su confianza, amistad y cuidado editorial en Hoja de Lata. Finalmente, gracias a Lorena, por el vértigo y la luz. Y a Amalia, germinación esperanzada, por poner punto final al libro con la suavidad de la vida.

Chicago, 7 de noviembre de 2020.

Día de la derrota de Donald Trump

CAPÍTULO 1. LA REVOLUCIÓN

Los hijos de la Tierra

El saqueo

Las ciudades insurgentes

La Santa Junta

Me dice mi padre que en estos camposmudos aprenda a acallar las palabrasporque todo lo que no es silencio, hija,acaba por ser aullido.

Maribel ANDRÉS LLAMERO,

Autobús de Fermoselle

Los hijos de la Tierra

A ún ardían los pinares. El fuego popular que incendiaba Castilla desde comienzos de 1520 no se había extinguido. Los hechos eran de tal magnitud que el fraile trinitario Alonso de Castrillo, escribiendo en medio de la revolución, solo pudo compararlos con una guerra cataclísmica en el principio de los tiempos. A los comuneros que se habían levantado contra el rey Carlos, dice Castrillo, les había ocurrido lo mismo que a los titanes que se rebelaron contra Júpiter poco después de que, tras el caos originario, se separara el cielo de la tierra:

Los gigantes, engendrados sin padre y nascidos de la tierra, se juntaron y se concertaron entre sí, afirmando que no era razón que el cielo estuviese más seguro que la tierra. Y de esta manera, juntos los gigantes tomaron a Osa, Pelión y Olimpo, los tres más altos del mundo, y sobrepusieron monte sobre monte, casi haciendo camino o escalas con los montes, para poder llegar a combatir el cielo y derribar a Júpiter, dios de los dioses, de su poderosa silla, y echar de sus casas a los otros dioses menores. Y entonces el dios Júpiter con sus armas, que son los rayos, rompió y partió en pedazos los montes, y cayendo los gigantes debajo de los montes allí pereció su fortaleza juntamente con su soberbia.5

La historia del titánico intento de asaltar los cielos la contaba el poeta latino Ovidio en el primer libro de sus Metamorfosis. Ahí la lee Castrillo, quien explica en detalle la relevancia de su analogía en los últimos días de la revolución comunera. «En verdad a mí me pesa —continúa el humanista— porque en esta fábula tan al natural son pintados los hechos de los comunes: porque por los gigantes, nacidos sin padres, entendemos la gente común de bajos estados, de cuya generación ni parece fama, ni título, ni memoria. Y por conspiración y congregación de los gigantes contra el cielo y contra Júpiter, entendemos el concierto y la Junta de las Comunidades, hecha contra la voluntad de su rey».

Los de abajo no tienen padres, pero son hermanos. O, mejor dicho, se hermanan: conciertan sus voluntades en contra de la tiranía de los dioses de Castilla. Igual que los titanes de la fábula ovidiana juntaron los montes para conquistar el cielo «y derribar de su silla al dios Júpiter», los comuneros de Castilla «sobrepusieron cibdad sobre cibdad […] para echar de sus casas a los otros dioses menores, que son los caballeros». En 1520, según un agudo testigo, la liga de los comunes y las ciudades castellanas quiso derribar a los reyes y a los nobles, poniendo el cielo perfectamente patas arriba.

La gigantomaquia comunera acabó como la de los titanes huérfanos de Ovidio. El rey es como Júpiter, y como él, no dudó en bombardear Castilla con sus rayos, para «derribar y destruir los montes, que son los pueblos, y oprimir los gigantes, que son las gentes comunes soberbias». En las Metamorfosis de Ovidio, los titanes eran hijos de la Tierra. Y cuando su madre los vio derrotados, aplastados por el peso del Olimpo, hizo a los mortales de aquella sangre aún caliente y fácil de moldear. Los hombres son hijos de los titanes que trataron de asaltar el firmamento. A diferencia del resto de las criaturas, que caminan mirando a la tierra,

al hombre solamente le conviene

enderezar la vista al alto cielo,

dice Ovidio, en la voz de un traductor castellano del siglo XVI. La progenie humana de aquellos titanes mirará siempre hacia arriba, con la amarga esperanza de los vencidos. Los rayos no son unidireccionales, no caen solo de arriba abajo, orientados por la furia de Júpiter Tonante. En los días de aquella primavera comunera, otro testigo vio «relámpagos populares» que apuntaban hacia arriba. Nacían de los trigales, pero alumbraban al cielo. El cronista Prudencio de Sandoval (1553-1620), por su parte, culpaba al demonio de «haber sembrado en España» el «furor popular» que asolaba Castilla. Había vértigo y luz, podría decirse con Gamoneda, en las arterias de aquellos relámpagos. Y fuego y semillas y una germinación desesperada.6

