Crónicas de la conquista espiritual de América E-Book

Varios autores

• Herausgeber: Ediciones Cátedra
• Kategorie: Sachliteratur, Reportagen, Biografien
• Serie: Letras Hispánicas
• Sprache: Spanisch

Seitenzahl: 928

Veröffentlichungsjahr: 2023

Beschreibung

Este libro recoge y analiza las obras de nueve cronistas de la llamada conquista espiritual de América: las escritas por aquellos autores pertenecientes a las distintas órdenes religiosas que participaron en la evangelización del Nuevo Continente.

Leseprobe

Crónicas de la conquistaespiritual de América

Antología

Edición de Mercedes Sernay José Luis Villar

Índice

INTRODUCCIÓN

La conquista espiritual de América. Los cronistas religiosos: entre la acción y el relato

El concepto de «conquista espiritual»

La expansión de las órdenes religiosas por el Nuevo Mundo desde Colón a mediados del siglo XVII. Apunte cronológico

Los roles de los religiosos: evangelizadores y profesores, viajeros, reivindicadores y polemistas, propagandistas, estudiosos e historiadores

Caracterización de la cronística indiana de las órdenes religiosas

La crónica religiosa dentro de la cronística de Indias

Origen y fuentes

Temas

Composición, estructura y técnica

Formas de expresión, lengua y estilo

Apunte diacrónico

ESTA EDICIÓN

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

CRÓNICAS DE LA CONQUISTA ESPIRITUAL DE AMÉRICA

1. Ramón Pané

Relación de Fray Ramón acerca de las antigüedades de los indios, las cuales, con diligencia, como hombre que sabe la lengua de ellos, las ha recogido por mandato del Almirante

Capítulo 1. De qué parte han venido los indios y en qué modo

Capítulo 2. Cómo se separaron los hombres de las mujeres

Capítulo 3. Que Guahayona, indignado, resolvió marcharse, viendo que no volvían aquellos que había mandado a coger el digo para lavarse

Capítulo 4

Capítulo 5. Que después hubo mujeres otra vez en la dicha isla Española, que antes se llamaba Haití, y así la llaman los habitantes de ella; y aquella y las otras islas las llamaban Bohío

Capítulo 6. Que Guahayona volvió a la dicha Cauta, de donde había sacado las mujeres

Capítulo 7. Cómo hubo de nuevo mujeres en la dicha isla de Haití, que ahora se llama de la Española

Capítulo 8. Cómo hallaron remedio para que fuesen mujeres

Capítulo 9. Cómo dicen que fue hecho el mar

Capítulo 10. Cómo los cuatro hijos gemelos de Itiba Cahubaba, que murió de parto, fueron juntos a coger la calabaza de Yaya, [...]

Capítulo 11. De las cosas que pasaron los cuatro hermanos cuando iban huyendo de Yaya

Capítulo 12. De lo que piensan acerca de andar vagando los muertos, y de qué manera son, y qué cosa hacen

Capítulo 13. De la forma que dicen tener los muertos

Capítulo 14. De dónde sacan esto y quiénes les hacen estar en tal creencia

Capítulo 15. De las observaciones de estos indios behiques, y cómo profesan la medicina, y enseñan a las gentes, y en sus curas medicinales muchas veces se engañan

Capítulo 16. De lo que hacen dichos behiques

Capítulo 17. Cómo algunas veces los sobredichos médicos se han engañado

Capítulo 18. Cómo se vengan los parientes del muerto cuando han tenido respuesta por el hechizo de las bebidas

(Capítulo 18 bis). Cómo saben lo que quieren de aquel que han quemado, y cómo se vengan

Capítulo 19. Cómo hacen y guardan los cemíes de madera o de piedra

Capítulo 20. Del cemí Buya y Aiba, del que dicen que, cuando hubo guerra, lo quemaron, y después, lavándolo con el jugo de la yuca, le crecieron los brazos, y le nacieron de nuevo los ojos y le creció el cuerpo

Capítulo 21. Del cemí de Guamorete

Capítulo 22. De otro cemí, que se llamaba Opiyelguobirán, y lo tenía un hombre principal, que se llamaba Sabananiobabo, que tenía muchos vasallos bajo su mando

Capítulo 23. De otro cemí que se llamaba Guabancex

Capítulo 24. De lo que creen de otro cemí, que se llama Baraguabael

Capítulo 25. De las cosas que afirman haber dicho dos caciques principales de la isla Española, uno llamado Cacibaquel, padre del mencionado Guarionex, y el otro Guamanacoel

(Capítulo 25 bis). Cómo partimos para ir al país de dicho Mabiatué, esto es, yo, fray Ramón Pané, pobre ermitaño, [...]

Capítulo 26. De lo que sucedió con las imágenes, y del milagro que hizo Dios para mostrar su poder

Ediciones

Bibliografía

2. Bartolomé de las Casas

Historia de las Indias

Libro I

Capítulo 2. Donde se trata cómo el descubrimiento de estas Indias fue obra maravillosa de Dios. [...]

Capítulo 40. En el cual se trata de la cualidad de la isla que tenían delante, y de la gente de ella. [...]

Capítulo 41. En el cual se contiene cómo vinieron muchos indios a los navíos, en sus barquillos, que llaman canoas, y otros nadando. [...]

Capítulo 164. Vista queda, porque largamente declarada, la industriosa cautela, no en la haz ni, según creo, con facilidad pensada, sino por algún día rumiada de Américo Vespucio, [...]

Libro II

Capítulo 11. Cómo el Comendador Mayor vio, cuando luego vino, que acababa la harinilla y bizcocho, que la gente mucha que trajo comenzó a hambrear

Capítulo 44. Tuvieron, como dije, muchas maneras de sacarlos de sus islas y casas, donde vivían verdaderamente aquella vida que vivieron las gentes de la edad dorada [...]

Libro III

Capítulo 4. De las predicaciones de los frailes sobre el buen tratamiento de los indios

Ediciones

Bibliografía

3. Bernardino de Sahagún

Historia general de las cosas de Nueva España

Prólogo

Al sincero lector

Libro I. En que trata de los dioses que adoraban los naturales de esta tierra que es la Nueva España

Capítulo 1. Que habla del principal dios que adoraban y a quien sacrificaban los mexicanos llamado Uitzilupuchtli

Libro VIII. De los reyes y señores y de la manera que tenían en sus elecciones y en el gobierno de sus reinos

Prólogo

Capítulo 1. De los señores y gobernadores que reinaron en México desde el principio del reino hasta el año de 1560

Capítulo 5. En que suman los años que ha que fue destruida Tula, hasta el año de 1565

Capítulo 6. De las señales y pronósticos que aparecieron antes que los españoles viniesen a esta tierra, ni viniese noticia de ellos

Capítulo 7. De las cosas notables que acontecieron después que los españoles vinieron a esta tierra, hacia el año de treinta

Capítulo 20. Se trata de la manera que tenían los señores y gente noble en criar los hijos

Libro X. De los vicios y virtudes de esta gente indiana, y de los miembros de todo el cuerpo, interiores y exteriores, y de las enfermedades y medicinas contrarias, y de las naciones que a esta tierra han venido a poblar

