Invitación a la utopía E-Book

Juan José Tamayo

• Herausgeber: Trotta
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Estructuras y Procesos. Religión
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 651

Beschreibung

No corren tiempos propicios para la utopía. Pero quizá sea esa su característica principal: la de tener que avanzar contra viento y marea. La situación de destierro en que viven hoy las personas y los proyectos utópicos es muy similar a la de los poetas en la República de Platón: son expulsados de la ciudad ideal porque no alcanzan la verdad. Este libro pretende intervenir en el actual debate en torno a dos concepciones de la razón, la utópica y la científico-técnica, con un doble objetivo: por una parte, rehabilitar y activar la utopía con sentido crítico y dialéctico en medio de la oscuridad del presente; por otra, ponerla al servicio de la emancipación humana y de la liberación de los pueblos. Para ello revisa los hitos más importantes de la historia de la utopía, de las contrautopías y de las distopías. Este recorrido se completa con la más reciente utopía alterglobalizadora concretada en la propuesta de «otro mundo es posible». A partir de la historia se elabora una reflexión filosófica y teológica, sin desconocer las críticas contra la utopía. ¿Utopía en tiempos de crisis? Las utopías tienen su temporalidad, afirma Ernst Bloch. Es precisamente en tiempos de crisis cuando los oprimidos expresan su descontento e indignación, radicalizan su sentido crítico y formulan utopías movilizadoras de las energías emancipatorias de la humanidad. También la presente invitación a cultivar la utopía quiere ir más allá de los límites de lo posible, como sugiere Walt Whitman: «Antes del alba, subí a las colinas, miré los cielos apretados de luminarias y le dije a mi espíritu: cuando conozcamos todos estos mundos y el placer y la sabiduría de todas las cosas que contienen, ¿estaremos tranquilos y satisfechos? Y mi espíritu dijo: No, ganaremos esas alturas para seguir adelante».

Leseprobe

Invitación a la utopía

Invitación a la utopía.

Estudio histórico para tiempos de crisis

Juan José Tamayo

Proyecto financiado por la Dirección General del Libro y Fomento de la Lectura Ministerio de Cultura y Deporte

COLECCIÓN ESTRUCTURAS Y PROCESOSSerie Religión

© Editorial Trotta, S.A., 2012, 2023

www.trotta.es

© Juan José Tamayo Acosta, 2012

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ISBN (edición digital e-pub): 978-84-1364-182-9

A Pedro Casaldáliga, profeta de la utopía en accióncon la mirada puesta en otro mundo posible.

CONTENIDO

Introducción

I. VIAJE IN TERRAM UTOPICAM

1.  Memoria histórica y tipologías de la utopía

2.  La utopía en la Antigüedad griega

3.  Utopías en la Edad Media

4.  Utopías del Renacimiento

5.  Socialismo utópico, marxismo y anarquismo

6.  Utopía feminista

7.  Distopías en el siglo XX

8.  Utopía alterglobalizadora

II. LA UTOPÍA EN LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA

1.  El largo destierro de la utopía

2.  La utopía de la globalización neoliberal: una trampa en toda regla

3.  De cómo un bello término puede pervertirse

4.  Recuperación del verdadero sentido del término utopía

5.  Concepción utópica de la verdad

6.  El principio esperanza

7.  La persona, ser-en-esperanza

8.  Homo absconditus y ser en devenir

9.  La esperanza como afecto

10.  El impulso del hambre, soporte de la conciencia anticipadora

11.  La esperanza como virtud

12.  Utopía y razón

13.  Utopía y praxis

14.  Realismo e idealismo

15.  Ideología y utopía: una relación compleja

16.  Del círculo ideología-utopía a la espiral

17.  Encuentro de la función utópica con la ideología

18.  Mito y utopía

19.  Ética y utopía

20.  Prohibición de imágenes utópicas

21.  Utopía y progreso

22.  Carácter paradójico y dialéctico de la utopía

III. LA UTOPÍA EN LA BIBLIA Y EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

1.  La Biblia, enciclopedia de utopías y de contrautopías

2.  Historia, escatología y mesianismo

3.  Cristianismo, utopía y trascendencia

4.  Nueva teología política: memoria passionis, autoridad de los que sufren y esperanza

5.  Teología de la esperanza: más allá de una fe sin esperanza

6.  Teología de la liberación: utopía y esperanza de los pobres

IV. CRÍTICAS CONTRA LA UTOPÍA

1.  Crítica del espíritu utópico positivo

2.  Fase precientífica del pensamiento

3.  Desconfianza y miedo a la utopía

4.  Planificación, totalitarismo y violencia

5.  Faz antiutópica de la posmodernidad

6.  Escatología secularizada

7.  Ingenuidad de la utopía

8.  El neoliberalismo contra la utopía

V. REHABILITACIÓN CRÍTICA DE LA UTOPÍA

1.  Una utopía no mitificada

2.  Con intencionalidad ética

3.  Abierta a la alteridad

4.  En un horizonte laico

5.  Pluralidad de tradiciones utópicas y emancipatorias

6.  Desde una concepción del progreso disrupto

7.  Utopía descolonizadora

Bibliografía

Índice general

INTRODUCCIÓN

La nuestra es época de concesiones, de medidas a medias, del mal menor. Los visionarios son objeto de mofa o de desprecio, y los hombres «prácticos» rigen nuestras vidas. Ya no buscamos soluciones radicales, sino meras reformas, los males de la sociedad; ya no tratamos de eliminar la guerra, sino de evitarla durante algunos años; ya no tratamos de eliminar el delito, sino que nos contentamos con reformas judiciales; ya no tratamos de extirpar el hambre crónica, sino de crear instituciones mundiales de caridad. En una época en que el ser humano está tan preocupado por lo práctico, lo posible de realización inmediata, constituiría sonable ejercicio volver la mirada hacia quienes soñaron utopía y realizaron su idea de perfección.

Este texto fue escrito hace más de sesenta años por la joven anarquista Maria Luisa Berneri (1918-1949) en su libro Viaje a través de la utopía1, publicado varios años después de su temprana muerte. Parece, sin embargo, que haya sido escrito hoy en plena tiranía de los mercados y de gobierno mundial de tecnócratas sin entrañas que han sometido la ética al asedio del poder financiero y la utopía a uno de sus más largos olvidos o silencios en todos los campos del saber y del quehacer humanos. La propia palabra está siendo exorcizada con todo tipo de rituales para liberarla de sus virtualidades pretendidamente diabólicas.

El presente estudio intenta intervenir en el actual enfrentameniento entre dos concepciones de la razón, la utópica y la científico-técnica, con un doble objetivo: rehabilitar y activar la utopía con sentido crítico y dialéctico en medio de la oscuridad del presente, y ponerla al servicio de la emancipación humana, lo que tiene su traducción en la propuesta de otro mundo posible.

Comenzaremos con un análisis de las diferentes tipologías que se han ofrecido sobre las utopías para orientarnos en ese mundo complejo y plural. A continuación haremos un recorrido por algunos de los principales hitos de la historia de la utopía, empezando por la Antigüedad griega, con sus principales cultivadores Homero, Hesíodo y Platón, y sus más madrugadores críticos, como Aristófanes y Aristóteles, cada uno en su género. Seguiremos con el estudio de las utopías durante la Edad Media en sus diferentes formulaciones y enfoques, ubicándolas en su contexto histórico y analizando su influencia en la vida cultural, política, económica y religiosa. Entre ellas cabe destacar el milenarismo, la agustiniana ciudad de Dios, la Era del Espíritu de Joaquín de Fiore, los movimientos utópicos, algunos de ellos condenados por heréticos y otros integrados en la institución eclesiástica. La herejía fue, precisamente, uno de los cauces privilegiados para denunciar las patologías de la Iglesia, sobre todo, su alianza con el poder político y la legitimación ideológica del feudalismo, y para recuperar la dimensión utópico-revolucionaria del cristianismo. Aun cuando corresponde al Renacimiento, estudiaremos dentro de la Edad Media la utopía de Thomas Müntzer que tuvo su momento álgido en la guerra de los campesinos, sofocada por los príncipes con el apoyo de Lutero, ya que presenta todas las características del milenarismo medieval.

