Cristianismo radical E-Book

Juan José Tamayo

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y Procesos. Religión (EPR)
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 320

Veröffentlichungsjahr: 2025

Beschreibung

El cristianismo radical que desarrolla este ensayo nada tiene que ver con el fundamentalismo. Es un cristianismo que va a las raíces evangélicas, a las fuentes antropológicas del ser y del bienestar, del vivir y del convivir. Cristianismo liberador en la lucha contra la pobreza; cristianismo alterglobalizador; cristianismo desde una perspectiva feminista; cristianismo ecológico; cristianismo intercultural e interreligioso; cristianismo contrahegemónico; cristianismo pacifista; cristianismo hospitalario como respuesta a la xenofobia; cristianismo desde una perspectiva utópica; cristianismo en un mundo irreligioso y resistencia política bajo la guía del teólogo mártir Dietrich Bonhoeffer; cristianismo secular; cristianismo no dogmático; cristianismo compasivo con las víctimas; cristianismo simbólico; cristianismo indignado.A través de una hermenéutica crítico-liberadora, el cristianismo radical da respuesta a los grandes desafíos actuales: el neoliberalismo, la pobreza estructural, el patriarcado, el colonialismo, la depredación de la naturaleza, los fundamentalismos, los discursos de odio y el choque de civilizaciones.

Leseprobe

Contenido

Cubierta

Título

Créditos

Dedicatoria

Índice

Prólogo.

Vertientes históricas del evento cristiano:

Leonardo Boff

Introducción.

Mi itinerario hacia un cristianismo radical

1. Desafíos actuales al cristianismo

2. Cristianismo liberador en lucha contra las diferentes formas de pobreza

1. Complicidad del cristianismo en la existencia de la pobreza

2. La opción por los pobres, verdad teológica, cristológica y actitud ética

3. Niveles de pobreza

4. ¿Quiénes son los pobres?

5. La civilización de la pobreza como respuesta

6. Opción por las mujeres empobrecidas: interseccionalidad de la discriminación

7. Los pobres, lugar teológico, hermenéutico y social

3. Cristianismo alterglobalizador

1. Cristianismo legitimador del capitalismo

2. Cristianismo alternativo a la globalización neoliberal

3. Foro Social Mundial y Foro Mundial de Teología y Liberación

4. Horizonte utópico y ético de los foros

5. Teología de la liberación y teologías del Sur global

4. Cristianismo en perspectiva feminista

1. El movimiento igualitario de Jesús de Nazaret

2. Opción por los pobres y liberación de las estructuras patriarcales

3. Las mujeres, primeras testigos de la Resurrección

4. El encuentro con el Resucitado, legitimación de la autoridad de las mujeres

5. El feminismo ha transformado la historia del cristianismo

6. La rebelión de las mujeres en el cristianismo

7. Teología feminista

8. La Revuelta de las mujeres en la iglesia y el Sínodo de las mujeres

9. Espiritualidad feminista

10. Del cuerpo como pecado al cuerpo como fiesta

5. Cristianismo ecológico

1. Crisis ecológica y giro ecológico

2. El paradigma ecológico en las ciencias sociales

3. La ecología en el discurso teológico

4. La divinidad como Eealidad panrelacional

5. El Cristo cósmico

6. La

Ruah

de Dios

7. Conversión ecológica, ética del cuidado y ternura en la política

6. Cristianismo intercultural e interreligioso

1. Diálogos interreligiosos en la historia

2. Matrimonio entre la teología de la liberación y la teología del diálogo interreligioso

7. Cristianismo contrahegemónico

1. Identificación del reino de Dios con el Imperio romano

2. Jesús y el Imperio

3. Pablo de Tarso contra el Imperio

4. Neoimperialismo y cristianismo antineoimperial

5. Monseñor Romero desafió al Imperio

8. Cristianismo pacifista y pacificador

1. Construcción de la paz y reconciliación en un clima de violencia

2. Amor a los enemigos y resistencia no violenta

3. Educación no violenta y teología de la paz justa

9. Cristianismo hospitalario, respuesta a la xenofobia

1. La hospitalidad, filosofía primera

2. La hospitalidad, principio ético de las religiones

3. La hospitalidad en la religión hebrea

4. La hospitalidad en la vida de Jesús

5. La hospitalidad, alma de la comunidad cristiana

10. Cristianismo en perspectiva utópica

1. La utopía, motor de la historia

2. Ética y utopía

3. La Biblia hebrea, cuna de la esperanza

4. Imágenes de utopía en el profetismo bíblico

5. El reino de Dios, utopía de Jesús

6. El cristianismo, semilla de utopías

7. Impulso de utopías históricas

11. Cristianismo en un mundo irreligioso y resistencia política

1. Dietrich Bonhoeffer: coherencia entre teoría y práctica

2. Vivir «mundanamente» e interpretación no religiosa del cristianismo

3. Revolución en la imagen de Dios

4. Pensamiento y acción: ser-para-los-demás

5. Martirio y resistencia política

12. Cristianismo laico

1. El laico Jesús de Nazaret

2. Crítico de la religión

3. Movimiento laico

4. La libertad religiosa, principio fundamental del cristianismo primitivo

5. Los cristianos no se distinguen de los demás seres humanos

6. Concilio Vaticano II: laicidad y autonomía de las realidades terrenas

7. La secularización, acontecimiento originariamente cristiano

8. El cristianismo, religión de la salida de la religión

13. Cristianismo no dogmático

1. Al principio fue el evangelio, no el dogma

2. Del dogma como opinión al depósito de la fe

3. Hermenéutica en el horizonte de la Buena Noticia de liberación

4. Historicidad de la revelación y de los dogmas

5. El dogma de la infalibilidad, falible

6. Cuestionamiento de los dogmas

1. Reforma protestante

2. Crítica modernista

7. La verdad y el poder

8. ¿Cristianismo sin dogmas?