La visión que ofrece Alonso de Castrillo en el prólogo, de unas pocas páginas, a su Tractado de república (1521), despliega un formidable imaginario que opone el abajo y el arriba, el cielo y el suelo, los dioses de la nobleza y los hijos de la tierra. A pesar de su aparente dureza con los rebeldes, al fraile le cuesta disimular su simpatía por las aspiraciones comuneras, que considera justas. El problema, como sentenciarán tantos observadores de la época, había sido la subversión, no las demandas. «No se debe pedir justicia ofendiendo a la justicia», según Castrillo. Y, sin embargo, «este nuestro pueblo parece que errando se hizo más justo». El Tractado de república se inscribe en una tradición republicana y democrática de la que sin duda bebieron algunos comuneros, como tendremos ocasión de comentar más por extenso. Curiosamente, el libro salía a la luz en Burgos el 21 de abril de 1521, apenas dos días antes de que las tropas de Padilla sufrieran una dolorosa derrota en el campo de Villalar. Por el momento, los titanes comuneros que se atrevieron a «combatir el cielo» tendrían que aprender a someterse al arbitrio de los dioses.

Exactamente 350 años después, Karl Marx se entusiasmó ante la audacia de los trabajadores de París, que en su Comuna de 1871 estaban «prestos a asaltar los cielos». Estos nuevos gigantes fueron también aplastados, pero su sangre caliente siguió alimentando las aspiraciones del común en las luchas políticas de la modernidad. La fuerza de la metáfora con que Ovidio había figurado el principio (político) de los tiempos hermana momentáneamente a communards y comuneros. En la carta a Kugelmann que contiene la famosa frase, Marx comparaba la hazaña del asalto communard al Olimpo burgués con la cobardía de sus compatriotas, «siervos del cielo del Sacro Imperio Romano Germánico Prusiano». El chiste de Marx tiene la ventaja de intensificar el paralelismo entre los hechos de 1520 y los de 1871: el Sacro Imperio —que en realidad había sucumbido a Napoleón en 1806, de ahí la broma— era el mismo al que aspiraba el rey Carlos cuando sus súbditos castellanos se levantaron, enfurecidos, contra el joven monarca. De un lado, los parias de la tierra; del otro, un imperio decrépito que no tenía nada que ofrecerles. No es extraño que Marx, como veremos, se interesara no solo por los communards, sino también y muy explícitamente por los comuneros de Castilla.7

«Mi obligación es ahora contaros el drama de un pueblo enloquecido»: no era poca cosa lo que se proponía otro humanista contemporáneo de Castrillo, Juan Maldonado (1485-1554), al comenzar una de las crónicas más brillantes de la revolución de las Comunidades, De motu Hispaniae (c. 1525). Maldonado, gran escritor latino y uno de tantos españoles que acogieron con fervor la revolución intelectual de Erasmo de Róterdam, se muestra distante con los derrotados. Pero hay momentos de inequívoca simpatía por el sueño comunero. Como tantos moderados, no podía estar de acuerdo con la locura plebeya de asaltar los cielos y darle la vuelta al cosmos social. Pero no logra ocultar su entusiasmo por el arrojo prometeico de sus compatriotas: «En este levantamiento sucedieron tantas cosas sorprendentes y dignas de recuerdo que me atreveré a decir que esta crónica va a superar a la de muchos reyes, debido tanto a la importancia de los hechos como a su novedad; es verdad que su origen, desarrollo y sucesos son los propios de las guerras civiles, pero estos son admirables y de difícil comparación».8

Conmueve la claridad con la que Maldonado reconoce la potencia de los acontecimientos que se disponía a narrar. La historia es violenta, y la guerra civil, indeseable; pero la revolución de las Comunidades fue única, memorable y digna de admiración. La novedad comunera había hecho viejas las crónicas de los reyes, insinúa el humanista. Júpiter ya tuvo sus poetas. Ahora es el tiempo de la plebe titánica. Dé comienzo, pues, la fábula de un pueblo enloquecido que trató de volver a juntar el cielo con la tierra.