Nos detendremos en las utopías del Renacimiento, consideradas la quintaesencia del género literario utópico y una de las manifestaciones más creativas del giro antropológico, que logra combinar la crítica de los males de la sociedad de su tiempo con la propuesta de alternativas que jugaron un papel muy importante en los procesos de cambio que estaban produciéndose. El Renacimiento se inicia con la pugna entre la razón de Estado de Maquiavelo y la razón utópica de Moro, pugna que dura hasta hoy y que se asemeja al enfrentamiento entre David y Goliat, si bien con el triunfo de la primera sobre la segunda. Analizamos tres utopías de distinto signo para tiempos diferentes: la de Moro, al comienzo del Renacimiento, en el tránsito de la economía feudal a la primera industrialización que conlleva la pauperización generalizada de los sectores más vulnerables de la sociedad, y las de Campanella y Bacon, escritas un siglo después bajo el impacto de la revolución copernicana y el deslumbramiento por el poder de la ciencia para mutar las condiciones de vida. Tres utopías que plantean problemas, tales como la posibilidad de armonizar la libertad y la seguridad, la igualdad de los individuos y la tendencia a la uniformidad, la comunidad de vida y la autonomía individual, el ejercicio del poder y la práctica de la libertad, etcétera.

Las utopías tejidas durante la Modernidad son inabarcables y hemos seleccionado cuatro, que consideramos la más significativas e influyentes. Las tres primeras son el socialismo utópico, el marxismo humanista y el anarquismo, quintaesencia de las propuestas utópicas durante el siglo XIX, las tres en pugna y en permanente enfrentamiento con poco sentido autocrítico. La cuarta es el feminismo, que no suele aparecer en la historia de las utopías. Es, sin duda, la de más larga duración y perspectiva, la más viva y activa, que ha tenido enfrente a su principal enemiga siempre al acecho, la antiutopía patriarcal, contra la que ha luchado en un combate desigual.

Objeto de estudio también lo constituyen las distopías tejidas durante el siglo XX, expresión del pesimismo generalizado que se cierne sobre la humanidad durante buena parte de dicho siglo, uno de los más sangrientos de la historia humana, con dos guerras mundiales que produjeron decenas de millones de muertos; una guerra fría, que abrió una sima muy profunda entre el Este y el Oeste, y que generó desconfianza y miedo en la ciudadanía mundial; y el triunfo de la globalización neoliberal, que se nos presenta con la gran utopía de un mundo sin fronteras cuando es una de las antiutopías más destructivas de la historia. El género «distopía» describe el ideal invertido de las utopías anteriores, decreta la defunción del utopismo y denuncia sus trágicos resultados: manipulación genética para crear seres humanos en serie privados de libertad, dictaduras, partido único, razón política autoritaria, etcétera.

Completamos el recorrido por tierras utópicas con la más reciente utopía: la alterglobalizadora o altermundialista de otro mundo posible en torno a los Foros Sociales Mundiales, que se presenta como alternativa a la globalización neoliberal, y se caracteriza por la pluralidad de tendencias y de actores que convergen en la lucha contra el neoliberalismo y sus efectos perversos.

En el capítulo segundo se exponen las grandes líneas por las que discurre la reflexión filosófica y sociológica sobre la utopía, las cuales han conformado un pensamiento utópico no idealista en varias direcciones, desde la filosofía de la esperanza hasta la dialéctica negativa, pasando por la filosofía ilustrada de la historia y la filosofía crítica del progreso, llegando a la teoría crítica de la sociedad. Un pensamiento crítico que han elaborado algunos de los más importantes pensadores del siglo XX y de la primera década del XXI, con aportaciones que han dejado huella en las diferentes tendencias de la filosofía actual: Mannheim, Marcel, Bloch, Benjamin, Marcuse, Adorno, Horkheimer, Ricoeur, Habermas, Kolakowski, entre otros.

Dados los malentendidos y la confusión en torno al término «utopía» y las perversiones de su uso hasta tornarlo irreconocible y hacerle decir lo contrario a su verdadero significado, comenzaremos con una clarificación terminológica para liberar este término del generalizado carácter peyorativo y recuperar su verdadero sentido, si bien reconociendo su complejidad, e incorporándolo al discurso filosófico y sociológico, del que con frecuencia ha estado desterrado. Analizamos, a continuación, las principales categorías que conforman la arquitectura de la filosofía y la antropología utópicas: el todavía-no, la materia-posibilidad como correlato y significado real del principio esperanza, la función anticipatoria de la utopía, la esperanza como principio, virtud, afecto e impulso de la utopía concreta, el ser humano como animal utópico y ser-en-esperanza, homo absconditus y ser en devenir. Dedicaremos especial atención a la relación entre ideología y utopía que ha ocupado a la mayoría de los pensadores que han reflexionado sobre el tema, sobre todo a Mannheim y a Ricoeur. Y a continuación examinaremos las relaciones de la utopía con otras nociones y categorías filosóficas mayores: razón, praxis, progreso, mito, ciencia, dialéctica, etcétera.

La tercera parte se centra en la reflexión teológica sobre la utopía y la esperanza. Haremos primero un recorrido por la Biblia en busca de las utopías y contrautopías que han guiado el caminar de la religión hebrea, desde la buena creación y el descanso sabático hasta la utopía de Jesús y del reino de Dios, como lugar de convergencia de los anhelos de la humanidad y del proyecto salvador de Dios. Analizaremos las principales categorías que han conformado la teología judía y han influido decisivamente en la elaboración de la teología y de la filosofía de la historia: la existencia como historia, el mesianismo, el Dios de futuro, el éxodo hacia la tierra prometida, la tensión promesa-cumplimiento y esperanza, que dan lugar a la escatología como mirada de la historia desde el final de los tiempos en tanto crítica de los poderes imperiales y alternativa transformadora.

La recuperación de las mejores tradiciones judías y cristianas sobre el futuro y el diálogo con el pensamiento utópico ha provocado una verdadera revolución en algunas de las principales teologías del siglo XX. Nos centraremos en tres: la nueva teología política, con la rehabilitación de la memoria subversiva de las víctimas; la teología de la esperanza, con la recuperación de la esperanza como principio teológico, y la teología latinoamericana de la liberación que vincula la esperanza cristiana con la esperanza de los pobres, el cautiverio con la liberación y el profetismo con la utopía. Estas tres teologías, cada una en su contexto, han logrado liberarse del peso opresor de la dogmática para entrar en el terreno de la ética de la esperanza y de la praxis guiada por la utopía.

Las utopías y el pensamiento utópico se han visto seriamente zarandeados desde todos los ámbitos del saber y del quehacer humanos, así como desde las diversas ideologías: las ciencias sociales, la filosofía, la política, la economía, las ciencias de la naturaleza, el pensamiento posmoderno, el neoliberalismo, el conservadurismo, el positivismo, etc. Las críticas se dirigen al corazón mismo de la utopía, a sus proyectos, realizaciones y patologías. Se la acusa de ingenua, idealista, totalitaria, igualitarista, de ser una escatología secularizada, de responder a una etapa precientífica de la humanidad y mantener a los seres humanos en una conciencia mítica, de imponer un pensamiento único y uniformar las conciencias, de recurrir a la violencia para el logro de sus objetivos. De estas críticas nos ocuparemos en el capítulo cuarto.

Son críticas que tener en cuenta y asumir, pero sin absolutizarlas ni, menos aún, renunciar a la utopía. Todo lo contrario. Lo que proponemos en el capítulo quinto es la rehabilitación crítica de la utopía como invariante de la historia humana, principio presente y actuante en la estructura de la realidad, elemento constitutivo del ser humano, motor de la historia, instancia crítica de la realidad, imagen visualizadora y anticipadora de otra realidad, y horizonte de transformación.