14. Cristianismo compasivo con las víctimas

1. La compasión, fundamento de la ética

2. Sin embargo, es «una virtud bajo sospecha»

3. Quincecálogo de la compasión

4. Cambio del paradigma

5. Dimensión política de la compasión

6. El buen samaritano, persona compasiva con «un extraño en el camino»

15. Cristianismo simbólico

1. Jesús de Nazaret, símbolo histórico de Dios

2. Los símbolos, pedagogía de Jesús

3. El buen samaritano, símbolo del encuentro interhumano

4. Los pobres, sacramento de Cristo y símbolo de Dios

16. Cristianismo indignado

1. Indignado con la religión oficial

2. Indignado con las autoridades religiosas

3. Indignado con el poder económico

4. Indignado con el poder político

5. Indignado con el patriarcado

6. Indignado con Dios

Punto y seguido

Bibliografía

Orientierungsmarken

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Table of Contents

Widmung

Index

Cristianismo radical

Juan José Tamayo

Prólogo de Leonardo Boff

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión

© Editorial Trotta, S.A., 2025

http://www.trotta.es

© Juan José Tamayo Acosta, 2025

© Leonardo Boff, prólogo, 2025

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a cedro (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún ­fragmento de esta obra.

ISBN: 978-84-1364-318-2

A Alejandro Sierra, entrañable amigo y maestro de editores

Índice

Cubierta

Tïtulo

Créditos

Dedicatoria

Prólogo. Vertientes históricas del evento cristiano: Leonardo Boff

Introducción. Mi itinerario hacia un cristianismo radical

Desafíos actuales al cristianismoCristianismo liberador en lucha contra las diferentes formas de pobrezaComplicidad del cristianismo en la existencia de la pobreza La opción por los pobres, verdad teológica, cristológica y actitud ética Niveles de pobreza ¿Quiénes son los pobres? La civilización de la pobreza como respuesta Opción por las mujeres empobrecidas: interseccionalidad de la discriminación Los pobres, lugar teológico, hermenéutico y socialCristianismo alterglobalizadorCristianismo legitimador del capitalismoCristianismo alternativo a la globalización neoliberalForo Social Mundial y Foro Mundial de Teología y LiberaciónHorizonte utópico y ético de los forosTeología de la liberación y teologías del Sur globalCristianismo en perspectiva feministaEl movimiento igualitario de Jesús de NazaretOpción por los pobres y liberación de las estructuras patriarcalesLas mujeres, primeras testigos de la ResurrecciónEl encuentro con el Resucitado, legitimación de la autoridad de las mujeresEl feminismo ha transformado la historia del cristianismoLa rebelión de las mujeres en el cristianismoTeología feministaLa Revuelta de las mujeres en la Iglesia y el Sínodo de las mujeresEspiritualidad feministaDel cuerpo como pecado al cuerpo como fiestaCristianismo ecológicoCrisis ecológica y giro ecológicoEl paradigma ecológico en las ciencias socialesLa ecología en el discurso teológicoLa Divinidad como Realidad panrelacionalEl Cristo cósmicoLa Ruah de DiosConversión ecológica, ética del cuidado y ternura en la políticaCristianismo intercultural e interreligiosoDiálogos interreligiosos en la historiaMatrimonio entre la teología de la liberación y la teología del diálogo interreligiosoCristianismo contrahegemónicoIdentificación del reino de Dios con el Imperio romanoJesús y el ImperioPablo de Tarso contra el ImperioNeoimperialismo y cristianismo antineoimperialMonseñor Romero desafió al ImperioCristianismo pacifista y pacificadorConstrucción de la paz y reconciliación en un clima de violenciaAmor a los enemigos y resistencia no violenta Educación no violenta y teología de la paz justaCristianismo hospitalario, respuesta a la xenofobiaLa hospitalidad, filosofía primeraLa hospitalidad, principio ético de las religionesLa hospitalidad en la religión hebreaLa hospitalidad en la vida de JesúsLa hospitalidad, alma de la comunidad cristianaCristianismo en perspectiva utópicaLa utopía, motor de la historiaÉtica y utopíaLa Biblia hebrea, cuna de la esperanzaImágenes de utopía en el profetismo bíblicoEl reino de Dios, utopía de JesúsEl cristianismo, semilla de utopíasImpulso de utopías históricasCristianismo en un mundo irreligioso y resistencia políticaDietrich Bonhoeffer: coherencia entre teoría y prácticaVivir «mundanamente» e interpretación no religiosa del cristianismoRevolución en la imagen de DiosPensamiento y acción: ser-para-los-demásMartirio y resistencia políticaCristianismo laicoEl laico Jesús de NazaretCrítico de la religiónMovimiento laicoLa libertad religiosa, principio fundamental del cristianismo primitivoLos cristianos no se distinguen de los demás seres humanosConcilio Vaticano II: laicidad y autonomía de las realidades terrenasLa secularización, acontecimiento originariamente cristianoEl cristianismo, religión de la salida de la religiónCristianismo no dogmáticoAl principio fue el evangelio, no el dogmaDel dogma como opinión al depósito de la feHermenéutica en el horizonte de la Buena Noticia de liberaciónHistoricidad de la revelación y de los dogmasEl dogma de la infalibilidad, falibleCuestionamiento de los dogmasReforma protestanteCrítica modernistaLa verdad y el poder¿Cristianismo sin dogmas?Cristianismo compasivo con las víctimasLa compasión, fundamento de la éticaSin embargo, es «una virtud bajo sospecha»Quincecálogo de la compasiónCambio del paradigmaDimensión política de la compasiónEl buen samaritano, persona compasiva con «un extraño en el camino»Cristianismo simbólicoJesús de Nazaret, símbolo histórico de DiosLos símbolos, pedagogía de JesúsEl buen samaritano, símbolo del encuentro interhumanoLos pobres, sacramento de Cristo y símbolo de DiosCristianismo indignadoIndignado con la religión oficialIndignado con las autoridades religiosasIndignado con el poder económicoIndignado con el poder políticoIndignado con el patriarcadoIndignado con Dios