El saqueo

El rey que desembarcó en Tazones, Asturias, en septiembre de 1517 para hacerse cargo de sus reinos ibéricos no era todavía el titular del Sacro Imperio, ni el rico monarca de la Nueva España y el Perú, ni el prestigioso príncipe europeo que lograría ganarse el respeto de buena parte de sus súbditos. Cuando llegó a la costa cantábrica, Carlos I era un joven de diecisiete años, nacido y criado en los distantes Países Bajos e ignorante de todas las lenguas de sus reinos peninsulares. Por los pueblos de Tierra de Campos, que en unos años crepitarán con la llama comunera, un tal Pero Cuello, «hombre de mala lengua», murmuraba que aquel ni era rey ni era nada, «que no tenía juicio natural, que no era para gobernar, que no hacía más que lo que un francés quería hacer».9 Y, sin embargo, Carlos era nieto de los añorados Isabel y Fernando, e hijo del borgoñón Felipe el Hermoso y la reina Juana, que todavía lo era, por mal nombre la Loca. Carlos de Gante, que se había proclamado rey de Castilla ilegalmente en 1516, desembarcó con mal pie y llegó rodeado de un séquito listo para sacar el máximo partido posible a su breve tour hispánico. Venían dispuestos a todo.

La corrupción fue sistemática y escandalosa. Las cartas latinas de Pedro Mártir de Anglería (1456-1526), humanista italiano que habla desde lo más íntimo de la corte de Carlos, son tal vez el mejor testimonio para hacer memoria del saqueo y seguir la progresiva indignación de las élites del reino frente a la rapaz insolencia de los hombres que llegaron con el joven Carlos, encabezados por su privado Guillaume de Croÿ, señor de Chièvres —el francés que gobernaba por el rey, según Pero Cuello—. En Castilla se le conocía por variantes vernáculas de este nombre (Xevres, sobre todo), pero Anglería lo bautizará con una expresiva traducción: el Capro. El cabrón, pues. A Anglería, que sería también atento cronista de las noticias que llegaban del Nuevo Mundo, no se le escapaban las hazañas de estos otros conquistadores del norte, que querían convertir Castilla en sus Indias particulares.

«Cuanto más les llena las tragaderas —dice Anglería de los flamencos—, tanto más las abren». El Capro es un «sumidero insaciable» que devora el Tesoro de Castilla: «Roe hasta los huesos los bienes del rey y de sus reinos». «Así —dice Anglería—, con toda libertad y a rienda suelta, vagarán flamencos y franceses por estos pingües pastos castellanos, y a su gusto elegirán entre el ganado menor y mayor cuanto por los ojos les entre, supuesto que la nobleza de Castilla, para salvaguardar y aumentar sus haciendas, se aviente a tan grande confusión, en connivencia con los lobos, y procuran disimular. De entre el pueblo no hay nadie capaz de oponerse a tanto despilfarro cuanto en secreto están preparando estos franceses enemigos de los españoles». Los «engullidores regios» asaltan el Tesoro que llega de las Indias antes incluso de que tome tierra.

Vendimiadores, piratas, desolladores, perros sabuesos, usureros, cancerberos, roedores, cuervos, lobos, arpías, conquistadores, buitres, esponjas chupadoras: estas son solo algunas de las metáforas que usa Anglería, fiel servidor de la monarquía española, para referirse a la comitiva del rey Carlos a su paso por Castilla. En la camarilla flamenca también había castellanos como Pedro Ruiz de la Mota, obispo de Badajoz, o don García de Padilla. Pero la avaricia del Capro eclipsa la de los demás: «El buen Capro piensa que se le quita de su bolsillo cuanto va a parar a manos ajenas». El desuello fue, según este y otros testimonios, sistemático: «Se inventan modos de sacar los dineros que no creeríais pudieran discurrir ni Midas ni Craso», imágenes de la acumulación desmedida de riquezas. Tal fue la codicia de los flamencos que por las calles se cantaba:

Doblón de dos caras,

norabuena estedes,

pues con vos no topó Xevres.