Pero ¿qué utopía? Una utopía no mitificada, es decir, que no nos haga regresar a edades de oro que nunca existieron; guiada por un interés emancipatorio y liberador; con intencionalidad ética, abierta a la alteridad, en un horizonte laico; integradora de la pluralidad de alternativas para no caer en la uniformidad; que compagine crítica y propuesta; que guíe la praxis y oriente hacia ella; que contemple la imperfección como inherente al ser humano y a la naturaleza propia de la utopía, y tenga en cuenta la posibilidad del fracaso para evitar construir paraísos celestes en la tierra, los cuales, a la larga, pueden convertirse en infiernos. Una utopía que, según Walt Whitman, se proponga e intente alcanzar metas, pero también superarlas, para evitar caer en «la melancolía del cumplimiento» (Bloch). «No es la perfección estática —afirma Mumford Lewis—, sino el constante avance, la renovación y la trascendencia, la mejor alternativa de la vida en la utopía». Una utopía, en fin, descolonizadora, que no absolutice ni imponga una visión etnocéntrica del futuro, sino que respete otras visiones utópicas y posibilite el diálogo entre ellas.

¿Utopía en tiempo de crisis? Es precisamente en estos tiempos cuando han surgido las utopías como elemento movilizador de las energías humanas, cuando es necesario sacar a la luz los tesoros ocultos que anidan en lo profundo de la realidad y cuando se han activado las potencialidades ínsitas en los seres humanos. Sin utopías, la suerte está echada, la humanidad se hace el haraquiri y la historia puede tornarse eterno retorno. En tiempo de crisis, las utopías son más necesarias que nunca, si bien con sentido interrogativo, como hace la serpiente en el paraíso, según el relato de Bernard Shaw:

En medio de una discusión en el paraíso entre Adán, Eva y la serpiente en torno a la necesidad o no de tener aspiraciones que vayan más allá de la mera subsistencia, la serpiente se dirige a Adán y Eva, y les dice: «Vosotros veis las cosas y os preguntáis: ¿Por qué? Pero yo sueño cosas que nunca han existido y me pregunto: ¿Por qué no?».

Cuenta Tony Judt en su libro Algo va mal que al terminar una conferencia sobre la situación mundial, un niño de doce años inició el diálogo con esta pregunta:

Bien, pero si tienes una conversación cotidiana o incluso un debate sobre algunos de estos problemas y se menciona la palabra «socialismo», a veces es como si hubiera caído una losa sobre la conversación y no hay forma de retomarla. ¿Qué recomendaría para retomarla?2.

Similar impresión he tenido muchas veces cuando en ambientes académicos o simplemente coloquiales se pronuncia la palabra «utopía». Se hace un silencio sepulcral. Tal situación es lo que me ha movido a escribir este libro, que espero que contribuya, al menos, a normalizar su uso.

1. Berneri, Viaje a través de la utopía, 1962, 9.

2. Judt, Algo va mal, 2010, 211.

I

VIAJE IN TERRAM UTOPICAM

«Un mapa del mundo que no incluya Utopía, no merece la pena ni echarle un vistazo, pues deja fuera el país en el que la Humanidad está siempre desembarcando. Y al desembarcar allí la Humanidad y ver un país mejor, vuelve a poner proa hacia ella. El progreso es la realización de las utopías».

Oscar Wilde

1. MEMORIA HISTÓRICA Y TIPOLOGÍAS DE LA UTOPÍA

Los viajes literarios y filosóficos por tierras utópicas comenzaron hace aproximadamente tres mil años1. A través de ellos, la humanidad ha intentado expresar su conciencia emancipatoria, sus aspiraciones, muchas veces reprimidas por el sistema, a una vida mejor, tanto personal como colectiva, y sus luchas por liberarse de las múltiples esclavitudes —religiosas, políticas, económicas, culturales, morales, educativas— que han generado un plus de sufrimiento e infelicidad en muchos seres humanos a lo largo de la historia. Hegel comparaba la historia con el banco del carnicero, donde se han sacrificado millones de vidas humanas. Y llevaba razón. Pero no es menos cierto que muchas de esas vidas sacrificadas lo han sido de personas que se rebelaron contra las condiciones inhumanas impuestas por el orden establecido y no aceptaron que se frenaran los anhelos de libertad ínsitos en la estructura interna de todos los seres humanos.

La memoria histórica no puede quedarse ni en una mirada estática puramente contemplativa del pasado como tiempo ideal ni en una actitud añorante hacia el presente como algo fugaz y evanescente, o hacia el futuro como repetición del pasado, conforme a la concepción de Jorge Manrique en las Coplas a la muerte de su padre, don Rodrigo Manrique, maestre de la Orden de Santiago:

Recuerde el alma dormida, / avive el seso e despierte, / contemplando / cómo se pasa la vida, / cómo se viene la muerte / tan callando; / cuán presto se va el placer, / cómo, después de acordado, / da dolor, / cómo a nuestro parescer, / cualquiera tiempo pasado / fue mejor. / Y pues vemos lo presente / cómo en un tiempo se es ido / y acabado, / si juzgamos sabiamente, / daremos lo no venido / por passado. / Nos se engañe nadie, no, / pensando que ha de durar / lo que espera / más que duró lo que vio, / porque todo ha de pasar / por tal manera2.

La memoria histórica no puede pensar cansinamente el futuro como continuación del presente, sino que ha de hacerlo imaginativa y creativamente como aparición de lo nuevo. Ha de rastrear las huellas de la utopía y de la libertad en el pasado. Creo que aquí se cumple lo que anunciara Marx en la emblemática carta a su amigo Ruge en septiembre de 1943:

Se llega a mostrar que el mundo está poseído, desde tiempo atrás, por el sueño de una cosa, de la que solo tiene que poseer la conciencia para poseerla realmente. Se mostrará que no es cuestión de dar carpetazo conceptual alguno entre el pasado y el futuro, sino que se trata de la perfección de los pensamientos del pasado3.

Ello requiere, sigue diciendo Marx, reformar la conciencia, pero no apelando a dogmas, sino a través del análisis crítico de la conciencia mítica en el doble plano político y religioso.

Nosotros vamos a embarcarnos en un largo viaje, con parada en algunas de las utopías más significativas e influyentes en los diferentes campos del saber y del quehacer humanos, ubicándolas en sus respectivos contextos históricos.

En el mundo antiguo no puede hablarse de un único género literario llamado «utopía». Esta cruza varios géneros. Con todo, pueden considerarse textos utópicos aquellos en los que «pueda leerse la descripción de formas de vida comunitaria consideradas como perfectas o, al menos, altamente valoradas»4. La definición comprende los cuatro elementos que caracterizan dicha forma literaria: el expresivo, el temático, el valorativo y el enunciativo.

Leyendo los textos utópicos, descubrimos un elevado grado de diversidad de utopías, lo que ha dado lugar a la propuesta de una pluralidad casi inabarcable de tipologías y de distinciones en este terreno. Veamos algunas de las más significativas. En el mundo antiguo se establece la distinción entre utopías de evasión y utopías constructivas. Las utopías de evasión describen situaciones paradisíacas en las que reina la más completa armonía y las formas de vida caracterizadas por la abundancia, al tiempo que constituyen una crítica de las carencias del presente. Entre ellas cabe citar el mito de la Edad de Oro. Las utopías constructivas no se quedan en la mera descripción del ideal del pasado como crítica del presente, sino que hacen propuestas alternativas e incluso ofrecen líneas de acción para transformar las condiciones actuales.

Con Bertelli, podemos señalar otros dos modelos de discurso utópico en el mundo antiguo conforme a las experiencias e ideas que ofrecen de la sociedad perfecta: los textos cuyo trasfondo es la fundación de una ciudad y, dentro de ella, la construcción de una nueva comunidad; y los textos que remiten a descripciones mitológicas de vida feliz y próspera bajo el cuidado benévolo de una divinidad providente. Ambos modelos estarían representados en Platón: el primero, en la República y las Leyes; el segundo, en el Timeo y en el Critias5.