Punto y seguido

Bibliografía

Prólogo

Vertientes históricas del evento cristiano

Leonardo Boff

Juan José Tamayo es, sin duda, uno de los intelectuales públicos de raíz católico-ecuménica más importantes dentro del espectro de la cultura española actual. Como laico, produce un pensamiento filosófico-teológico libre de controles doctrinales y abierto al diálogo con los diversos saberes y tendencias espirituales de nuestro mundo globalizado.

Este libro es el resultado de años y años de reflexión teológica y humanista. Muestra un pensamiento maduro que le permite emprender un recorrido por las diversas formas en que se presenta históricamente el cristianismo.

Considera el acontecimiento cristiano no como una cisterna de aguas estancadas, sino como una fuente de aguas vivas de la que fluyen continuamente nuevas formas para afrontar los desafíos que se presentan actualmente en nuestro mundo extremadamente complejo.

El título define la orientación básica y original de su exposición: Cristianismo radical. En otras palabras, no se limita a un análisis de superficie o descriptivo. Se dirige a las raíces del cristianismo, fundamentalmente, a la experiencia originaria de Jesús de Nazaret, quien no vino para divinizar al ser humano sino para humanizar a Dios y revelarlo como Abba, un padre querido, lleno de amor y misericordia. Siéntese Hijo de aquel Abba que tomó nuestra carne caliente y mortal para enseñarnos a vivir los valores de su utopía del reino de Dios, de reconciliación universal para todos sin distinción, buenos y malos, justos y pecadores, de amor incondicional y, sobre todo, de compasión con las personas más vulnerables de la sociedad de aquel tiempo: pobres, pecadores, paganos, enfermos, extranjeros, mujeres, publicanos, tanto a nivel personal como colectivo.

Presenta los diversos aspectos, que tienen sus raíces en la experiencia originaria de Jesús de Nazaret, testimoniados por la fe como Cristo salvador y liberador universal.

La introducción describe biográficamente su recorrido intelectual que proviene de un cristianismo dogmático y oficial, al que se le fueron abriendo nuevos horizontes que permitieron diferentes maneras de entender y sobre todo de vivir el cristianismo hasta desembocar en la actual

La introducción describe biográficamente su recorrido intelectual que proviene de un cristianismo dogmático y oficial, al que se le fueron abriendo nuevos horizontes que permitieron diferentes maneras de entender y sobre todo de vivir el cristianismo hasta desembocar en la actual fase de un cristianismo liberador, en sintonía con las teologías del Sur y, dentro de ellas, especialmente con la teología latinoamericana de la liberación. En efecto, Tamayo comparece como el promotor más activo de este tipo de teología y él mismo como un teólogo de la liberación en el marco de la realidad europea.

No se trata de resumir los diversos aspectos del cristianismo que detalla con enorme erudición. Basta enumerarlos para que los lectores y lectoras tengan una visión general de ellos. Son los siguientes:

El cristianismo liberador en la lucha contra la pobreza; cristianismo alterglobalizador; cristianismo desde una perspectiva feminista; cristianismo ecológico; cristianismo intercultural e interreligioso; cristianismo contrahegemónico; cristianismo pacifista; cristianismo hospitalario como respuesta a la xenofobia; cristianismo desde una perspectiva utópica; cristianismo en un mundo irreligioso y resistencia política bajo la guía del teólogo mártir Dietrich Bonhoeffer; cristianismo secular; cristianismo no dogmático; cristianismo compasivo con las víctimas; cristianismo simbólico; cristianismo indignado.