Prólogo

Capítulo 6. De los varones fuertes

Capítulo 29. En este capítulo 29 se trata de todas las generaciones que a esta tierra han venido a poblar

El doceno Libro. Trata de cómo los españoles conquistaron a la ciudad de México

Libro XII

Capítulo 17. De cómo los españoles con Motecuzoma llegaron a las casas reales, y de lo que allí pasó

Capítulo 20. De cómo los españoles hicieron gran matanza en los indios estando haciendo la fiesta de Uitzilopuchtli en el patio del mismo Uitzilopuchtli

Ediciones

Bibliografía

4. Jerónimo de Mendieta

Historia eclesiástica indiana

Libro III

Capítulo 12. De la devoción y reverencia con que el gobernador D. Hernando Cortés recibió a los doce religiosos, acreditando con su humildad la predicación del Santo Evangelio

Capítulo 15. Del modo que tuvieron para enseñar a los niños hijos de los caciques y principales

Capítulo 19. De cómo a los indios se les dio doctrina en su lengua, y de cómo los discípulos de los religiosos comenzaron a predicar

Capítulo 29. Del gran trabajo que los primeros padres evangelizadores tuvieron al principio, por ser tantas las provincias de la Nueva España, y ellos tan pocos

Capítulo 36. De los estorbos que el demonio procuró poner para la ejecución del bautismo en aquel tiempo de tanta necesidad, con diversidad de opiniones en los ministros

Capítulo 44. De la buena gana con que aceptaban y pedían las penitencias, así los viejos como los mozos

Libro IV

Capítulo 24. De algunas visiones y revelaciones con que nuestro Señor Dios se ha querido comunicar a los indios

Capítulo 36. De las muchas pestilencias que han tenido los indios de esta Nueva España después que son cristianos

Capítulo 41. De algunos rastros que se han hallado de que en algún tiempo en estas Indias hubo noticia de nuestra fe

Capítulo 44. De lo mucho que escribieron los religiosos antiguos franciscanos en las lenguas de los indios

Ediciones

Bibliografía

5. Antonio de Remesal

Historia general de las Indias occidentales y particular de la gobernación de Chiapa y Guatemala; escríbense juntamente los principios de la religión de nuestro glorioso padre Santo Domingo y de las demás religiones

Libro III

Capítulo 10. Los vecinos de la ciudad de Santiago dicen al padre fray Bartolomé de las Casas [...]

Libro IV

Capítulo 6. Terremoto del Volcán del Agua. Muerte de doña Beatriz de la Cueva. [...]

Libro V

Capítulo 8. Ahóganse nueve religiosos y veintitrés españoles. [...]

Libro VI

Capítulo 8. El ángel de la guarda de un indio le pronostica la venida de los padres. [...]

Ediciones

Bibliografía

6. Pedro Simón

Primera parte de las noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias occidentales

Libro I

Capítulo 13. Indios de su naturaleza perezosos y amigos de estar echados. [...]

Libro II

Capítulo 2. Costumbres de los indios de Coriana y diversidad de aves y animales. [...]

Libro IV

Capítulo 26. Los caciques tenían grandes cercados, [...]

Libro VI

Capítulo 22. Dispone Aguirre cómo matar al príncipe don Fernando y a otros. [...]

Capítulo 51. Llegan el maese de campo y el capitán Bravo sobre el fuerte [...]

Libro VII

Capítulo 17. Ahorcan a su encomendera y llévanse cautivas tres hijas suyas. [...]

Ediciones

Bibliografía

7. Antonio de la Calancha

Corónica moralizada del Orden de San Agustín en el Perú con sucesos ejemplares vistos en esta monarquía

Prólogo al letor

Libro I

Capítulo 10. De otras cosas singulares de este Perú, y de la agudeza de los entendimientos y nobleza de sus criollos. [...]

Libro II

Capítulo 32. En que se dicen las particularidades del cielo, temples, ídolos, [...]

Capítulo 34. Continúase la vida y conversión del padre fray Juan de Pineda, y cómo y cuándo dejó la orden la provincia de los Conchucos

Libro III

Capítulo 4. Donde se dicen los sitios donde esta miraculosa imagen tuvo capillas antes del majestuoso templo que hoy la goza, [...]

Apéndice. Emblema alciato

Ediciones

Bibliografía

8. Rodrigo Barnuevo

Relación apologética así del antiguo como nuevo descubrimiento del río de las Amazonas o Marañón, hecho por los religiosos de la Compañía de Jesús de Quito y nuevamente adelantado por los de la Seráfica Religión de la misma provincia. Para el desagravio de lo que lenguas y plumas imputan a la Compañía de Jesús y verdadero informe de la católica majestad del rey nuestro señor y de su cancillería de Quito y Real Consejo de las Indias

[Prólogo]

Capítulo 1. Dase noticia del gran río de las Amazonas o Marañón y de su origen y principio

Capítulo 2. Primera entrada que hace el padre Rafael Ferrer, de la Compañía de Jesús

Capítulo 3. De las entradas que hizo el padre Rafael Ferrer y otros de la Compañía de Jesús

Capítulo 4. Quinta entrada del padre Rafael Ferrer y su muerte entre infieles

Capítulo 5. Séptima entrada del padre Simón de Rojas, padre Humberto Coronado y hermano Pedro Limón

Capítulo 6. Octava entrada de nuevos padres de la Compañía de Jesús

Capítulo 7. Nueva entrada que ejecuta el padre Francisco de Rugi por otra parte

Capítulo 8. Acomete nuevas entradas por diversos rumbos el padre Francisco de Rugi

Capítulo 9. Entrada que hacen los religiosos del seráfico San Francisco

Capítulo 10. De nuevos descubrimientos que por este mismo tiempo continuaban los religiosos de la Compañía de Jesús en este gran río

Capítulo 11. Vuelve la armada portuguesa el río de las Amazonas abajo con dos padres de la Compañía de Jesús y dos religiosos de San Francisco

Ediciones

Bibliografía

9. Alonso de Ovalle

Histórica relación del reino de Chile y de las misiones y ministerios que ejercita en él la Compañía de Jesús

Libro I

Capítulo 5. De la famosa cordillera de Chile

Capítulo 7. De las fuentes, ríos y arroyos de la cordillera

Capítulo 23. En que se da fin a esta materia, y se trata del prodigioso árbol que en forma de crucifijo nació en una de las montañas de Chile

Libro III

Capítulo 2. Del gran ánimo y valentía de los indios de Chile

Libro V

Capítulo 5. De la riqueza, milicia, estudios generales y aumentos de la ciudad de Santiago

Capítulo 6. Del culto divino y eclesiástico de la ciudad de Santiago

Libro VIII

Capítulo 5. De la primera entrada de la Compañía de Jesús en el reino de Chile

Capítulo 14. Refiérense algunos casos que acreditan el valor y capacidad de los indios chilenos para la virtud

Capítulo 20. De la prodigiosa imagen de Nuestra Señora que se ve en Arauco

Ediciones

Bibliografía

CRÉDITOS

Introducción

Bastaba pintar con palabras comunes aquellas experiencias, para que naturalmente surgieran obras de apasionante dramatismo. Algunas fueron escritas por simples soldados, otras por frailes que en España hubieran muerto secos, sin dejar recuerdo alguno. Nacidas al calor del hallazgo de América, se han hecho inmortales.