Una nueva tipología es la que establece la distinción entre utopías jerárquicas o jerarquizadas y utopías igualitarias. Las primeras son prácticamente todas las de la Antigüedad, lo que se explica por razones económicas, políticas e ideológicas. Las segundas comienzan propiamente con Tomás Moro y la sociedad comunista bajo la influencia judeocristiana, y lo que hacen es reformular las utopías de la Antigüedad en sentido universalista cristiano.

Hay otra distinción que tiene en cuenta la relación de las utopías con la temporalidad. Las utopías de la Antigüedad se caracterizan generalmente por el modelo de estaticidad atemporal muy cercano al modelo mitológico. Las utopías modernas sitúan la posibilidad del bien en el tiempo. Puede afirmarse que la utopía del futuro es una variante de la filosofía del progreso.

Otra caracterización es la propuesta por Ernst Bloch, que distingue entre utopías abstractas y utopías concretas. La utopía abstracta es la de los utopistas sociales, que se centraron, casi exclusivamente, en el diseño de una sociedad ideal, sin apenas ocuparse de analizar la realidad concreta con sus contradicciones. La utopía concreta está representada por el marxismo, que es la filosofía de la praxis y de la transformación de la realidad, y que presta atención por igual a las condiciones objetivas y a las subjetivas para llevar a cabo la revolución6.

Northrop Frye habla de dos concepciones sociales que solo pueden expresarse en forma de mito: el contrato social, que estudia los orígenes de la sociedad, hace un análisis del presente y lo proyecta hacia el pasado; y la utopía, que hace también un análisis de la sociedad y lo proyecta hacia el futuro o hacia un lugar lejano. Distintas son las concepciones del contrato social. Hobbes considera que el principio social más importante es el mantenimiento del poder de facto y construye el mito del contrato en torno a la idea de la sumisión de la sociedad a dicho poder. Locke, ubicado en un contexto político distinto, cree que el principio social fundamental es la relación del poder de facto con el poder de iure y construye otro mito, el de la delegación del poder por parte de la sociedad.

¿Y la utopía? Tiene prácticamente el mismo origen, pero se mueve en el terreno de la ficción. Frye distingue varios tipos de utopías: las que ponen el acento en la estructura legal de la sociedad y están más cerca de la teoría política, por ejemplo, las de Platón y Moro, y las que subrayan el poder tecnológico, que están más cerca del género ciencia ficción, como la de Bacon. Establece una nueva distinción entre las utopías puras y las parodias utópicas. Las primeras visibilizan el Estado ideal. Ejemplos de ellas son Mirando hacia atrás, de Bellamy, Noticias de ninguna parte, de Morris, y Una utopía moderna, de H. G. Wells. Las parodias utópicas tienen la misma aspiración social, pero se fijan en las situaciones de esclavitud, desigualdad y tiranía. Sirvan como ejemplos Nosotros, de Zamiatin, Un mundo feliz, de Aldous Huxley, y 1984, de Orwell7.

La diversidad de las utopías depende también de otros factores. El primero y más inmediato son las condiciones del mundo real, sobre todo, la situación socioeconómica, el grado de desarrollo tecnológico y el momento en que se encuentra el conocimiento científico. El cambio en estos factores afecta tanto a los proyectos de perfección como al discurso utópico. En unos casos, la sociedad perfecta del futuro exigirá limitar las necesidades básicas para poder satisfacer las restantes. En otros, los proyectos utópicos ampliarán las necesidades humanas al considerar que se dispone de medios para su satisfacción8.

Un papel importante en el diseño de la sociedad ideal lo juegan las técnicas educativas y su capacidad de orientar utópicamente la naturaleza humana y superar las desigualdades que se dan en la sociedad. Otro factor que explica la diversidad de las formulaciones utópicas son las convicciones y las orientaciones de los propios escritores de esta literatura. Por ejemplo, cómo entienden la vida buena en la nueva sociedad, si creen que la sociedad perfecta tiene que poner el acento en los asuntos públicos o en los intereses privados, si proporciona más felicidad el trabajo o el ocio.

El pluralismo en la literatura utópica depende asimismo de la funcionalidad e influencia que se quiere que ejerzan las utopías en la vida real, si son vías de escape de la sociedad o caminos de transformación. Algunas dan prioridad a la crítica radical de las deficiencias del mundo real, a la toma de conciencia de las mismas entre la ciudadanía y a la necesidad de comprometerse en el cambio. Es el caso de las utopías de los siglos XVIII y XIX, sobre todo la del marxismo. Otras pretenden fomentar la confianza en las posibilidades humanas, es decir, en la capacidad de los seres humanos para revertir el curso de la historia. Otros libros utópicos proporcionan importante información sociológica para un mejor conocimiento de las condiciones sociales de cada momento.

Plurales son, igualmente, las manifestaciones utópicas, por ejemplo, la urbanística ideal, el ideal armónico, el milenarismo, etc., así como diferentes resultan las formas narrativas de la utopía: relatos de viajes, novela filosófica, ciencia ficción, etc.9. Las utopías admiten diversos enfoques: geográfico, histórico, astronómico, psicológico, sociológico, filosóficomoral, literario, mitológico.

En su novela-ensayo Una utopía moderna, de 1905, George Herbert Wells establece una nueva distinción entre utopía «estática» y utopía «cinética»10. La primera describe mundos ideales cerrados, sin posibilidad de disenso ni de pensamiento creativo individual. Dentro de este tipo sitúa La Ciudad del Sol, de Campanella, Nueva Atlántida, de Bacon, y Mirando hacia atrás, de Bellamy. La utopía «cinética» se caracteriza por su dinamismo, perfectibilidad y apertura permanente a nuevos objetivos y horizontes.

En Ideología y utopía, uno de los estudios más madrugadores e influyentes de la sociología del conocimiento sobre la utopía, Karl Mannheim ofrece una peculiar tipología de esta en cuatro modelos: quiliástica, liberal humanitaria, conservadora y socialista-comunista11. La primera utopía que analiza no es la de Tomas Moro, sino la del anabaptista Thomas Müntzer, líder de la guerra de los campesinos. Dos son las razones de fondo que influyen en esta elección aparentemente poco justificada. La primera, porque la utopía quiliástica representa la mayor disociación y discrepancia entre la idea y la realidad, al tiempo que es la utopía en la que el sueño de otra sociedad mejor va camino de realizarse. Mannheim considera inherente a la utopía no solo la destrucción del orden existente, sino también, en el caso del quiliasmo, el descenso de lo trascendente del cielo a la tierra. Estamos ante una revolución que tiene su base en motivos religiosos, unidos a los económicos, como observa Bloch en Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, escrita una década antes que la obra de Mannheim12. Mannheim se desvincula así de la tesis de Marx que coloca la religión en el terreno de la ideología.

Otra razón para elegir la utopía anabaptista como primera utopía es porque dicha utopía hace suyas las demandas de un estrato social oprimido de la sociedad, en el que convergen el predicador incendiario y milenarista y la rebelión de los campesinos:

Anhelos que hasta aquel tiempo, habían estado, o bien desligados de un fin específico, o bien concretados sobre objetivos ultraterrestres, tomaron repentinamente un giro mundano. De repente se comprendió que podían ser realizados —aquí y ahora—, y por ello impregnaron la conducta social con un celo singular13.

El reino de Dios se realiza en la historia. El tiempo de la utopía quiliástica es el presente.

La segunda forma de mentalidad utópica según la tipología de Mannheim es la humanitaria liberal, que surge igualmente del conflicto con el orden existente y tiene su base en la confianza tanto en el poder del pensamiento para la mejora de la sociedad a través de la educación como en la idea de progreso lineal. Es utópica porque niega las fuentes reales del poder, como la propiedad y la violencia. La culminación de la utopía liberal es la filosofía «idealista», cuyo intento era lograr el más alto estado que se pudiese alcanzar en la conciencia de sí misma y cuya lucha era doble: contra la concepción visionaria de la realidad de la utopía quiliástica y contra la tendencia conservadora que no va más allá de lo terrestre y de lo temporal.