Expone con gran lucidez el eje estructurante de cada vertiente. En todas ellas, incluso cuando las critica, busca recuperar el aporte positivo que traen.

Quizás este texto resume la perspectiva de fondo que identifica todo su libro: «El movimiento de Jesús no se caracterizó por aceptar una doctrina abstracta o un código moral rígido y represivo, sino por el seguimiento de Jesús y el anuncio del Reino con hechos y palabras. Los movimientos cristianos proféticos y utópicos en la historia del cristianismo no se guían por dogmas aprobados en concilios, sino por la práctica de la vida evangélica».

Considero este libro sumamente ilustrativo de las diversas formas que el cristianismo ha adoptado en la historia, particularmente en la actualidad. Por esta diligencia le estamos agradecidos.

Petrópolis, Río, 30 de octubre de 2024

Leonardo Boff

Introducción

Mi itinerario hacia un cristianismo radical

Religiosamente procedo de una familia campesina católica y teológicamente soy hijo del concilio Vaticano II y de la teología de la liberación. Estudié filosofía durante la celebración del Concilio en un seminario que llevaba el nombre de «conciliar», pero no por el concilio Vaticano II, sino por el de Trento, y teología en el mismo seminario y en dos universidades pontificias: Comillas y Salamanca.

Mi tesina de licenciatura en Teología en la Universidad Pontifica de Comillas versó sobre el diálogo ecuménico e interreligioso, bajo la inspiración de los libros de Hans Küng, con quien posteriormente mantuve una estrecha relación de amistad y sintonía teológica. El tema del diálogo interdisciplinar, interreligioso, intercultural e interétnico se convirtió en una de las guías más luminosas de mi trabajo teológico hasta desembocar en el cristianismo radical de este libro, transgrediendo todo tipo de fronteras, también las doctrinales. Sin dicha transgresión no es posible el diálogo.

Remedando a Kant, puedo afirmar que los itinerarios del diálogo me despertaron del sueño dogmático del comienzo de mis estudios filosóficos y teológicos y me liberaron pronto de mis discursos idealistas y de mis primeras inocencias: cultural, social, religiosa, histórica y de género, hasta desembocar en una hermenéutica de la sospecha, en la que me introdujo la teóloga feminista Elisabeth Schüssler-Fiorenza. Con el paso del tiempo me desinstalé de la cómoda ubicación en la Modernidad europea y en la teología eurocéntrica, centrada en la relación entre fe y razón, ciencia y religión, pero poco sensible a la dialéctica justicia-injusticia, Norte-Sur, sin por ello negar sus importantes aportaciones, que siguen siendo fundamentales en mi trabajo socio-teológico.

Así fui abriéndome a nuevos horizontes epistemológicos y ético-prácticos emancipatorios, que dieron lugar al giro descolonizador de la filosofía, la teología y las ciencias sociales, en el que ahora me ubico, y han generado un cambio en mi manera de estar en el mundo, de vivir y de pensar el cristianismo y las religiones en un proceso dialéctico de desaprender y reaprender, de deconstrucción y reconstrucción.

Desde principios de la década de los años setenta del siglo pasado me vinculé a la teología latinoamericana de la liberación, que puso en práctica en toda su radicalidad la afirmación de Juan XXIII, un mes antes de la inauguración del concilio Vaticano II y que quiso que fuera la orientación conciliar fundamental: «La Iglesia se presenta, para los países subdesarrollados, tal como es y quiere ser: la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de los pobres». En 1976 defendí mi tesis doctoral sobre la Juventud Obrera Cristiana (JOC) en España1, bajo la dirección de Casiano Floristán. Ya entonces era conocedor de dicha teología y mantenía contacto con algunos de sus principales cultivadores.

En la tesis seguí la metodología de la teología de la liberación e intenté demostrar que la JOC, cuyos miembros militaban en los sindicatos clandestinos de clase y estaban comprometidos en la lucha por la defensa de los derechos y las reivindicaciones de la clase obrera, había sido un antecedente de la teología de la liberación tanto en su análisis de la realidad a través del método «ver, juzgar y actuar» y en su pedagogía cuanto en su práctica militante.

Culturalmente soy hijo de la utopía del Mayo francés bajo el lema «seamos realistas, pidamos lo imposible» y de la pedagogía concientizadora del oprimido de Paulo Freire con sus dos momentos: de la conciencia intransitiva, ingenua y pasiva a la conciencia crítica y activa; de la conciencia activa y crítica a la concien­cia transformadora y revolucionaria.

La cultura emancipatoria nacida de las revueltas estudiantiles y de las luchas obreras estuvo muy presente y activa en uno de los momentos de mayor temperatura utópica, que en el cristianismo se tradujo, a nivel teórico, en la teología política europea, la teología de la revolución y la teología latinoamericana de la liberación; y, a nivel práctico, en las comunidades de base, el movimiento de Cristianos por el Socialismo, los movimientos apostólicos especializados, los sacerdotes obreros, los religiosos y las religiosas en barrios.