GERMÁN ARCINEGAS

LA «CONQUISTA ESPIRITUAL» DE AMÉRICA.LOS CRONISTAS RELIGIOSOS: ENTRE LA ACCIÓN Y EL RELATO

El concepto de «conquista espiritual»

El concepto de conquista espiritual, que llevamos al título de este libro, es un sintagma recurrente en las crónicas de Indias de las órdenes religiosas en el siglo XVII, que se utiliza de manera natural por imitación de unos autores a otros. Su importancia radica más en su ubicación temporal (en la acumulación de ejemplos en un determinado momento y por parte de jesuitas y agustinos) que en la profundidad teórica o filosófica del mismo. Es un correlato de conquista militar, por lo que tiene un componente activo o incluso épico que no posee el término habitual de evangelización. También es un concepto incorporado ya a los estudios e investigaciones sobre estos temas, como se verá consultando las bibliografías incluidas en esta edición.

El proceso de conversión o evangelización aparece designado metafóricamente como conquista por primera vez, dentro de los textos antologados, por el agustino Antonio de la Calancha con la intención de remarcar la dificultad y peligrosidad de algo que no duda en calificar como «batalla»:

Comencemos esta relación conociendo los dichosos ministros que entraron a esta conversión, conquista dificultosa y batalla que duró mucho, si bien fue la vitoria recompensa igual de tan penosos asaltos (Calancha, II, 32, pág. 414).

¡Oh, cuánto padecieron estos primeros ministros y cómo trabajaron en las primeras conquistas! (II, 32, pág. 426).

También hace uso del sintagma (nada menos que en doce ocasiones en su breve relación) el jesuita Rodrigo Barnuevo, utilizando variantes como «espirituales correrías» o «espirituales y gloriosas conquistas»:

Ella [la Compañía] fue la primera que desde sus primeros principios y entrada en esta provincia de Quito, con provisiones auténticas de su Real Audiencia y señores obispos, despachó sus hijos más ha de cuarenta años a la conquista espiritual de este río y sus dilatadas provincias (Barnuevo, [Prólogo], pág. 464).

Por supuesto, hay muchos más autores —en particular agustinos y jesuitas— que incorporan este concepto, ya sea para transmitir la idea de misión que les ha sido encomendada, ya sea para recalcar el carácter heroico y hasta belicista de la empresa y magnificar el valor y fuerza de quienes la acometieron superando las duras condiciones del terreno y lo indómito de los evangelizados. Además del citado Calancha1, podemos citar ahora a su discípulo Bernardo de Torres2 o al jesuita Nicolás del Techo3. En esa épica de conquista hay cronistas que hacen una analogía con la predicación bíblica (el jesuita Pérez de Ribas)4 o involucran a la autoridad civil: el conquistador Pizarro, persuadido de la necesidad de «plantar» la fe (el jesuita Ovalle)5. Mención aparte merece el jesuita Antonio Ruiz de Montoya, que titula su crónica Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias de Paraguay […], y que gusta de oponer las dos conquistas y mostrar la superioridad de la espiritual —que tiene otras armas—, ya que, debido al carácter salvaje de los indígenas y a las dificultades del terreno, los soldados tenían difícil poder penetrar: «No han entrado españoles a aquella tierra por haberla conquistado solo el Evangelio»; como «fue inconquistable por armas esta gente; conquistola este varón [el padre Lorenzana] solo con el Evangelio, y caridad, y paciencia de Cristo» (1639, págs. 64 y 67).

Pese a que no hay ningún intento de explicación de lo que pueda significar conquista espiritual, probablemente porque no se considera necesario o resulta obvio, ni tampoco un desarrollo del concepto con el apoyo de citas eruditas, el hecho de ser característico del siglo XVII puede indicar un cambio en la estrategia evangelizadora. La oposición entre la acción de los soldados —y también de los colonos— y la de los frailes está muy presente en toda la cronística del XVI, que se esfuerza en demostrar que la labor militar y colonizadora podía interferir en la conversión y malograrla. No era de extrañar, pues, que los frailes no considerasen a soldados y colonos como aliados, sino todo lo contrario. Consecuentemente, cabe interpretar que rechazarían el manejo de una terminología belicista, particularmente el término conquista. Análogamente, se puede afirmar que los religiosos del XVII no eran tan hostiles a la labor militar y no había tantas interferencias entre ambos cometidos, por lo que el término conquista podría provocarles menos rechazo, hasta el punto de utilizarlo aplicado a la labor evangelizadora (véase, por ejemplo, la frialdad y naturalidad con que se cuentan acciones de conquista en Simón) e incluso la labor misionera podía sustituir estratégicamente a la de los soldados, como acabamos de ver en el ejemplo de Montoya. Todo ello tiene que ver con el asunto de las etapas evangelizadoras, sobre el que volveremos más adelante, y con las actitudes básicas de los cronistas-misioneros acerca de lo que tienen frente a ellos: en el XVI (desde Motolinía hasta Acosta e incluso Mendieta) hay una predisposición a acercarse al mundo indígena, estudiarlo y comprenderlo (valgan de muestra en nuestra antología los textos de Sahagún), mientras que en el XVII decae el interés por la investigación etnográfica y se potencian a la vez la labor de conversión y la destrucción de los elementos del culto indígena o «idolatrías» (Calancha, II, 32). Esta evolución, a la que no son ajenos asuntos como la Contrarreforma o el aumento progresivo de poder de la religión oficial —obispos y clero secular—, hace aflorar a la crónica religiosa esa idea militar de la conquista.

La expansión de las órdenes religiosas por el Nuevo Mundo desde Colón a mediados del siglo xvii. Apunte cronológico

Entre 1493 y 1600 oleadas de frailes de distintas órdenes llegan a prácticamente todos los territorios del continente americano (desde el sur de lo que hoy es Estados Unidos hasta Chile). A partir de ahí quedaba, todavía, la exploración, conquista y evangelización de las tierras amazónicas y el fenómeno singular de las misiones jesuíticas (en particular, el proyecto utópico de las reducciones), todo ello llevado a cabo en el siglo XVII. En las líneas siguientes ofrecemos un apretado resumen de este proceso6 y una explicación de los diferentes roles desempeñados por los cronistas religiosos en América.