La tercera forma de utopía es la conservadora. La mentalidad conservadora no tiene predisposición alguna por teorizar, está en plena armonía con la realidad, considera todo lo que la rodea como parte de un orden natural que no cabe mutar y, por ende, «no posee ninguna utopía». La mentalidad conservadora descubre su idea solo ex post facto, es decir, después de los hechos14. Por eso, Mannheim compara la mentalidad conservadora con la lechuza de Minerva, que emprende el vuelo cuando llega la noche. ¿Por qué, entonces, la sitúa entre las utopías cuando es, más bien, una contrautopía? Porque desarrolla algunos símbolos fundamentales como el Volksgeist, el espíritu del pueblo. A diferencia de la utopía quiliástica, que pone el acento en el kairós, y de la humanitaria liberal, cuya categoría fundamental es el progreso, la conservadora afirma la duración. En el conservadurismo, la utopía se incrusta en la realidad existente, «que ya no se experimenta como ‘maligna’, sino como la encarnación de los más altos valores y conceptos»15.

La cuarta forma utópica, para Mannheim, es la socialista-comunista, que no es un mero compromiso, sino una creación nueva, cuya base es «la síntesis interna de las diversas formas de utopías» aparecidas con anterioridad. Coincide con la utopía liberal en que solo en un futuro remoto es posible el reino armónico de la libertad y la igualdad, si bien la utopía comunista concreta dicho futuro en el momento del derrumbe del capitalismo. Comparte con la utopía quiliástica la ruptura producida en la historia, es decir, el salto de la necesidad a la libertad. Tiene en común con el conservadurismo la idea de los ritmos, lo que quiere decir que no es posible hacer cualquier cosa en cualquier momento. Ahora bien, la utopía socialista-comunista hace una contribución decisiva a la concepción del tiempo histórico, que consiste en la nueva articulación de la relación entre el tiempo cercano y el remoto, y cuyos antecedentes se encuentran en Condorcet.

La utopía liberal concibe el tiempo como una línea recta que conduce directamente a su objetivo, el progreso. Para la utopía conservadora, que propende a la armonía completa ya alcanzada con la realidad presente, el futuro es indiferenciado. En el caso de la utopía socialistacomunista, el planteamiento del tiempo es más complejo y multidimensional: solo en virtud de la unión de un sentido de la determinación con una visión viva del futuro era posible crear un sentido del tiempo histórico con más de una dimensión. El tiempo cercano se refiere a los pasos por dar para conseguir la meta. Es un tiempo largo que exige, amén de la lucha revolucionaria, la paciencia histórica. El tiempo remoto es la realización del comunismo, que tiene lugar con el fin de la opresión.

Paul Ricoeur se pregunta en tono crítico si la tipología de Mannheim no es demasiado esquemática; muestra su asombro porque considere el socialismo marxista como una utopía y no incluya en su clasificación las utopías socialistas. Cree que el socialismo marxista no es utópico, si se exceptúan los escritos de juventud de Marx que ofrecen una utopía de la persona total, y sí son utópicos los socialistas no marxistas Saint-Simon y Fourier, a quienes dedica sendos capítulos de su obra Ideología y utopía. De esa manera corrige la incompleta tipología de Mannheim16.

El historiador Teodoro Crespo subraya la unidad sustancial y los lazos genéticos de las utopías antiguas y las modernas en torno a la idea de inversión y del mundo al revés. Pero, al mismo tiempo, distingue dos tipos de utopías: las pertenecientes a la Antigüedad y a la literatura popular moderna, y las modernas17. Las primeras remiten a paisajes míticos, islas divinas, edades de oro de los orígenes, se proyectan hacia un pasado por el que sienten nostalgia y explican la «degeneración» de la sociedad actual en el gradual abandono de los valores del pasado mítico. A lo sumo, las utopías antiguas a lo que aspiran es a restaurar ese mundo ideal del pasado, pero en ningún caso por vía de ruptura revolucionaria, sino de forma conservadora. Dentro de la tipología de Crespo, tanto las utopías modernas como las primeras describen un mundo al revés de la realidad cotidiana, pero el elemento diferencial es que comportan una crítica del orden social vigente en cada época, y proyectan hacia el futuro un nuevo modelo social con intencionalidad utópica y voluntad transformadora.

Dentro de las utopías antiguas, Crespo establece otra importante distinción cuatripartita: los paraísos originarios, donde conviven los dioses y los hombres con todas las necesidades satisfechas; sociedades ideales, como los Campos Elíseos, la Heliópolis de Yambulo, la Merópide de Teopompo, etc., a medio camino entre el mundo de los dioses y el de los humanos; utopías que expresan afinidades entre los textos de la comedia clásica y la utopía popular moderna de la Cucaña, con la presencia del viaje al más allá; fiestas en las que se ritualizaban los mitos de la edad de oro, como las Saturnalia en Roma, las Kronia en Atenas, etcétera.

2. LA UTOPÍA EN LA ANTIGÜEDAD GRIEGA

2.1. Homero y Hesíodo

Grecia es considerada la cuna de la tradición utópica que ha llegado a nosotros. Las primeras utopías conocidas en suelo griego datan de hace casi treinta siglos. Vamos en su búsqueda a través de un recorrido por algunas de las principales tradiciones literarias y filosóficas griegas.

Empecemos con Homero y Hesíodo, considerados escritores coetáneos a quienes la crítica moderna sitúa en el siglo VIII y entre cuyas obras aprecia ciertas coincidencias literarias. El certamen de Homero y Hesíodo, obra del siglo IV antes de la era común, atribuida al sofista Alcidamate, presenta a ambos compitiendo literariamente en unas fiestas en la corte del rey Calcis. El triunfador del certamen fue Homero y los asistentes pidieron el premio para él. El rey, sin embargo, le impuso la corona a Hesíodo. ¿Por qué osó oponerse a la opinión mayoritaria del público? Porque «era justo que venciera el que invitaba a la agricultura y a la paz, no el que describía combates y matanzas»18.

No faltan, con todo, relatos utópicos en la obra literaria de Homero. La Odisea describe el episodio de los feacios, considerado por los críticos literarios como «la primera utopía de nuestra tradición literaria y cultural» que, «en un cierto sentido, marca la pauta de toda la literatura utópica posterior»19. Odiseo llega al país de los feacios. Estos son muy queridos por los dioses. Viven apartados y nadie tiene trato con ellos. Habitan el lugar más remoto de la tierra, que es paradisíaco. Odiseo entra en el palacio de Alcínoo, y sufre un fuerte impacto, ya que presenta sendos muros de bronce, puertas de oro, jambas y dintel de plata, bronce, finos tapices, cincuenta esclavos y un gran huerto de cuatro fanegas con árboles de fruto perenne.

Odiseo relata a los feacios su llegada a la tierra de los cíclopes (IX, 105-141) y el estilo de vida de estos. Parece que Homero conecta ambas tierras, la de los feacios y la de los cíclopes. Estos viven como salvajes, sin leyes ni asambleas. Habitan en cuevas situadas en lo alto de los montes, aislados unos de otros. Su forma de existencia y su estilo de vida fuera del mundo «civilizado» apuntan al tiempo del paraíso, a la edad de oro de la humanidad. La situación cambia cuando hace su aparición en la trama Polifemo.

El entorno familiar en que se desarrolla la vida de Hesíodo constituye el mejor caldo de cultivo para sus relatos utópicos. Su padre se dedicaba a la agricultura y a la ganadería, actividades en las que el autor de Los trabajos y los días se inició desde niño. Hesíodo fue un campesino amante de la tierra, una persona creyente, piadosa y justa. Cantó en verso el orden del mundo establecido por las divinidades y los trabajos del campo, y se hizo eco de los sufrimientos de los campesinos en dos obras: Teogonía y la ya citada Los trabajos y los días. En un clima de corrupción de los jueces, que, en el conflicto por la herencia paterna, fallaron a favor de su hermano Perses, exalta el trabajo y la justicia. Da consejos sobre la correcta administración de la economía familiar y elabora una filosofía de los medios campesinos en la que el bien termina triunfando sobre el mal. Hesíodo, observa Martín de Riquer, aparece como «un educador y y un mentor moral», sin atisbo alguno de subversión social20.