Ideológicamente me formé en el marxismo, pero no en el dogmático, sino en el humanista, crítico y utópico de autores como Ernst Bloch, Roger Garaudy, Viterlaz Gardavski, Antoni Gramsci, etc., entendido como método de análisis crítico del capitalismo, como teoría y práctica de la revolución en perspectiva ética liberadora y abierto al diálogo con el cristianismo emancipatorio. Los diálogos cristiano-marxistas contribuyeron a desdogmatizar tanto el cristianismo como el marxismo en busca de espacios comunes de confluencia.

Mi tesis doctoral en filosofía, dirigida por Carlos París en la Universidad Autónoma de Madrid, fue sobre Religión, razón y esperanza en el pensamiento de Ernst Bloch bajo la guía de su emblemática afirmación «la razón no puede florecer sin esperanza. La esperanza no puede hablar sin razón»2. De Bloch aprendí que el marxismo es la forma más elevada de esperanza, que su núcleo conceptual más auténtico no es la ciencia económica ni la hegemonía de la estructura, y que la religión bíblica es una de las fuentes de la esperanza en acción. Lo demuestra en los estudios sobre Thomas Müntzer, uno de los líderes de la guerra de los campesinos de 1521 a 1525, que constituye el mejor ejemplo de la primacía de la libre voluntad, de la tensión hacia el «todavía-no» y de la dimensión superestructural de la esperanza, la utopía y el milenarismo3.

Políticamente desarrollé mi actividad en los movimientos de oposición a la dictadura franquista y de defensa de la democracia, entendida no solo en su carácter representativo y formal, sino también como tarea moral de construir una democracia participativa de base en todos los ámbitos de la existencia. Y lo hice participando activamente en el movimiento ciudadano y militando en las organizaciones políticas de la izquierda radical (entonces clandestinas).

En sintonía con dicha actividad cívica y política participé en el nacimiento y el desarrollo de las comunidades de base en sus diferentes modalidades —Iglesia Popular, Comunidades Cristianas Populares, Iglesia de Base— como lugar de encuentro entre los sectores populares marginados, los militantes de los partidos de inspiración marxista y el cristianismo liberador. En un artículo con motivo de la muerte del poeta José María Valverde, Francisco Fernández Buey afirma que «algunos tuvimos que entender el otro cristianismo para seguir siendo comunistas»4. No pocos teólogos y teólogas, cristianas y cristianos de mi generación podríamos afirmar que tuvimos que entender el «otro marxismo» y ser marxistas para seguir siendo teólogas y teólogos cristianos. Lo expresaba Alfonso Carlos Comín en el título de su libro Cristianos en el partido. Comunistas en la Iglesia5.

Hoy dicha convergencia a nivel global tiene lugar en el Foro Social Mundial y el Foro Mundial de Teología y Liberación, donde colectivos creyentes de diferentes tradiciones religiosas y espiritualidades nos encontramos con intelectuales y activistas feministas, ecologistas, pacifistas y trabajamos conjuntamente por Otro Mundo Posible donde quepan todos los mundos.

Las comunidades de base son una de las más genuinas y auténticas expresiones de la eclesiología comunitaria del concilio Vaticano II y una puesta en práctica de la democratización de la Iglesia, insinuada en el capítulo segundo de la Constitución conciliar sobre la Iglesia bajo el título «El pueblo de Dios». Son, asimismo, uno de los mejores intentos de hacer realidad en el interior de la Iglesia y en el seno de la sociedad la propuesta de la Constitución pastoral de la Iglesia en el mundo actual del concilio Vaticano II:

El gozo y la esperanza, la tristeza y la angustia de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de todos los afligidos, son también gozo y esperanza, tristeza y angustia de los discípulos de Cristo y no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su corazón (n. 1).

Desde el diálogo y la militancia cristiano-marxista intervine activamente en la elaboración de los documentos que presentaban a dichas comunidades como alternativa de Iglesia en conflicto con la Iglesia institucional y en sintonía con las organizaciones populares6.

Cabe matizar que el pueblo de Dios del concilio Vaticano II no era un pueblo soberano, sino sometido a la jerarquía, como se demuestra en el capítulo tercero de la misma Constitución, que lleva por título «Constitución jerárquica de la Iglesia y en particular del episcopado». A decir verdad, la idea de la Iglesia como comunidad de comunidades nunca se llevó a la práctica en España a nivel institucional por falta de voluntad de los dirigentes eclesiásticos, que pronto se alejaron del espíritu reformador del Vaticano II, condenaron las comunidades de base y comenzaron a caminar por la senda de la involución.

Karl Rahner, uno de los principales asesores teológicos del concilio Vaticano II, ofreció las claves para llevar a cabo el cambio de paradigma eclesial a través de pequeñas comunidades frente al cristianismo de masas, en su obra Cambio estructural en la Iglesia7, pero la jerarquía católica europea no le prestó atención.