No estará de más recordar que, aunque el descubrimiento de América (los sucesivos viajes de Colón en busca de las Indias) fue posible gracias a la financiación del proyecto por parte de los Reyes Católicos, la colonización y consiguiente explotación comercial de las nuevas tierras se llevaron a cabo con la preceptiva autorización del papa (en este caso, Alejandro VI). En efecto, el cristianismo y su máximo representante eran en esa época la única fuente de derecho y sus atribuciones eran temporales y espirituales7. Por ello, tanto para autorizar la acción de los españoles en el Nuevo Mundo como para la repartición de lo descubierto entre España y Portugal, se necesitaba la mediación papal, que se concretó en las dos bulas tituladas Inter Caetera y otras, expedidas en 1493 y modificadas, en lo tocante a la repartición de las tierras, en el Tratado de Tordesillas (1494). Lo que más nos interesa a nosotros es que, a cambio de esa, digamos, concesión, el papa exigía la conversión al cristianismo de los nuevos súbditos, como se indica en la primera de las bulas:

Como Vicario de Jesucristo, a tenor de las presentes, os donamos, concedemos y asignamos perpetuamente, a vosotros y a vuestros herederos y sucesores en los reinos de Castilla y León, todas y cada una de las islas y tierras predichas y desconocidas que hasta el momento han sido halladas por vuestros enviados, y las que se encontrasen en el futuro […].

Y además os mandamos en virtud de la santa obediencia que, haciendo todas las debidas diligencias del caso, destinéis a dichas tierras e islas varones probos y temerosos de Dios, peritos y expertos para instruir en la fe católica e imbuir en las buenas costumbres a sus pobladores y habitantes […]8.

Estos «varones probos y temerosos de Dios» son los frailes9 —y, en menor medida en las primeras décadas, sacerdotes seculares— que se hacen presentes en América desde el segundo viaje de Colón y que se encargarán de convertir a los indios, de estudiar sus costumbres y lenguas y, lo más relevante para lo que nos ocupa, de contarlo al mundo en sus crónicas.

La peripecia de los frailes en América empieza en el segundo viaje de Colón, en el que participa, entre otros, fray Ramón Pané10, que se dedica a investigar los mitos taínos y, junto a otros compañeros, lleva a cabo las primeras labores evangelizadoras en los últimos años del siglo. En 1502 llega una expedición de franciscanos (entre 11 y 17), con fray Alonso de Espinel, que fundan convento en 1505. Viajaba también Las Casas en esta expedición, aunque no era aún el polemista en favor de los indios que fue después. En 1511 arriban dominicos y comienza a fraguarse su rivalidad con los franciscanos. Estas llegadas tienen todas como fin, por ahora, Santo Domingo y el Caribe en general. Se producen las primeras denuncias de abuso sobre los indígenas que motivan el famoso sermón de Montesinos11, y en 1512 se publican las Leyes de Burgos, que tratan de suavizar las condiciones de trabajo forzoso de los indios en las encomiendas. Con ese objetivo atracan también en 1516 frailes jerónimos para ver la conveniencia de que los indígenas estén en pueblos específicos, mixtos o en las encomiendas. Entre 1514 y 1516 frailes franciscanos pasan a La Antigua (Panamá) y a la costa venezolana en Cumaná12. En 1523 harán presencia en la Nueva España tres franciscanos, que preceden a la expedición de los «doce apóstoles» llegados en 1524 —entre los que se encontraban el cronista fray Toribio de Benavente, Motolinía, y fray Martín de Valencia13—. Aquí comienza la evangelización sistemática de todo el territorio de México (desde la zona sur del actual Estados Unidos hasta Yucatán, Chiapas y Guatemala), que se continuará en las próximas décadas por parte de las distintas órdenes religiosas, con las consecuentes polémicas entre franciscanos y dominicos (entre Motolinía y Las Casas) por el asunto de los bautizos masivos. Un grupo de 12 dominicos llega a México en 152614 y en 1532 lo hacen los agustinos y se instalan en zonas no ocupadas por las otras dos órdenes. En 1536 se funda uno de los colegios más importantes para la educación de las élites indígenas: el de Santa Cruz de Tlatelolco, donde, entre otros, enseñó Sahagún.

En 1529 había llegado un grupo de dominicos a Santa Marta (Colombia) y en 1534 había franciscanos y dominicos en Lima y Quito, cuya evangelización comenzó de forma sistemática en 1535. En 1538 se inician la evangelización franciscana en Brasil y las expediciones en el norte de México, donde fray Marcos de Niza escribe una relación sobre el supuesto descubrimiento de las ciudades de Cíbola, en la actual California. En 1542 arriban a Perú doce «apóstoles» franciscanos y se promulgan las Leyes Nuevas, gracias, en parte, a las continuas gestiones de Las Casas; en ellas se reconoce la libertad del indio, su carácter de súbdito del rey y el fin de su trabajo personal para los encomenderos o colonos, pero esta legislación se aplicó muy poco. En 1545, después del nombramiento de Las Casas como obispo de Chiapas, llega a esa zona una expedición de dominicos en un viaje marítimo muy accidentado15. En 1548 crean los dominicos su Estudio General en Lima16.

Hasta 1550 el gran polo de atracción evangelizadora es México, ya que Perú no está aún pacificado y la zona más al sur es pobre y muy dificultosa. Arriban los jesuitas a Brasil y también vemos en el Nuevo Mundo a las primeras religiosas (primero, de la orden franciscana y luego de otras). Los franciscanos se extienden también a Paraguay y Chile y los agustinos alcanzan Perú en 1551, Quito en 1573 y Chile en 1595. La actividad evangelizadora/educadora/social es sistemática por parte de las tres órdenes más importantes (franciscanos, dominicos y agustinos) en todos los territorios conquistados17 (quedan todavía zonas en los extremos más al norte y al sur del continente y en la zona amazónica). Es el momento de los jesuitas, que después de Brasil se expanden por Santo Domingo (1566), Perú y Florida (1568), Ciudad de México (1572), Potosí (1577), Tucumán (1585), Quito (1586), Paraguay (1590), Sinaloa (1591), Chile (1593)18 y Bolivia (1595). Al igual que las otras órdenes, los jesuitas fundaron conventos y colegios, pero su labor educativa destacó desde el principio por el impresionante despliegue de centros docentes erigidos en México y luego en Lima, cuyo colegio, abierto en 1585, se convirtió en una institución casi universitaria.

La expansión por las zonas más alejadas de la costa (la cuenca amazónica y la del Paraná) fue más tardía. El primer religioso en navegar el Amazonas y contarlo fue el dominico fray Gaspar de Carvajal en el viaje de Orellana (1542), pero no podemos hablar de una presencia evangelizadora sobre el terreno hasta el siglo XVII. A partir de 1599 los jesuitas, encabezados por el padre mártir Rafael Ferrer, realizaron una serie de entradas y viajes de exploración por las principales bocas de ese gran río. A partir de 1632 comenzaron sus tentativas los franciscanos en los mismos lugares, aunque solo a estos les cupo el honor de navegar todo el río hasta su desembocadura, a la que llegaron en 163719. A partir de aquí se desencadenó una polémica entre jesuitas y franciscanos por la primacía de la conquista espiritual de los pueblos del río, labor que continuó a lo largo de la segunda mitad del siglo XVII, según atestiguan numerosas relaciones y crónicas, como las del franciscano Laureano de la Cruz o el jesuita Manuel Rodríguez. Otro jesuita, Antonio Ruiz de Montoya, atestigua la difícil penetración y evangelización de las zonas del Paraná, Paraguay y Uruguay, a partir de comienzos del XVII, que fructificaron en el proyecto de las reducciones, puestas en peligro a menudo por los bandeirantes portugueses y demás colonos20, pero que se mantuvieron hasta la expulsión de los jesuitas en 1767.