En Los trabajos y los días narra el mito de las edades del mundo (conocido también como «el mito de las razas») (106-201), que tiene muchos parecidos con las edades descritas en las culturas india y persa, y que afirma la idea de un origen común de los dioses y de los seres humanos (105). Entre la Edad de Bronce y la de Hierro introduce la Edad de los Héroes, quizá en referencia a los héroes homéricos.

La Edad de Oro fue la de una raza de seres humanos que vivían como dioses, sin preocupaciones, ni penalidades ni miserias, en permanente juventud y sin estar sometidos a la vejez. Compaginaban el trabajo con el disfrute de la vida. La muerte les sobrevenía sin advertirlo, en pleno sueño. El ideal de la muerte sin sufrimiento durante el sueño aparece ya en Homero (Ilíada, XIV, 231; Odisea, XVIII, 202 ss.) y en autores posteriores como Herodoto y Esquilo. Poseían toda clase de bienes. La tierra producía espontáneamente ricos y abundantes frutos. Vivían tranquilos y contentos compartiendo su trabajo con deleite. Luego se convirtieron en démones, guardianes de hombres mortales y dispensadores de riquezas.

Viene después la Edad de Plata, que se caracteriza por la existencia de una segunda raza mucho peor, cuyos seres humanos eran inferiores en cuanto a naturaleza e inteligencia. Cuando alcanzaban la pubertad y la juventud, vivían poco tiempo y ese poco tiempo lo vivían en medio de sufrimientos por falta de experiencia, pues solo podían apartar unos de otros la temeraria hybris. Se negaban a rendir culto a los dioses y a ofrecerles sacrificios. Su vida estaba llena de sufrimientos.

Zeus creó luego una tercera estirpe de Bronce, «nacida de los fresnos, terrible y vigorosa», dotada de gran fortaleza y vigor físicos. No se alimentaban de pan porque su corazón era de acero. Todo era de bronce: sus armas, sus casas, sus herramientas. Descendieron al horrible Hades en el anonimato. «Aunque eran brillantes —dice Hesíodo— también les sorprendió la negra muerte y dejaron la brillante luz del sol».

La cuarta edad es la de los Héroes, la anterior a la que vive Hesíodo. Se trata de una estirpe más justa y mejor que la anterior desde el punto de vista moral. Raza de héroes llamados semidioses, es la «primera especie en la tierra sin límites». Sin embargo, esta raza divina de héroes fue aniquilada a causa de «la malvada guerra y el terrible combate».

La quinta y última edad es la de Hierro, en la que vive Hesíodo. La gente está agobiada día y noche por la fatiga y la miseria, así como por las preocupaciones procuradas por los dioses. Los bienes y los males están mezclados. Es una edad donde predomina la envidia y no existen la hospitalidad, el compañerismo, la hermandad, como tampoco la honra debida a los padres ni el respeto por la persona justa o de bien. Predominan la envidia y la alegría ante el mal ajeno:

Despreciarán a los padres tan pronto como lleguen a la vejez; los censurarán hablando con duras palabras, faltos de entrañas, desconocedores del temor a los dioses; no podrán dar el alimento debido a los padres que envejecen; uno ejercerá el pillaje sobre la ciudad del otro; no habrá consideración para con el que es fiel al juramento, ni con el justo ni el bueno; estimarán más al malhechor; la violencia y la justicia estarán en las manos; no habrá respeto; el malvado dañará al hombre bueno, increpándole con palabras de franqueza y jurará un juramento. La destructora envidia de mirada siniestra, que se alegra del mal ajeno, seguirá a todos los hombres malvados (185-195).

A Hesíodo le hubiera gustado haber vivido en la edad anterior o en la posterior, pero no en la suya.

Otro autor de relatos utópicos es Píndaro, nacido el año 518 antes de la era común en una localidad beocia cercana a Tebas y formado poéticamente en Atenas. Su mentalidad política estaba en sintonía con la aristocracia más que con la democracia ateniense, aun cuando también elogia esta, incluso considerándola soporte de Grecia. En varios de sus poemas hay importantes referencias a la vida en el más allá, conectada con la reencarnación. Habla de la existencia de tres vidas sobre la tierra y de otras tres bajo ella, a las que sigue un tipo de vida diferente en los extremos del mundo. En la Olímpica II (61-67), Píndaro establece los dos estados en que pueden encontrarse los seres humanos después de la muerte. Los buenos reciben una vida menos fatigosa, una vida sin lágrimas, mantienen su alma lejos de las cosas injustas y recorren la senda de Zeus hacia la torre de Crono, donde las oceánicas áureas abrazan la isla de los bienaventurados. Los malos sufren un dolor pavoroso. En la Pítica (X, 29-44) habla de la raza de los hiperbóreos sobre la que no penden ni las enfermedades ni la funesta vejez. Viven sin fatigas ni batallas tras escapar de la Némesis severa.

2.2. Hipódamo de Mileto y Faleas de Calcedonia: urbanistas utópicos

Entre los antecedentes inmediatos de la utopía de Platón tenemos que referirnos a dos urbanistas jonios: Hipódamo de Mileto y Faleas de Calcedonia, a quienes conocemos por la somera información que proporciona de ellos Aristóteles en la Política (II, 8, 1267b 22-1269a 28; II, 7, 1266a-1267b 21).

Hipódamo de Mileto fue contemporáneo de Pericles21. Según Aristóteles, «inventó el trazado geométrico de las ciudades y configuró el Pireo como un tablero de ajedrez». De él dice que poseía una profunda inquietud intelectual, tenía una forma de vestir y un estilo de vida extravagantes, y fue pionero en la propuesta de un mejor gobierno. Hipódamo fue el creador de un modelo urbanístico racional. No reduce el diseño de la ciudad a una operación puramente técnica, sino que esta requiere un profundo conocimiento de la naturaleza, implica una indagación en el ser humano y lleva consigo un análisis de la sociedad. Solo así puede lograrse la armonía.

La ciudad está pensada para unos diez mil habitantes, pertenecientes a tres clases: sacerdotes, artesanos y labradores, y militares; y se divide en tres partes: una, destinada a los sacerdotes y dedicada a las prácticas y los ritos religiosos, otra, destinada a los agricultores y artesanos, y la tercera, será habitada por los combatientes y poseedores de armas. Los sacerdotes carecían de posesiones personales, y subsistían gracias a los artesanos y labradores. En la concepción de Hipódamo sobre el Estado no parece que haya lugar para la existencia de esclavos y se propende a la participación de todos los ciudadanos en la Administración. El hecho de que en esta utopía los soldados jueguen un papel tan importante quizá se deba a que se trata de un Estado guerrero, lo que no resulta fácilmente compatible con los principios democráticos de funcionamiento del Estado.

Tres son las clases de leyes que rigen en la ciudad conforme a las acciones por juzgar: ofensas, daños y delitos. Las causas que no estaban bien juzgadas se remitían al Tribunal Supremo formado por ancianos. El veredicto de los tribunales no podía ser arbitrario. Tenía que estar siempre justificado. Tanto los gobernantes como los magistrados son elegidos por el pueblo. Los principios que rigen la organización y la vida de la colectividad son la comunidad de bienes y la especialización.

Aristóteles se refiere también a Faleas de Calcedonia como un personaje preocupado por solucionar los problemas sociales «a partir de lo necesario», y le opone a Platón, cuyos proyectos considera poco realistas. Faleas fue el primero en introducir medidas orientadas a evitar las discordias civiles provocadas por las desigualdades económicas. A su juicio —siempre según el testimonio de Aristóteles— la solución a dichas desigualdades hay que buscarla en la igualdad absoluta de los bienes y en un sistema de educación pública. Los trabajadores tienen que laborar al servicio de la República, y el Estado debe hacerse cargo de organizar y dirigir la producción. De esa manera se evitan dos peligros igualmente graves en la sociedad: el desempleo y la superproducción. Algunos autores han visto en la nacionalización de los medios de producción propuesta por Faleas un antecedente o precursor del socialismo22.