La copla se convirtió en proverbio y perduró en la lengua: en 1627, la recogería Gonzalo Correas en su Vocabulario de refranes. Si quedaba moneda de valor en el reino de Castilla es porque logró zafarse de las garras del privado.10

¿De qué tipo de corrupción habla Anglería? Veamos algunos ejemplos. El arzobispado de Toledo, el más rico en rentas de toda España, le fue adjudicado a Guillaume de Croÿ, sobrino de Chièvres. Cuando murió uno de los dos contadores mayores de Hacienda en 1517, el propio Chièvres se nombró a sí mismo para el cargo, que inmediatamente vendió al duque de Béjar por 30.000 ducados. Jean Le Sauvage, otro de los lobos flamencos, revivió para sí mismo unos tributos de los antiguos reyes de Granada sobre la exportación de higos, pasas y almendras. La Chaux se adjudicó las rentas de unas minas de Fuente Ovejuna. Laurent de Gorrevod rapiñó los atrasos que se debían de la bula de Cruzada, además de recibir Yucatán y Cuba como feudos: la desproporción de la merced llamaría la atención del propio Bartolomé de las Casas, quien dijo que el rey le daba islas y penínsulas «como si le hiciera merced de alguna dehesa para meter en ella su ganado». Gorrevod fue también privilegiado con la primera licencia para traficar con esclavos a las Indias, licencia que a su vez revendió a los genoveses. El espectáculo era demasiado obsceno incluso para élites aristocráticas castellanas.11

Casi todos los observadores de aquellos años aciagos de 1518 a 1520, incluso los más decididos enemigos de las futuras Comunidades, dejan constancia del vaciamiento de las arcas públicas por culpa de la corrupción cortesana. Las peticiones de las Cortes; las crónicas de los más acérrimos imperiales; los rumores del pueblo; las cartas de los testigos. El séquito de Carlos era percibido como una manada de hienas dispuestas a rebañar rentas y mercedes de Castilla para volver inmediatamente a Flandes, llevándose consigo al rey, para mayor escarnio. La irritante soberbia de los nobles flamencos con sus pares castellanos, además, fue fuente infinita de agravios. La indignación de los potentados de Castilla frente a las formas y las acciones de Chièvres se debía, tanto como al saqueo, a la sensación de «andar los hombres aperreados», como dijo expresivamente una crónica anónima de la revolución. «Más parecía ser Xevres el rey y el rey su hijo», comentaría Sandoval.12

Si los nobles de Castilla estaban dolidos por el desprecio de los extranjeros que acaparaban oficios, mercedes y encomiendas, el pueblo veía que la corrupción descansaba como siempre sobre sus tributadas espaldas. Anglería también registra la reacción inicial de las ciudades castellanas, mucho antes de cualquier atisbo de agitación comunera: «Los vecinos de Toledo, Sevilla y otras ciudades enviaron emisarios al rey con la súplica de que no permitiera a franceses y flamencos desollar tan cruelmente a Castilla; que no fuera tan manirroto en repartir entre ellos las riquezas castellanas; que no se vendan tan impíamente las vacantes de toda clase; que no consienta saquen del reino, contra toda ley, tanto dinero aquellos que trajo consigo».13

Todo esto ocurría al mismo tiempo que el rey Carlos tomaba contacto con las ciudades de sus reinos peninsulares y sus oligarquías gobernantes. Las Cortes de 1518 en Valladolid fueron tensas. El vívido relato del toledano Diego Hernández Ortiz, muy cercano a los hechos, cuenta el tira y afloja entre los procuradores y los hombres del rey, la desconfianza mutua. Los representantes de las ciudades le recordaban a Carlos que debía respetar «sus privilegios, libertades y exenciones, buenos usos y costumbres y los capítulos de Cortes que el Rey Católico había concedido en las Cortes que hizo en Burgos, últimas antes de su fallecimiento, y las leyes y premáticas de estos reinos usadas y guardadas». Que no sacaría dinero del reino ni enajenaría rentas reales; que no daría oficios, beneficios, tenencias, embajadas, ni cargos de gobierno a los flamencos. Se trataba en este caso de defender las prerrogativas de la oligarquía del reino. Pero este primer pulso político de Carlos y su corte con las élites e instituciones castellanas no terminó bien: «Se acabaron las Cortes y ninguna cosa de las que tocaban aquellos capítulos, sobre que fueron las revueltas, se cumplía; porque muy pública se sacaba la moneda del reino y se daban los oficios a los flamencos, y ellos los vendían a quien se los pagaban mejor». Quien habla así de crudamente, Hernández Ortiz, permanecería fiel a los realistas, a pesar de todo, cuando estallara la revolución.14