Los roles de los religiosos: evangelizadores y profesores, viajeros, reivindicadores y polemistas, propagandistas, estudiosos e historiadores

Los religiosos que pasan a América son de todo menos monjes contemplativos: son hombres de acción, tanto como puedan serlo los soldados de la conquista militar, aunque con distintas técnicas. El mero hecho de embarcarse hacia lugares tan lejanos —y, a veces, perecer en el intento— nos habla ya de su espíritu aventurero y de su escaso miedo al riesgo. Aunque por su condición cabe suponerles momentos contemplativos dedicados a la oración o actividades pausadas debidas a la obediencia (como, por ejemplo, la tarea de recopilar materiales y escribir sus informes y casi siempre largas crónicas), su labor entre los indígenas los llevó a viajar incansablemente, a reivindicar ante las autoridades más medios para su trabajo, a elaborar alegatos, a denunciar penalidades, a adular a los poderosos, a proponer medidas de gobierno, a situarse en definitiva en el centro de las polémicas de su tiempo. No llevaron a cabo, pues, solo la catequesis para la conversión, sino todas aquellas acciones encaminadas a hacerla posible y viable y a difundir sus resultados21.

Este despliegue de actividades encuentra su sentido en la tarea evangelizadora22, que es su núcleo. Se trata de aumentar los seguidores de Cristo (en tiempos complicados de islamismo, judaísmo y luego la Reforma protestante), pero, sobre todo, de salvar almas condenadas, en su opinión, por los ritos e idolatrías que auspicia el demonio. Esta creencia sincera guía a los frailes, los lleva a una carrera contra reloj y justifica a sus ojos, no las atrocidades cometidas por soldados y colonos, pero sí la destrucción de muchos elementos de las culturas indígenas. Cronistas tan tempranos como el franciscano Diego de Landa sufren la paradoja de tener que lamentar la destrucción de las fuentes indígenas (códices, documentos, estatuas), y así no poder reconstruir su cultura, y, al mismo tiempo, de colaborar activamente en esa devastación.

En el proceso de conversión llevado a cabo entre el XVI y el XVII, la primera etapa se caracterizó por la prohibición de los ritos y la destrucción de sus elementos materiales, si bien los indios los mantuvieron clandestinamente mezclados con el culto cristiano. En una segunda etapa, transcurrido el tiempo, los misioneros comprendieron que el mejor modo de evangelizar no era eliminando el pasado de los indígenas, sino con paciencia y respeto. A partir de entonces, comenzaron los religiosos a esforzarse en el aprendizaje y comprensión de las culturas e idiomas autóctonos. Este panorama se refleja en las crónicas indianas de Bernardino de Sahagún, Toribio de Benavente, Diego Durán o en determinados tratados de Bartolomé de las Casas y José de Acosta. En este tramo (1540-1590, aproximadamente) los religiosos están influenciados por Luis Vives, Erasmo y Tomás Moro, y quieren dejar la impronta de un humanismo cristiano consistente en la vuelta al cristianismo de los primeros tiempos, íntimo y más evangélico, que garantizase la libertad y los derechos de las personas al margen de la raza, clase o condición que tuviesen23. Con ello tenía relación también la ideología milenarista24 de los franciscanos, que veían en los indios la pobreza, pureza y simplicidad primigenias con las que el cristianismo podría reiniciarse en América.

Sin embargo, la eliminación de las antiguas creencias de los nativos fracasó o solo se llevó a cabo de forma parcial. Los indios bautizados siguieron manteniendo sus viejos ritos. Eso dio lugar a que en el XVII entrase en crisis el modelo evangelizador optimista, sustituido por otro donde vuelve a tener lugar la destrucción de idolatrías, a la par que empeoraba la visión que de los indígenas tenían los religiosos. Es una perspectiva que en nuestra edición podemos ver en Simón o en Calancha. Otros factores se unen a este cambio: la ideología contrarreformista, más beligerante; el mayor poder de obispados y clero secular25, quedando para las órdenes los territorios de frontera, y también la nueva perspectiva criollista (por ejemplo, en Calancha u Ovalle), donde el panegírico de la tierra propia se convierte en un elemento al menos tan importante como el discurso cristiano de la evangelización26.

Aquí hay que subrayar que la labor misionera no se queda en mera catequesis, sino que se extiende a un amplio programa social y educativo, ya que, sobre todo en comunidades muy primitivas, había que transmitir también unas normas mínimas de «policía» y organización social. Religiosos de todas las órdenes defienden la idea de que la evangelización supone en realidad una tarea civilizadora global, una tesis que les sirve también para justificar aquella y, de paso, los excesos o desajustes cometidos en su nombre. Como muestra, se puede poner el ejemplo de la práctica de hacer testamentos, algo desconocido en algunas comunidades, según Mendieta (III, 44)27. La actividad franciscana en pueblos de indios o la creación jesuítica de las reducciones son dos expresiones de esa nueva organización colectiva en la que se enseñaban y ponían en práctica desde normas de higiene y educación hasta nuevas técnicas agrícolas, en un proceso completo de aculturación que se acometía en aras de lo que se entendía como una tarea de dignificación y elevación del indígena. Especialmente significativas fueron las reducciones, conjuntos de pueblos de indios fundados por jesuitas desde principios del XVII que se organizaban siguiendo esquemas que eran ya preexistentes en los naturales28. Por lo demás, la tarea educadora/evangelizadora tiene varios focos de interés: por una parte, están los colegios y estudios generales donde se educan o enseñan los frailes, pero también colegios pensados para élites indígenas, como el ya citado de Santa Cruz en México, y escuelas donde se enseñaban oficios. Fueron los jesuitas los que, mediante la ratio studiorum, crearon un sistema educativo centralizado, que se aplicaba en todos sus colegios. La metodología busca alcanzar un aprendizaje eficaz. Establece técnicas pedagógicas como la prelección, los ejercicios y la repetición. Utiliza recursos didácticos adecuados a cada materia de estudio, las representaciones y los certámenes. Potencia el debate, el trabajo en grupo y las bibliotecas como apoyo a la docencia. La reflexión, el conocimiento a través de la experiencia y la relación interpersonal y comunicación son los fundamentos de esta enseñanza. Por último, hay que destacar el teatro —uno de los elementos de las fiestas, que incluían también bailes y música—, que se utilizó por franciscanos y jesuitas como una técnica eficaz de enseñanza religiosa29, como podemos ver, por ejemplo, en la crónica de Motolinía. El teatro franciscano potenciaba el aspecto lúdico y respetaba la lengua indígena, lo que hizo aflorar rituales prehispánicos que lo llevaron a su desaparición. El teatro jesuita posterior es más una forma de adquisición de prestigio social y va más dirigido a la élite española o criolla30.