Diógenes Laercio informa del filósofo cínico Antístenes, que escribió un libro sobre la República, donde defendía un régimen austero, rechazaba la propiedad privada y era partidario de abandonar la ciudad y volver al modo primitivo de vida. Las bases de la República eran la igualdad de sexos y de clases sociales, la unión libre y la oposición a las diferencias nacionales. Aparecen ya aquí las líneas fundamentales de la literatura utópica y del modelo de vida ideal que propone.

Los tres autores citados ¿son casos aislados o responden a un clima generalizado de propuestas innovadoras y de transformaciones en los terrenos político, cultural y social? Responde Raymond Trousson:

En realidad, esos diferentes proyectos reflejan el clima mental de una época en que el pueblo ateniense era excitado por políticos que lo atraían con el señuelo de sueños de abundancia, de transformación radical de la sociedad que conduciría a un paraíso comunista23.

2.3. Aristófanes: sátira de la utopía

Aristófanes fue un reconocido comediógrafo ateniense contemporáneo de Sófocles y Eurípides. Sus comedias se caracterizan por el tono burlón y satírico, la invención creadora y la caricaturización de la realidad. El contexto político en el que se desarrollan la vida, la creación literaria y el pensamiento de Aristófanes son la guerra del Peloponeso, la derrota de Atenas frente a Esparta, la pérdida del Imperio y el derrocamiento de la democracia. Sus comedias se ubican en las calles de Atenas, donde vive todo tipo de personajes: ambiciosos, ignorantes, listos, bondadosos, malvados, infelices, fatuos, etc. Los temas de estas comedias son tratados de manera divertida y se extraen de la realidad, recogen lo que piensan los atenienses en torno a la guerra y la paz, las peleas en las asambleas, la manera de entender la educación de la juventud, los aspectos sociales y políticos de la vida de la polis conforme al siguiente esquema: situación de necesidad, manifestaciones de descontento por dicha situación, propuesta de solución, aplicación y efectos de la misma. Los personajes de las piezas teatrales de Aristófanes expresan sobre el escenario las críticas que todo el mundo hace en la calle24.

Aristófanes fue una persona conservadora y nostálgica del pasado. En sus obras ridiculiza las innovaciones en educación, filosofía y sofística, así como a reconocidas personalidades del mundo de la filosofía y de la literatura, por ejemplo, Sócrates y Sófocles. Se mofa de todo, bien sea la concesión del voto a las mujeres, la comunidad de bienes o la utopía socialista. Veámoslo en algunas de sus comedias más emblemáticas.

Las aves es una comedia cargada de fantasía con ciertos tonos utópicos y arcádicos. Para librarse de la vida en la ciudad y de los demagogos que la gobiernan, los atenienses Pistetero y Evélpides van a la morada de los pájaros con la intención de fundar una ciudad en el aire, en un lugar intermedio entre la morada de los dioses y la de los hombres. Las aves los reciben con desagrado, pero gracias a la capacidad de convicción de Pistetero, desisten de su rechazo y el ateniense funda Nefelocoquigia, «la morada de las nubes y de los cuclillos». Pronto llegan a ella personas de dudoso comportamiento con la intención de obtener la ciudadanía. Pistetero las impide entrar. Después llegan divinidades del Olimpo, a quienes el hábil retórico ateniense doblega a través del hambre y las obliga a someterse a su soberanía. El Estado de las aves se convertiría en el reino de la libertad donde dominaría esta por encima de la norma, la disciplina y la moral: «Invito amigablemente a todos aquellos de vosotros que quieran pasar en adelante sus días con nosotras, las aves, viviendo alegremente. Todo aquello que prohíbe la ley entre vosotros como abominable es, entre nosotras, en el reino de las aves, bello y virtuoso». Las aves ofrecen un canto a la vida campesina.

En Las aves, el comediógrafo Aristófanes se burla de la inclinación de Hipódamo por la simetría. Así se expresa Meton, nombre con el que se refiere al arquitecto de Mileto:

Tomaré mis dimensiones con una regla recta que aplico de modo que el círculo resulta cuadrado. En el centro, habrá una plaza pública, en la que desembocarán las calles rectas que convergerán hacia el centro mismo y, como de un astro, también redondo, partirán en todos los sentidos rayos rectos.

Crítica que puede hacerse extensible a los diseños arquitectónicos de Platón, Moro y Campanella.

En plena guerra entre Atenas y Esparta, Aristófanes aborda en varias de sus comedias el tema de la paz. Una de ellas es La paz, en la que su protagonista, el campesino Trigeo, harto de vivir en medio de una guerra interminable, se dirige a la morada de los dioses montado en un gran escarabajo para lograr que estos establezcan la paz entre las dos ciudades enemigas. Hartos y cansados de los constantes enfrentamientos entre los hombres, los dioses se ausentan. Solo queda Pólemos (la Guerra), que ha aprisionado a Eirene (la Paz) en una caverna y se propone destruir las ciudades griegas. Con el apoyo de Hermes (Mercurio) y de los campesinos áticos, Trigeo decide liberar a Eirene. En la obra contrastan tres situaciones: el realismo de los personajes humanos, la fantasía del viaje de Trigeo montado sobre un repugnante coleóptero y los seres abstractos. Con el escarabajo, Aristófanes pretendía parodiar a Belerofonte, de Eurípides, cuyo protagonista sube a los cielos sobre un caballo alado. El tema del pacifismo vuelve a aparecer en Lisístrata, donde la protagonista del mismo nombre, matrona griega y dirigente popular ingeniosa, logra que las mujeres atenienses y espartanas se nieguen a hacer el amor con sus esposos hasta que Atenas y Esparta hayan firmado la paz.

La igualdad entre hombres y mujeres y la distribución igualitaria de la riqueza son objeto de sátira en otras comedias. En Asamblea de mujeres, estas, ante la incapacidad de los hombres para gestionar la administración de la ciudad, asumen el gobierno y proponen un comunismo ingenuo que se extiende a las relaciones amorosas, adelantándose a la propuesta de Platón en la República. En Pluto, la sátira alcanza al reparto equitativo de la riqueza.

2.4. La República de Platón: ¿utopía clasista?

El principal y más cualificado cultivador del género utópico en Grecia fue Platón, cuya infancia y juventud coinciden con la guerra del Peloponeso, que enfrentó a atenienses y espartanos y se saldó con la derrota de los primeros. A Platón se le considera el «padre» del pensamiento utópico.

Dos son las obras donde Platón ofrece los primeros esbozos de la utopía de la sociedad ideal: las Leyes y la República. Aquí nos centraremos en la segunda, que Platón escribe en el marco de la crisis profunda que la derrota produce en la sociedad ateniense25. El modelo que le sirve de referencia es Esparta, caracterizada por una población dispersa en aldeas. La sociedad ideal se divide en tres estratos u órdenes sociales. Uno es el de los filósofos, llamados a gobernar: «No tendrán fin las calamidades de los pueblos mientras los filósofos no sean reyes o los reyes no se hagan filósofos».

Otro orden social es el de los guerreros y los guardianes, encargados de proteger al Estado, de velar por el orden y de resolver las enemistades que pueden producirse dentro de la comunidad y los conflictos con los de fuera. Los guardianes deben relegar todo lo personal, no pueden formar familia, ni poseer propiedad privada para poder dedicarse así íntegramente a servir a la comunidad y fomentar la unidad del Estado. Entre los guerreros se defiende la puesta en común de los bienes y de las mujeres. El tercer estrato es el de los ciudadanos, que contribuyen al sostenimiento de la comunidad ejerciendo los diferentes oficios en una armónica división del trabajo en beneficio de todos: unos proporcionan los alimentos; otros se dedican a la artesanía y otros, al negocio y al comercio. La educación de los hijos se deja en manos del Estado. Las mujeres jóvenes deben seguir el mismo proceso educativo que los hombres y participan en la guerra, pero se les debe asignar tareas más fáciles.