En las Cortes de Aragón, donde Carlos pasó buena parte de 1518 y 1519, no le iría mejor. En una Barcelona asediada por la peste Carlos se entera de la muerte de su abuelo Maximiliano, emperador de Romanos. El joven rey de Castilla aspiraba a ser elegido también para ese trono. El Sacro Imperio era una constelación de principados, señoríos y territorios en el centro y el norte de Europa. Su titular era nombrado por unos pocos arzobispos y potentados alemanes, los electores, cuyo voto había que comprar. La corona imperial, además de requerir delicadas maniobras diplomáticas, costaba mucho dinero. En 1523, el banquero Jakob Fugger, que había prestado a Carlos parte de lo necesario, dejó meridiana constancia de este sistema de corrupción institucionalizada, así como de la articulación de los intereses de la gran banca y la alta política internacional: «Es de conocimiento público y claro como el día que vuestra majestad imperial no hubiera podido, sin mí, obtener la corona romana».15 Los castellanos se oponían frontalmente a las aspiraciones imperiales de Carlos. Por un lado, muchos consideraban que la elección imperial convertiría a Castilla en un reino periférico, con un peso político reducido en el entramado patrimonial de la dinastía Habsburgo. Por otro, la operación se costearía con nuevos e ilegítimos impuestos, pues supondrían la extracción de rentas castellanas para perseguir intereses completamente ajenos a los del reino.

Valencia se agitaba desde septiembre de 1519. La peste que arreció durante el verano había vaciado la ciudad de caballeros y autoridades y fue la excusa de Carlos para posponer repetidamente su ida al reino de Valencia para presentarse ante sus Cortes. Al vacío de poder en la urbe se unieron las disposiciones regias ordenando a los gremios armarse para hacer frente a los corsarios turcos y berberiscos, el llamado adehenament que terminó facilitando el levantamiento. Anglería, que parecería tener el don de la oportunidad, se halló en Valencia desde diciembre de 1519 hasta febrero de 1520 y pudo ver con sus propios ojos cómo se agermanaban los menestrales de la ciudad levantina. Su testimonio, como de costumbre, fue clarividente:

Dicen [los valencianos] que se sentirían defraudados y rebajados si el rey no los visita y celebra las Cortes ante ellos conforme a la antigua usanza. Los artesanos ya están expulsando a los nobles, y ninguno de estos se atreve a vivir en la ciudad. Contra el parecer del gobernador y de los magistrados del reino, en los días de fiesta cogen las armas, se ponen en formación y practican simulacros de batallas, como si hubieran de marchar contra el enemigo. Se lamentan de que hasta ahora han sentido demasiado la opresión de la nobleza. El pueblo reivindica sus libertades. No se someten a ninguno de los magistrados. Así pues, si no traéis al rey-césar hasta aquí, perderéis este reino con grave ignominia, y acaso esta peste contagiosa pase a los reinos vecinos.16

La peste de la rebelión acabaría de hecho infectando al reino vecino. Los rumores asolaban Castilla, alentando la llama de la subversión. Se decía que el emperador impondría tributos sobre cada alumbramiento. Si la mujer pariese hija, el pago sería doblado. En cada pila bautismal habría un recaudador. Se cobraría por cada cabeza de ganado. Los oficiales del rey contarían las tejas de cada casa para que tributaran según su número. Se pagaría por el agua de las fuentes y por el aire respirado en las plazas. Los rumores eran falsos, pero descansaban en temores reales que habían sido cuidadosamente cebados por el mal gobierno de Carlos y su corte corrupta durante los últimos dos años.17

La tensión acumulada de estos años terminó por quebrar la paz en las Cortes de Santiago y A Coruña, en abril y mayo de 1520. El principal objetivo de Carlos era, en efecto, financiar su coronación imperial, y para ello necesitaba un servicio. El servicio era un impuesto extraordinario, una concesión financiera que debían aprobar las Cortes y cuyo coste solo recaía en los pecheros, la inmensa mayoría de población no privilegiada, definida precisamente por sus obligaciones fiscales. Los hidalgos estaban exentos de contribuir. Los procuradores de varias ciudades se opusieron, indignados por el hecho de que se pidiera otro servicio antes de que el concedido en 1518 se hubiera hecho efectivo. Los hombres del rey incrementaron la presión. Y acabaron por sobornar a los representantes del reino. A algunos de ellos la traición les habría de costar cara al regresar a sus ciudades.