El itinerario descrito me ha conducido al cristianismo radical, que nada tiene que ver con un cristianismo extremista o fundamentalista, y menos aún partidario de la violencia. Es un cristianismo que no se queda en la superficie, sino que va a la raíz, a la profundidad, a las fuentes antropológicas del ser y del bienestar, del vivir y del convivir, a los orígenes del cristianismo a través de una hermenéutica liberadora, a la espiritualidad jesuánica y a los movimientos proféticos. Un cristianismo que invita a pensar, vivir y actuar de manera diferente y coherente, propone alternativas y mira al futuro creativamente. El resultado es un cristianismo históricamente significativo.

Comienzo el libro con los desafíos a los que debe responder el cristianismo si quiere tener relevancia histórica y significación emancipatoria. A continuación, entro en la fundamen­tación teológica del cristianismo radical, donde expongo las características que, a mi juicio, han de definir el nuevo paradigma de un cristianismo radical, en respuesta a los desafíos actuales y con la mirada en el cristianismo de los orígenes, no para repetirlo miméticamente, sino para tenerlo como referencia y horizonte y actualizarlo creativamente.

1 . Cf. Juan José Tamayo, La JOC en España: historia, pedagogía y teología, inédita.

2 . Cf. Juan José Tamayo, Religión, razón y esperanza. El pensamiento de Ernst Bloch, EVD, Estella, 1992;nueva edición actualizada: Tirant lo Blanch, Valencia, 2015; Ernst Bloch, Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, Ciencia Nueva, Madrid, 1968; nueva edición: Antonio Machado Libros, Madrid, 2014; Íd., El principio esperanza, 3 vols., edición e introducción de Francisco Serra, Trotta, Madrid, 2004-2007; Thomas Müntzer, Tratados y sermones, introducción y traducción de Lluís Duch, Trotta, Madrid, 2001.

3 . Desarrolla esta idea Diego Fusaro, Filosofía y esperanza. Ernst Bloch y Karl Löwith, El Viejo Topo, Barcelona, 2018.

4 . Francisco Fernández Buey, Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador, ed. de Rafael Díaz-Salazar, Trotta, Madrid, 2021, p. 7.

5 . Cf. Alfonso Carlos Comín, Cristianos en el partido. Comunistas en la Iglesia, Laia, Barcelona, 1977.

6 . Cf. Jesús Rey, Juan José Tamayo y María José Antón, Iglesia Popular. Por una Iglesia del pueblo y los autores procesados, Mañana Editorial, Madrid, 1976. El libro fue secuestrado por el Tribunal de Orden Público. Para un recorrido histórico de las organizaciones cristianas de base en España durante la década de los años setenta del siglo pasado en España, cf. Juan José Tamayo, Comunidades cristianas populares. Ensayo de teología narrativa, Sígueme, Salamanca, 1981.

7 . Cf. Karl Rahner, Cambio estructural en la Iglesia, Cristiandad, Madrid, 1974.

1

Desafíos actuales al cristianismo

El cristianismo, como religión histórica, tiene que ubicarse en cada momento histórico. Sin identificar los desafíos, se convierte en una religión intemporal con un proyecto que no hace pie en la historia, se ubica en la eternidad, pasa por la realidad como por brasas y da respuestas del pasado a preguntas del presente, como ha sucedido con frecuencia a lo largo de su bimilenaria historia, si bien ha vivido también momentos luminosos en los movimientos utópicos y proféticos, críticos de la alianza entre el trono y el altar.

Ahora bien, la identificación de los desafíos no puede ser unidimensional, sino que ha de tener carácter dialéctico, sin caer en el catastrofismo, que generalmente desemboca en pesimismo existencial, fatalismo histórico e inacción, ni tampoco en el triunfalismo, que suele traducirse en activismo irreflexivo, optimismo ingenuo y paralizador de las energías utópicas ínsitas en el ser humano y en el propio cristianismo.

Los desafíos deben ser analizados en toda su complejidad, no quedándose en la superficie, sino yendo a las raíces, a las causas más profundas y a sus consecuencias positivas y negativas para el futuro de la humanidad y de la naturaleza, especialmente para los pueblos y colectivos con mayor grado de vulnerabilidad y para la preservación de la tierra. Hay que atender a los diferentes factores que intervienen: personales y estructurales, sociales y políticos, culturales y económicos, religiosos y medioambientales, diacrónicos y sincrónicos, éticos y ­simbólicos.

Los desafíos no se producen aisladamente, sino en interrelación, interacción e interdependencia. No es posible analizar las relaciones políticas sin tener en cuenta las relaciones económicas, como tampoco se pueden estudiar las rela­ciones con la naturaleza sin vincularlas con la economía y la política. Por lo mismo, los análisis económicos, políticos y ecológicos no pueden llevarse a cabo sin la crítica del patriarcado, sistema de dominación omnipresente en todas las esferas de la vida. La reflexión sobre el cristianismo no admite un tratamiento aislado, cual si de una mónada se tratara. Es necesario atender a la funcionalidad política, económica y cultural que ejerce.

He aquí algunos de los desafíos que conforman el cambio de era que estamos viviendo en el que debe ubicarse el cristianismo y su teología y a los que ha de responder no con discursos autorreferenciales y apologéticos, sino con sentido crítico y constructivo en dirección hacia Otro Mundo Posible, si de verdad quiere tener relevancia histórica, significación liberadora y compromiso descolonizador.