En el Estado platónico ideal todo gira en torno a la clase gobernante y está en función de ella, empezando por el propio Estado, cuyo destino está asociado al de dicha clase. Ella detenta el monopolio sobre las virtudes militares y el adiestramiento en las artes marciales. Está exenta, sin embargo, de la participación en las actividades económicas. Tiene el derecho a llevar armas y a recibir una educación completa, que comprende la enseñanza de las siguientes disciplinas: filosofía, matemáticas, astronomía, danza, música y dialéctica, para conocer y fundamentar adecuadamente todas las leyes y las verdades. Se excluyen la poesía, la pintura y el teatro.

El derecho de la clase gobernante a la educación tiene su contrapeso en el férreo control de que son objeto sus actividades intelectuales. El mantenimiento del Estado uniforme descansa, precisamente, tanto en la educación como en el control intelectual de los gobernantes.

El Estado platónico de clases es inmutable. No es posible pasar de una clase a otra. Cada grupo debe permanecer en su sitio, mantenerse dentro de los límites de su profesión y hacerse cargo de sus asuntos sin interferir en los de los demás. En esto consiste la justicia: en «hacer cada uno lo suyo». La ciudad es justa «cuando los tres linajes de naturalezas que hay en ella hacen cada una lo propio suyo» (435b). Por el contrario, «el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor daño a la ciudad» (434c), y puede calificarse de crimen e injusticia.

En la comunidad se recomiendan las prácticas eugenésicas para seleccionar a los hijos mejor dotados y eliminar a los contrahechos: «De lo convenido se desprende la necesidad de que los mejores cohabiten con las mejores tantas veces como sea posible, y los peores con las peores al contrario; y si se quiere que el rebaño sea lo más excelente posible, habrá que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos» (459d). Los hijos de los mejores son llevados a una inclusa y puestos al cuidado de ayas que vivirán aparte. Los hijos de los inferiores y los lisiados son escondidos en un lugar secreto y oculto. ¿Preconiza aquí Platón el infanticidio colectivo? Hay autores que creen que sí, si bien veladamente. Lo que no es de sorprender, ya que en Esparta los niños deformes eran arrojados por un precipicio (Plutarco, Lic., 16). Otros, sin embargo, entienden que los hijos de los inferiores no son asesinados, sino relegados a una clase inferior a la de los guardianes26. Las prácticas eugenésicas deben hacerse en secreto para que nadie lo sepa, salvo los gobernantes, y así se logra mantener a los guardianes lejos de toda discordia.

Platón cree posible construir en la Tierra el Estado perfecto. Incluso lo ve realizable en una ciudad griega donde los ciudadanos serán «buenos y civilizados» (470e) y «se portarán como personas que han de reconciliarse» (471a). No habrá entre ellos enemigos. Los únicos enemigos serán quienes provoquen la discordia. Se tratarán mutuamente como padres, hijos y hermanos, se apoyarán unos a otros y lucharán con más empeño contra sus enemigos. Ahora bien, la condición para hacer realidad la ciudad ideal es que coincidan la filosofía y el poder político, en otras palabras, que gobiernen los filósofos y que los reyes practiquen adecuadamente la filosofía. Solo así podrán superarse los males de las ciudades y del género humano, y se logrará realizar la felicidad en lo público y lo privado.

Sin embargo, al final del Libro IX de la República, en uno de los textos de mayor profundidad y grandeza de la literatura antigua, Platón da un giro en la reflexión y excluye toda posibilidad de realización de la ciudad ideal en la Tierra: «La ciudad que veníamos fundando [...] no existe más que en nuestros razonamientos, pues no creo que se dé en lugar alguno de la Tierra» (592b). ¿Dónde construirla, entonces? «En la ciudad interior» de cada uno, responde. Lo que exige el abandono de la actividad política. ¿Conforme a qué modelo debe construirse? «Quizá haya en el cielo un modelo de ella para el que quiera mirarlo», precisa. ¿A qué cielo se refiere Platón: al de las ideas, según la exposición del Libro VI (501b) o al de la ciudad feliz de los dioses e hijos de los dioses, según el libro de las Leyes? (739d-e).

El cielo como modelo para la construcción de la ciudad interior aparece con una terminología similar a la de Platón en varios textos del Nuevo Testamento. En la Carta a los Filipenses podemos leer: «Pero nosotros somos ciudadanos del cielo» (Flp 3,20). La Carta a los Hebreos califica a los creyentes del Antiguo Testamento de peregrinos y forasteros en la tierra que aspiraban a una patria mejor, la celeste (Hb 11,13-16).

La utopía platónica ha sido objeto de críticas muy severas. La sociedad justa que propugna se traduce realmente en un Estado petrificado, con unas instituciones estáticas. Así Platón pretende preservar a la sociedad de la ley inexorable de la decadencia y la degeneración universales. Para él, el mundo verdadero es el mundo invisible que, a su vez, resulta inmutable. El mundo visible y cambiante es solo un remedo del invisible e inmutable, afectado por la corrupción de lo efímero.

Conforme a su teoría, Platón busca algo imperecedero, no sometido al cambio, y lo proyecta en un Estado ideal, libre de los vaivenes políticos. La construcción de ese Estado se logra con el mantenimiento de la división de clases, el rechazo de toda reforma religiosa y legislativa, la educación como instrumento de uniformidad y la censura. Le sirven como modelo las instituciones de Esparta y Creta.

Esta utopía ha sido acusada de totalitaria. Lo que hace el filósofo griego, dicen sus críticos, es idealizar el Estado autoritario espartano, donde se prefiguran las tres castas de la República: los ilotas, los espartanos y la «gerusía». Se apunta aquí a una de las críticas constantes de que serán objeto la utopía y el pensamiento utópico ulteriores. En esa dirección se mueve K. Popper, quien desenmascara el falso carácter republicano del Estado ideal platónico, al que califica de tribal, colectivista, totalitario, antihumanitario y antiigualitario27. Popper coloca a Platón entre los enemigos de la sociedad abierta.

Otra crítica subraya su carácter reaccionario28. Así Bloch, quien no aprecia en la República anhelo alguno, ni recuperación de la libertad perdida, sino un orden no alcanzado. Es, paradójicamente, la utopía de la clase dominante. Lo que se utopiza es el orden. En la utopía platónica falta el sentido lúdico, gratuito y estético: «No hay sitio —asevera Bloch—, por eso, para las Saturnalias, ni para un carnaval de la naturaleza, ni para el arte ni para una belleza superflua: ante nosotros se alza un mundo estrictamente organizado, la construcción racional de un reino permanente»29. Una nueva crítica, esta vez procedente de Lewis Mumford, es que la comunidad ideal de Platón se caracteriza por «el gobierno absoluto, la coerción totalitaria, la permanente división del trabajo y la constante disposición para la guerra»30. Y todo en nombre de la justicia y de la sabiduría. Es una ciudad cerrada sobre sí misma, independiente de otras comunidades y autosuficiente, donde impera la autarquía. Existe una censura estricta, que no permite ideas peligrosas, ni emociones perturbadoras, y que llega hasta la música. La constitución y la disciplina de la comunidad ideal platónica tienen como objetivo la aptitud para la guerra, considerada la salud del Estado. En ella y solo en ella resultan soportables de manera temporal la rígida autoridad y la coerción. La utopía de Platón se muestra inmune al cambio, que el Timeo considera una intrusión catastrófica de las fuerzas naturales. Parece detener la vida y convertirla en algo estático.

¿Puede considerarse la propuesta de Platón una contribución a un futuro ideal? A este interrogante responde Lewis Mumford replanteándose si «la justicia, la templanza, el valor y la sabiduría se habían orientado alguna vez anteriormente a un resultado ‘ideal’ tan contradictorio»31.

2.5. Aristóteles, crítico de la utopía

«El concepto de utopía —afirma Lewis Mumford— impregna cada página de la Política, de Aristóteles»32