Toledo, ya en abierta oposición al monarca, no había enviado procuradores a las Cortes de Santiago, pero sí mandó una embajada para negociar directamente con el rey. Trataba de detener las Cortes, argumentando que faltaban procuradores de varias ciudades. Le pedían que por favor escuchara; que la sordera de los malos consejeros podía terminar de soliviantar al reino. La respuesta de Chièvres a uno de los emisarios toledanos, Alonso de Ortiz, es representativa de cómo estaban los ánimos en ambos bandos: «¿Qué liviandad es esta de Toledo? ¿Qué liviandad es? Qué, ¿este rey no es rey, para que nadie piense quitar reyes y poner reyes?».18

La decisión de celebrar Cortes en Santiago y terminarlas en A Coruña se le atribuía, como todo, al privado Chièvres: la corte de Carlos debía estar «a la lengua del agua» para salir del país en cuanto consiguieran asegurarse el servicio de las ciudades. A estas alturas los lobos flamencos temían por su vida. Carlos de Gante se embarcó en A Coruña el 20 de mayo de 1520, «torciendo el rostro a las desdichas de Castilla» y después de haber incendiado el reino.19

Las causas que explican el levantamiento comunero son múltiples y venían de más atrás, como tendremos ocasión de ver. Pero la revolución debe verse en parte como resultado de esta particular coyuntura: un intento de poner orden en las finanzas y la política del reino frente al pillaje de un grupo de poder extranjero y corrupto que veía España como botín de conquistador. «Esta era la queja, este el llanto general de Castilla», dice una fuente anónima del cronista Sandoval. Como rematará poco más tarde la Santa Junta, órgano triunfante de la revolución comunera, el reino había sido despojado y tiranizado.20

Alfonso de Zamora (c. 1474-c. 1545) había sido testigo del expolio desde su cátedra de Alcalá. Converso y quizás hijo de rabino, Zamora fue el primer gran hebraísta del Renacimiento español y participó en el proyecto de la Biblia Políglota del Cardenal Cisneros. No le gustaban los reyes y parece que antes de catedrático había sido zapatero. En una excepcional nota en hebreo, escrita a vuelapluma en 1520, Zamora nos dejó una «Noticia de cómo se perdiera el tesoro de Sefarad, esto es España». El relato de los robos no difiere de los que hasta aquí hemos visto, pero expresa con contundencia y estilo esa devastadora conjunción de despojo y tiranía, de violación de las leyes y atraco fiscal: «El malvado Chièvres […] agravó el yugo del reino y nos impuso tributo y hurtó a los pobres, sin que fuera otra su intención más que hacer rebosar los cofres de plata y oro para mandarlos a su tierra y lugar, para comerciar con prostitución, comer cerdos gordos rostizados, rellenos de aves gordas cebadas, beberse su jugo para nutrir su cuerpo y darse a la fornicación y la embriaguez». Los sediciosos, dice Zamora, son Chièvres y el monarca, no los rebeldes: «Levantáronse todas las gentes del reino en contra del rey y hubo de volverse este a su tierra con gran escarnio». Los nobles no supieron hacer nada, dice. El remedio del reino estaba en manos del pueblo alzado.21

Las ciudades insurgentes

La primavera comunera comenzó en Toledo a mediados de abril de 1520. La ciudad, «cabeza del reino», habría de ser principio y fin de la revolución de las Comunidades. Una vez prendida la mecha, Sandoval se sorprendía de la rapidez de los hechos y de la coordinación de los rebeldes: «En los demás lugares iba cundiendo el fuego furiosamente, como si se hubieran concertado o se entendieran por atalayas y ahumadas, como suelen hacer en las costas y fronteras: así se movieron casi a un tiempo muchos lugares».22