El celo o empeño de los frailes en llevar a término toda esta actividad provocó que se situasen siempre frente a alguien y que se enfrentasen entre sí. Si hablamos de la lucha contra la explotación de los nativos, hemos de recordar a Montesinos, a Las Casas y sus problemas con los encomenderos y sus debates con Sepúlveda acerca de la idiosincrasia del indio, así como la polémica inacabable con el brazo militar de la conquista, no incompatible con los panegíricos a Colón, Cortés o Pizarro31. Si buscamos en las peleas entre ellos, la lista es inacabable: es famosa la polémica entre Motolinía y Las Casas en torno a si debe o no bautizarse masivamente a los indios32, que desembocó en una carta enviada por el primero al emperador en 1555, llena de insultos gravísimos y descalificaciones sin cuento; medio siglo después Mendieta censura el supuesto lujo de los dominicos, que, según él, usaban caballos para desplazarse y eran odiados por los indios, ya que los maltrataban. Tampoco se queda atrás el debate jesuitas-franciscanos sobre las exploraciones en el Amazonas, que recogemos en esta edición en la relación de Barnuevo. Del clero secular ni hablamos: según los frailes, solo se guían por las riquezas materiales y carecen de preparación, de vocación y de ejemplaridad. Además, hubieron de luchar contra las autoridades civiles para conseguir más medios materiales y humanos para su tarea: protestaron incansablemente sobre ello en sus escritos y, como Ovalle, viajaron a Europa para gestionarlo, sin poder volver, en este caso, a Chile. Aunque de esas protestas y las críticas implícitas que conllevaban siempre salvaron al rey y defendieron la idea de la necesaria unión entre monarquía y cristianismo. Sus vidas fueron azarosas, llenas de continuos cambios de lugar, desempeñando diversos cargos o buscando materiales para sus crónicas (Remesal, Simón, incluso Barnuevo). Algunos sufrieron secuestro de sus libros (Sahagún y Remesal) y hasta de sus personas (este último). Y, en el XVII, los frailes criollos (en nuestra edición, Calancha y Ovalle) dibujaron un nuevo mundo urbano y se convirtieron en los primeros propagandistas de un incipiente sentimiento americanista.

En fin, hoy nos queda de ellos lo más tangible: su producción intelectual, entre la que se cuentan crónicas, gramáticas y obras religiosas (catecismos y otros textos usados en la evangelización). Debe destacarse el hecho de que muchas de las obras de los dos últimos tipos estén en lenguas indígenas, pues pronto se entendió que la mejor manera de predicar a los lugareños era en sus lenguas, y para conseguirlo era necesario elaborar primero gramáticas de esas lenguas. En esta labor lingüística se significó fray Juan de Olmos, cuyas capacidades, junto a la obra de otros autores, repasa Mendieta (IV, 44). El franciscano explica que utilizaban a los niños indígenas como predicadores por la insuficiencia de frailes, pero también porque aquellos podían predicar en las lenguas indígenas. En cuanto al aprendizaje de estas por los frailes, al principio usaron niños españoles, que aprendían las lenguas locales jugando con sus amigos indios y luego se las enseñaban a los frailes (III, 15 y 19). Fueron también los religiosos (en particular los del siglo XVI) etnógrafos e investigadores de las culturas indígenas, cuyos resultados recogen en las crónicas como un contenido destacado. En nuestra selección podrá el lector encontrar explicaciones al respecto en Pané (prácticamente todo el texto), Las Casas (I, 40, 41 y 164), Sahagún (I, 1; VIII, 1, 5 y 20; y X, 6 y 29), Simón (I, 13; II, 2; y IV, 26), Calancha (II, 32) y Ovalle (III, 2). Pero hay grandes etnógrafos que no hemos podido recoger, como Motolinía, Landa, Durán, Tovar o Acosta. La idea inicial era que había que conocer a fondo las culturas indígenas para erradicarlas mejor, pero lo cierto es que estas ejercieron sobre los religiosos una fascinación indisimulable que los llevó a elaborar monumentos como la Historia de Sahagún que no se justifican como un mero afán de erradicar lo estudiado, pese a que eso sea lo que se diga en el Prólogo, que recogemos en nuestra edición.

Como historiadores y hasta literatos, se trata de personas muy conscientes de su trabajo y que reflexionan sobre él: sobre las fuentes, sobre la estructura y sobre la mejor manera de llegar al lector (por ejemplo, prólogo de Calancha). Desplegaron una actividad constante de investigación, ya fuese sobre el terreno, recopilando material oral y formando equipos de recolectores e informantes (Sahagún), o en archivos (como, por ejemplo, Remesal) y, desde luego, leyendo las crónicas precedentes y la producción historiográfica y literaria medieval, cristiana y clásica, lo que dio como resultado obras de gran erudición (Las Casas o Calancha, que, de paso, mostró su preocupación por la ausencia de tradición historiográfica en su orden, como se verá en nuestra introducción a este autor) y también hizo aflorar polémicas entre los cronistas acerca de las fuentes y el método histórico, como sucedió entre Las Casas y Oviedo (I, 40) y el dominico y Vespucio (I, 164). Su preocupación, en fin, por el producto final, la crónica, se pone de manifiesto en los temores y dudas ante el proceso de edición, en el que no podrán estar presentes (Simón, Calancha) o, al contrario, al vigilarlo en todo momento (Remesal, Ovalle). A caracterizar de forma sintética ese producto final dedicamos las últimas páginas de nuestro estudio introductorio.

CARACTERIZACIÓN DE LA CRONÍSTICA INDIANA DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS

La crónica religiosa dentro de la cronística de Indias

Es bien sabido que las crónicas de Indias son documentos compuestos por autores de perfiles muy distintos: soldados, frailes españoles y criollos, indígenas y mestizos e intelectuales españoles —cronistas oficiales que no viajaron a América—. Aunque las obras que escriben tengan unas características básicas semejantes33, las perspectivas de cada uno de estos grupos son necesariamente distintas. Si intentamos hacer una caracterización concreta de la cronística espiritual34, diremos en primer lugar que la perspectiva religiosa articula cualquier texto, más allá de que el pensamiento cristiano sea importante también en cronistas no religiosos, lo que entre otras cosas supone un enfoque didáctico-moral del género histórico y una mayor cercanía, en general, a las comunidades primigenias35, aunque acabamos de ver que fueron hombres dedicados a muchas más actividades que la evangelización y estuvieron en el centro de todo. Otros elementos que nos encontramos son la presencia —aparte del lógico cuenteo de instituciones eclesiásticas y vidas de los religiosos— de contenidos etnográficos, reflexiones sobre la evangelización y tomas de posición políticas acerca de la conquista y la colonización —con frecuencia desfavorables para los españoles—. En este sentido, se ha de atender necesariamente no solo a cuestiones estilísticas y a modelos retóricos —provenientes de fuentes bíblico-cristianas, pero también, en medida considerable, clásicas—, sino a sus propuestas en materia de política cultural en el contexto colonial.