— La pobreza estructural y la creciente desigualdad, que constituyen «el mal común», como afirma Ignacio Ellacuría, y dan lugar al Estado de malestar, y los movimientos de lucha contra la pobreza. A dicho desafío debe responder un cristianismo liberador desde la opción por las personas, los colectivos y los pueblos empobrecidos.

— La crisis y el letargo de la democracia, sometida a la dictadura de los mercados, y los movimientos de despertar de la democracia participativa. A este desafío corresponde una teología que defienda la democracia participativa de base en las religiones y cuestione la religión «monoteísta» del mercado.

— La pervivencia del capitalismo y las prácticas económicas alternativas, la globalización neoliberal excluyente, la globalización posliberal y contrahegemónica y los movimientos alterglobalizadores. La respuesta es un cristianismo contrahegemónico que supere el universalismo abstracto de la salvación, traduzca la salvación en liberaciones históricas e incluya a quienes la globalización existente excluye.

— La pervivencia del patriarcado a través del poder de las masculinidades hegemónicas que justifican las discriminaciones de género y desembocan en violencia contra las mujeres, en alianza con otros sistemas de dominación, y la alternativa que proponen los diferentes feminismos. La respuesta es un cristianismo feminista que cuestione el sexismo, la homofobia y la violencia de género y apueste por una comunidad fraterno-­sororal y respetuosa de las diversas identidades de género más allá de la heteronormatividad y de la binariedad sexual.

— La depredación de la naturaleza, el ecocidio, y la nueva conciencia ecológica que da lugar al paradigma holístico eco-humano y a la ética del cuidado. La respuesta es una cristianismo ecológico en defensa de la dignidad y de los derechos de la Tierra.

— El armamentismo, el terrorismo global y la construcción de una cultura de paz. La respuesta es un cristianismo comprometido con la paz basada en la justicia. Hasta ahora se ha elaborado una teología de la guerra justa, que ha legitimado los sistemas de dominación. Es hora de elaborar una teología de la paz justa.

— El choque de civilizaciones, la diversidad cultural y el diálogo simétrico entre cosmovisiones, culturas y saberes. La respuesta es un cristianismo intercultural de la liberación.

— La proliferación y el fortalecimiento del fascismo social y del fascismo político, el debilitamiento de los procesos democráticos y, como alternativa, la democratización de la democracia. La respuesta es un cristianismo que practique la democracia en el seno de sus instituciones.

— El imperialismo cultural, que desemboca en epistemicidio, y la reconstrucción cultural alternativa. La respuesta es un cristianismo interétnico que reconozca y respete las identidades de las culturas originarias en diálogo e igualdad de condiciones con otras identidades culturales.

— La mercantilización de la vida, la cosificación del ser humano, la depredación de la naturaleza y la desmercantilización de las relaciones humanas y con la naturaleza. La respuesta es un cristianismo de la gratuidad.

— Los fundamentalismos religiosos y los deicidios, el pluriverso religioso y el diálogo entre religiones y espiritualidades. La respuesta es un cristianismo que desarrolle una hermenéutica interreligiosa de la liberación.

— La cultura de los derechos humanos y su sistemática transgresión por parte de Estados e instituciones que deberían velar por su cumplimiento. La respuesta es un cristianismo que defienda los derechos humanos y la igual dignidad de todas las personas, pero no solo a través de declaraciones y pronunciamientos abstractos, sino en la práctica en colaboración con las organizaciones defensoras de los derechos de aquellas personas que los tienen más amenazados.

— Las diferentes formas de increencia religiosa, la idolatría y el despertar, con frecuencia patológico, de las religiones. La respuesta es un cristianismo antiidolátrico en diálogo con las diferentes manifestaciones de la increencia religiosa.

— La posmodernidad bajo el signo de la liquidez y, como alternativa, la teoría de la complejidad. La respuesta es un cristianismo no dogmático, no enrocado en imposibles certidumbres, sino interrogativo, en actitud de búsqueda y de diálogo y abierto a la duda.

— Las migraciones y sus respuestas: una, la más frecuente, es la xenofobia y el racismo; otra, la hospitalidad y la acogida. La respuesta es un cristianismo hospitalario, samaritano, de la alteridad y de la hospitalidad.

— La injusticia cognitiva global y la justicia cognitiva alterglobalizadora. La respuesta es un cristianismo que reconozca el pluralismo de saberes y formas de vida en su seno y en la sociedad.

— El colonialismo, el neocolonialismo, los movimientos descolonizadores y las teorías decoloniales. La respuesta es un cristianismo decolonial.

— El nacimiento del cristoneofacismo como nueva religión, que consiste en la alianza entre la extrema derecha política y cultural, con el apoyo del neoliberalismo, y los movimientos cristianos fundamentalistas, con el apoyo de dirigentes cristianos integristas, y se traduce en discursos de odio que suelen de­sembocar en prácticas violentas. La respuesta es la alianza entre la izquierda alternativa ecosocialista y los movimientos sociales, y el cristianismo liberador.

— La utopía de Otro Mundo Posible, tal como se propone en los Foros Sociales Mundiales y la distopía, no solo como género literario, sino como fenómeno real a nivel local, continental y mundial.