Desde finales de 1519, con Valencia ya levantada en Germanía, Toledo maniobraba para movilizar a las otras ciudades con voto en Cortes en contra de la salida de Carlos, el saqueo del Tesoro de Castilla y la venta de oficios a extranjeros. En las deliberaciones del ayuntamiento se habían destacado algunos de los caballeros que capitanearían la revolución: Hernando de Ávalos, Pedro Lasso de la Vega (1492-1554), Juan Carrillo, Gonzalo Gaitán y Juan de Padilla (1490-1521). Poco a poco se iban imponiendo al bando leal, encabezado por Hernando de Silva y Juan de Ribera. «Sin duda prevalecía mucho la parte de los que querían Comunidad», dice una relación anónima. Los rumores se derramaban con rapidez y salían de los espacios oligárquicos para circular «en el vulgo, contándolo la gente baja y las mujercillas».23

El emperador, por su parte, también había intrigado para controlar a la ciudad más díscola. Quería sustituir a algunos de los regidores de su ayuntamiento y facilitar el envío a Cortes de procuradores dispuestos a transar. Para ello, al tiempo que rechazaba las embajadas que le enviaba la ciudad para negociar el bien público del reino, mandó a principios de abril una cédula llamando a Padilla, Gaitán y Ávalos: debían salir inmediatamente de Toledo camino de Galicia. Era la mejor forma de descabezar lo que la corte de Carlos ya auguraba como una rebelión incipiente.

El pueblo toledano, sin embargo, en un acto tal vez coreografiado con el beneplácito de sus propios líderes, se congregó para impedir la salida de los caballeros, escenificando así la ruptura con su soberano en un acto multitudinario. Los toledanos, cuenta Juan Maldonado en su excelente crónica latina, «corrían gritando por aldeas y plazas: “¡Viva, viva el pueblo!”, grito que representaba por entonces para el común el símbolo de la guerra civil en las ciudades». Vivat populus era la voz del común, vox plebeis. Si en todas las revoluciones hay un punto de no retorno, una acción a partir de la cual ya se vuelve imposible moverse dentro de la legitimidad previamente constituida, seguramente este es el momento más emblemático del desafío comunero, el umbral del desacato. «Estos señores —se dijo entonces— se habían puesto por la libertad de este pueblo». Y el pueblo, según el cronista Sandoval, correspondía con gritos multitudinarios: «¡Mueran, mueran Xevres y los flamencos que han robado a España, y vivan, vivan Hernando de Ávalos y Juan de Padilla, padres y defensores de esta república!».24

Unas Coplas a Juan de Padilla, escritas en el verano de 1520, corroboran la excitación popular del estallido toledano del 15 de abril. Los versos celebraban a un capitán que, a pesar de su alcurnia, se comprometía con sus conciudadanos:

Viendo a la Comunidad

que comienza de llorar

la cubija con su manto;

y queriéndonos cubrir

con ropas de libertad

él acuerda de morir

por nosotros.

Padilla es paladín del pueblo y padre, pero se conduce «llamando a todos hermanos». Como capitán es mejor que Carlomagno y los doce pares,

porque estos hicieron guerra

con corazones muy crudos

por ganar siempre más tierra

y aqueste siempre con pena

volviendo por los menudos.

Frente a la guerra de conquista, esta es una empresa defensiva y libertadora. Los primeros compases del movimiento sonaban a revolución protagonizada por el pueblo menudo.25

La insurrección se transforma rápidamente, de hecho, en poder popular. Los barrios envían diputados para formar un nuevo consejo municipal. Comienza a apellidarse comunidad. Así lo declara un testigo en el juicio posterior contra el comunero toledano Juan Gaitán: «¡Comunidad! ¡Comunidad! ¡Libertad! ¡Libertad! Esto decían los cardadores e zapateros e un Borja, hilador de seda».26 La multitud comunera fuerza la renuncia del corregidor —máxima autoridad local designada por el rey y que dirigía en su nombre el gobierno municipal—, quien acabará abandonando Toledo a finales de mayo. Mientras, el principal patricio del bando realista, Juan de Ribera, se refugia en el alcázar con unos pocos fieles. Los comuneros lo rodean y los obligan a rendirse. Con la destitución de las autoridades reales, la constitución del poder comunero y la organización de la autodefensa, se consuma la ruptura. La revolución ha triunfado en Toledo.