Igualmente, la escritura religiosa anticipa la modernidad porque expresa formas de dominación que imperarán posteriormente en Europa, con independencia de que las crónicas puedan criticar ciertas formas de poder en América o celebrar aspectos de las culturas precolombinas. A propósito de esta última cuestión se da una ambivalencia celebración/censura y, en última instancia, un deseo espurio de conocer los ritos indígenas para evangelizar mejor, esto es, para destruirlos al final. Ello hace que, aunque la crónica religiosa tenga componentes subjetivos muy numerosos, en la descripción etnográfica se desplieguen estrategias retóricas que logran la sensación de distanciamiento y objetividad, lo que no impide que se pueda percibir cierta nostalgia de los religiosos por lo que describen y pretenden extirpar, producto generalmente de su larga convivencia con ello. En suma, hay siempre una tensión entre lo universal y lo particular (entre la historia universal y la indígena)36.

Origen y fuentes

Los textos de que nos ocupamos son en su origen documentos administrativos o informes que suelen responder a un mandato inicial de escritura hecho por una autoridad religiosa o civil, pero, cumplido ese objetivo inicial, van mucho más allá: pretenden describir y magnificar las maravillas del Nuevo Mundo como obra de Dios y elaborar un discurso propagandístico según el cual conquista y colonización se legitiman por la obra salvadora de los religiosos, auspiciada por papa y rey. Reyes, virreyes, obispos o superiores de las órdenes religiosas necesitan recabar toda la información posible sobre flora, fauna, clima, riquezas naturales, costumbres e índole de los naturales, avances en la evangelización y peripecias de los religiosos, etc.37, y nuestros autores les dan toda esa información, pero, con frecuencia, se extralimitan: se acercan en exceso a su objeto de estudio y cuentan su propia experiencia personal, averiguan demasiadas cosas y se extienden en consideraciones —entre el arbitrismo político de la época y el moderno ensayismo— sobre ellas, lo que provoca censuras y secuestros (Sahagún, Remesal), o problemas que dificultan o impiden la publicación de las obras (Mendieta). De hecho, no siempre hay una instrucción clara: los dominicos Las Casas y Remesal y el jesuita Barnuevo escriben directamente con miras de apología o denuncia o por puro afán investigador; Ovalle también lo hace por su cuenta, aunque dentro de la misión encomendada de conseguir más religiosos para Chile, y en el caso de Simón es el resultado de los viajes a que lo habían enviado. Es habitual, en cualquier caso, que, más o menos retóricamente, digan que escriben por petición de sus compañeros de orden.

Son híbridos entre informe e historia en su intención y próximos a la literatura en sus resultados. Variados y misceláneos por naturaleza en sus temas, técnicas y estilos, intentan compatibilizar el rigor científico con la visión religiosa y tienden a una explicación racional del mundo dentro de las coordenadas creacionistas del cristianismo. Por ello, fundamentan teológicamente la abundante materia maravillosa (conversiones, milagros, apariciones, etc.), lo que nos lleva a la necesaria presencia en las obras de un potente aparato erudito y de fuentes para cimentar su escritura. Si exceptuamos a Pané y a Sahagún, que basaron su trabajo en la transcripción de fuentes orales y prescindieron (en el primer caso, por cronología) de la utilización tanto de crónicas coetáneas como, prácticamente, de toda la tradición escrita anterior, los demás autores recogen, polemizan y debaten con sus contemporáneos y utilizan a los antiguos. Sin ningún propósito de exhaustividad38, citemos como fuente a Colón (Las Casas, Mendieta), Pedro Mártir (Ovalle, Las Casas), Oviedo (Las Casas), Gómara (Mendieta, Ovalle), Las Casas (Calancha, Remesal), Motolinía (Mendieta), Sahagún (Mendieta), Acosta (Mendieta, Simón, Calancha, Ovalle), Torquemada (Simón, Calancha), Garcilaso (Calancha, Ovalle) o Maldonado (Barnuevo). Otros cronistas aparecen también en Ovalle o Calancha (Niza, Grijalva, Herrera, Ercilla, Cieza, Acuña, Montoya, Ribas, etc.). Podríamos sumar humanistas y literatos, como Pedro Mexía, Luis Vives, Arias Montano, Teodoro de Bry, Ortelio y muchos más. Todo ello nos permite ver la crónica religiosa también como un lugar de debate, donde los autores se conocen unos a otros, se citan, se copian y se refutan.

Las fuentes no contemporáneas se emplean para apoyar teorías científicas relacionadas con el mundo natural o para comparar e ilustrar contenidos más propiamente sociales, etnográficos o evangelizadores, sin descartar la exhibición erudita. Destacan por encima de los demás entre los autores seleccionados Las Casas, Calancha y Ovalle. La cultura cristiana y clásica es importante per se: es aneja a la índole profesional de los autores, que reconocen que la posesión de letras humanas y divinas es condición sine qua non para historiar en un religioso. Los lugares que se aducen, con gran concreción y rigor en la cita —que se ofrece con frecuencia directamente en latín y solo en ocasiones parafraseada en castellano—, son comunes a todos los cronistas: los Salmos y libros proféticos del Antiguo Testamento; san Pablo, ideólogo cristiano; y los doctores medievales, con san Agustín a la cabeza y san Juan Crisóstomo como modelo retórico. La erudición bíblica es muy superior a la de las otras tradiciones, pero la medieval es destacable y habla de la preparación de nuestros religiosos en patrística y escolástica. El peso de las tradiciones cristianas sumadas es muy superior al del mundo clásico, aunque este es muy significativo, lo cual indica que no se rechaza el mundo pagano, entre cuyos autores descuellan Aristóteles y Plinio, sino que se incorpora como referente explicativo válido.

Temas

Las crónicas espirituales son un muestrario y un escaparate donde el lector puede encontrar cualquier tema o idea, pues la condición de religiosos de sus autores no les impide ser, al tiempo, humanistas, que, siguiendo el modelo clásico de Plinio, ofrecen en sus páginas contenidos que van desde la astronomía al arte, pasando por costumbres, tradiciones e historia social y política. Entre sus motivos reiterados figuran la fascinación por la naturaleza terrible; la investigación etnográfico-lingüística y la reflexión sobre el indio; la épica de la conquista —incluyendo cómo la vivieron los conquistados— y la evangelización, con la intervención favorecedora de Dios y la lucha sin cuartel contra el demonio; la presencia de lo maravilloso para manipular, convencer o solicitar ayuda, una vez pasado el impacto inicial y el asombro del descubrimiento; la crítica a la depredación y otros comportamientos inadecuados de los conquistadores, y la aportación de ideas de mejora; y la complacencia, que vence al reproche, en el lujo de las nuevas ciudades, expresado en fiestas y ceremonias que van más allá del hecho religioso y que se recogen en forma de relaciones de sucesos o crónica social.