En la mayoría de los casos estamos ante fenómenos nuevos que son la expresión del cambio de era que estamos viviendo.

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Cristianismo liberador en lucha contra las diferentes formas de pobreza

1. Complicidad del cristianismo en la existencia de la pobreza

El cristianismo histórico ha sido cómplice de la existencia de la pobreza y de los pobres al interpretar incorrectamente la afirmación de Jesús «a los pobres los tendréis siempre con vosotros» y ha legitimado el abismo creciente entre ricos y pobres como algo perteneciente a la naturaleza humana e incluso como expresión de la voluntad divina. Ha defendido el gran teatro del mundo en el que pobres y ricos debían asumir su estado y representar su papel como condición necesaria para conseguir la salvación en la otra vida: los pobres, aceptando su situación resignadamente y recibiendo agradecidamente las limosnas de los ricos; los ricos, administrando correctamente los bienes que Dios les había dispensado y socorriendo con limosnas a las personas en estado de necesidad.

El documento sobre «La pobreza de la Iglesia» de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en la ciudad colombiana de Medellín en 1968, llama la atención sobre el contraste de dos realidades que no pueden menos que escandalizar a los pobres: por una parte, «el contexto de pobreza y aun de miseria en que vive la gran mayoría del pueblo latinoamericano», que «carece de lo indispensable y se debate entre la angustia y la incertidumbre»; por otra, el sentimiento que tienen los pobres de que «sus obispos, o sus párrocos y religiosos no se identifican realmente con ellos, con sus problemas y angustias»1.

2. La opción por los pobres, verdad teológica, cristológica y actitud ética

Sin embargo, en el seno del cristianismo existen, desde sus orígenes, tradiciones igualitarias y se han desarrollado movimientos proféticos de lucha contra la pobreza y en defensa de la justicia y la igualdad. He aquí los más importantes: Jesús de Nazaret2, un ejemplo de vida austera y solidaria con el pueblo empobrecido, crítico del poder económico y de la acumulación de riquezas y defensor de la comensalía (mesa compartida); el movimiento marginal de Jesús de Nazaret que vive un ethos radical caracterizado por la renuncia a la familia, a la propiedad privada, a la propia seguridad y a la vivienda fija; las primeras comunidades descritas en Hechos de los Apóstoles como proyecto ideal de compartir; los movimientos medievales de retorno a la vida evangélica; las órdenes mendicantes; los místicos y las místicas; la Reforma protestante en su diferentes enfoques y orientaciones, sobre todo, la reforma radical de Thomas Müntzer; hoy las comunidades de base, ubicadas socialmente en los ámbitos de marginación, en actitud de denuncia profética de las estructuras injustas y de lucha contra las causas que generan la marginación, desde una opción ética y evangélica por las personas y los colectivos empobrecidos; los movimientos de solidaridad con el Sur global, etcétera.

El resultado es una Iglesia samaritana, nazarena, compasiva, solidaria con las personas empobrecidas y los pueblos oprimidos; una Iglesia que acompaña a los movimientos populares en la defensa de sus derechos y reivindicaciones y reconoce su protagonismo3. Este paradigma se ha materializado en las iglesias, comunidades y congregaciones religiosas de América Latina y en las diferentes teologías de la liberación elaboradas en un contexto de diálogo interreligioso e intercultural por los teólogos y las teólogas de las diferentes religiones y culturas del Sur global4.

La opción por las personas y los colectivos excluidos es una verdad teológica, que está enraizada en el misterio de Dios, que se revela en la historia como Dios de los pobres. Es una verdad cristológica, que hunde sus raíces en el misterio de Jesús el Cristo liberador, que asumió el empobrecimiento de manera libre, consciente y activa en solidaridad con las personas empobrecidas, y lo hizo no en razón de la pobreza, que consideraba una lacra social a combatir, ni por motivos ascéticos o románticos, sino por solidaridad con los excluidos y marginados del sistema religioso, social y político.

Se trata de una verdad que la espiritualidad y la teología cristianas han descuidado con frecuencia y el magisterio eclesiástico católico ha tendido a minusvalorar. El que fuera presidente del Consejo Mundial de Iglesias en la década de los años sesenta del siglo pasado, Visser’t Hoof, afirmaba que los miembros de la Iglesia que no asumen el compromiso con la personas desheredadas son tan culpables de herejía como los que rechazan tal o cual artículo de la fe.

Conozco a muchas teólogas y teólogos católicos que han sufrido amonestaciones, procesos y condenas, amén de la retirada de sus cátedras y de la censura de sus libros, bajo la acusación infundada de rechazar tal o cual artículo de fe, generalmente la divinidad y la resurrección de Cristo, cuando se trata de visiones diferentes dentro del pluriverso hermenéutico. No conozco, empero, a ningún teólogo o teóloga, que haya sido sancionado por negar la verdad teológica de la opción por los pobres.

Amén de verdad teológica, la opción por los excluidos y las excluidas es una actitud ética de lucha contra la pobreza y una experiencia espiritual de desprendimiento voluntario, entrega generosa y disponibilidad gratuita.

3. Niveles de pobreza