Una parte importante de las crónicas, que sirve de pórtico a todo lo demás, es la descripción del mundo natural, que se nos ofrece primero bajo la óptica cristiana del paraíso terrenal y conectado con un indio primitivo, inocente y desnudo, pero que pronto cobra tintes de grandiosidad maravillosa y a veces terrible, para terminar siendo espejo y producto de la obra de Dios. Una selva no paradisíaca, sino exuberante y peligrosa asoma en toda la relación de Barnuevo y en Simón (II, 2) vemos serpientes enormes en las que se sientan los desprevenidos exploradores. De modo más sistemático, se nos expone todo lo que debemos saber de las costas y montañas de Perú (Calancha, I, 10 y II, 32), con abundancia de teorías científicas sobre clima y geografía. Ovalle opta por una descripción más poética de la montaña de Chile, de sus fuentes y cascadas (I, 5 y 7). Ambos cronistas aprovechan para mostrar con ello lo que entienden que es la superioridad de sus tierras, que recomiendan como lugares ideales para vivir, y el jesuita remarca su relación con la divinidad, mostrando una peculiar fusión entre naturaleza y religión al describir un árbol en forma de cruz (I, 23) o una imagen de la Virgen esculpida por la naturaleza (VIII, 20). Lo natural más temible (las catástrofes) se emplea con frecuencia en los textos con propósito moral: para expresar la cólera divina que provoca miedo y es castigo a comportamientos incorrectos. Un ejemplo es la destrucción de la ciudad de Santiago, en Guatemala, precedida de hechos apocalípticos o inexplicables:

Otros decían que oyeron grandes alaridos y terribilísimas voces que les causaban gran pavor y miedo. Y como la lluvia era recia, los truenos grandes, los relámpagos muchos, la noche obscurísima, el temblor de la tierra y reventar del volcán improviso y el agua que salió de él espesa con el cieno que traía consigo, […] y el Volcán de Fuego más que otras veces arrojaba de sí humo y llamas que parecía una boca del infierno, causó en toda la gente la mayor turbación que han tenido hombres en el mundo (Remesal, IV, 6, pág. 305).

En las Antillas vive un indígena que en Colón y Las Casas (I, 40 y 41) se construye a través de la idea renacentista del buen salvaje, caracterizado por su mansedumbre y simplicidad en un entorno igual de idílico, pero que luego cambia ostensiblemente en la cronística barroca. Todavía Mendieta considera a los indios simples como niños, rasgo positivo para él (IV, 24). En Simón tanto la visión del indio como las ideas sobre conquista y colonización cambian por completo: su indio puede ser bárbaro y salvaje (VII, 17), pero también perezoso y «amigo de estar echado», como se empeña en demostrar siguiendo una profecía bíblica (I, 13, pág. 337). Calancha tiene también, en general, una visión negativa y las páginas relativas a esas cuestiones son como una especie de extirpación de idolatrías, al estilo de Arriaga, cuya obra sigue, pero todo ello es compatible con la idea de inocencia y simplicidad (II, 32). Ovalle pondera la valentía y carácter guerrero de los chilenos, aunque los adjetivos no sean muy positivos: «coléricos», «furiosos», «arrogantes», «soberbios», «feroces», «crueles», «animosos», «valientes» y «atrevidos» (Ovalle, 1646, pág. 88), pese a que también sean propensos a la virtud (VIII, 14). La vocación etnográfica lleva, primero, a discutir acerca de su origen —hebraico, según Mendieta (IV, 41)— y luego a explicar todas sus costumbres con asepsia expositiva (sin apenas opiniones, aunque puede emplearse un lenguaje coloquial): desde las cosmogonías taínas en Pané, pasando por la simplicidad organizativa (Las Casas, I, 164), hasta su organización social (Simón, IV, 26) o sus costumbres en la política y la guerra (Ovalle, III, 2 y Simón, II, 2).

Descubrimiento, conquista y colonización son asuntos frecuentes en las crónicas, incluso en el XVII, pues Calancha y Ovalle los incorporan. Las Casas hace de ello el tema principal de su obra: aporta una semblanza de Colón, cuyos diarios recoge, y se centra en los conflictos por el continuo maltrato de los encomenderos a los indios y propone soluciones, como reducir el número de colonos (II, 11). Los problemas entre conquistadores, encomenderos, indígenas y frailes fueron constantes, sobre todo en las primeras décadas: Remesal nos cuenta, por ejemplo, el experimento que intentó Las Casas en Tezulutlán (III, 10) y Simón nos da una visión distinta, en la que los lugareños son los malos porque destruyen los pueblos de españoles y matan y secuestran a las mujeres (VII, 17). Al margen de hechos más concretos (por ejemplo, las expediciones por la costa venezolana o la peripecia de Lope de Aguirre, ambos en Simón), el tema estrella es la conquista de México, que abordan Mendieta y, sobre todo, Sahagún, que, desde una óptica indigenista, nos cuenta las señales de la llegada de los españoles (VIII, 6), los encuentros de Cortés y Moctezuma (XII, 17) o la matanza de la nobleza mexicana (XII, 20). A lo largo de las sucesivas décadas en que se va haciendo más completa y compleja la sociedad colonial, asistimos al retrato paradójico de hombres y mujeres: aquellos son criticados por los cronistas, por «sus infinitas e implacables vejaciones, furiosas y rigurosas opresiones, condición feroz, brava y a todos los indios espantable» (Las Casas, II, 11, pág. 261) y a estas, en cambio, precisamente su condición de españolas las hace fuertes y valientes, lo mismo que a algunas indias cristianizadas (Ovalle, VIII, 14). Esa sociedad colonial deviene más urbana y criolla en el siglo XVII, como nos indican las crónicas conventuales de Calancha y Ovalle, que exaltan el lujo y poder tanto de la Iglesia como de la nobleza y burocracia política, y nos cuentan con detalle sus fiestas religiosas y civiles y sus eventos mundanos, en donde brillan las joyas y galas de las mujeres (Ovalle, V, 5 y 6). Esta magnificencia es uno de los ingredientes del superior mundo criollo: tanto el agustino como el jesuita utilizan la belleza paisajística y la riqueza social para reivindicar su tierra, cuyos habitantes aventajan en riqueza e inteligencia a los españoles (Calancha, I, 10)39.

La evangelización es el reverso del proceso que acabamos de describir, corre paralelo a él y tiene, también, sus riesgos, como naufragios (Remesal, V, 8) o martirios (Barnuevo, 4). En las crónicas encuentra su espacio propio, aunque con frecuencia se trate como un asunto político más, unido de forma inextricable a asuntos como el maltrato indígena o la vida ciudadana. Pané tiene tiempo, después de su exposición sobre la mitología taína, de contarnos el primer bautizado y el primer milagro (25) e inaugura el luego frecuente motivo de la lucha de las imágenes cristianas e indígenas: aparte del hecho de que las imágenes cristianas suelen salir incólumes de incendios y otras devastaciones (Simón, VII, 17), el escarnio que sufren por parte de algunos indios provoca el nacimiento de plantas tropicales en forma de cruz (Pané, 26), aunque estos también pueden convertirse en ejemplares cristianos, tras ser visitados por la divinidad (Mendieta, IV, 24; Remesal, VI, 8), pese a que muchos otros son resistentes a perder sus antiguas creencias y ceremonias, frente a las «evidencias católicas» (Calancha, II, 32, pág. 424). Ese carácter ejemplar puede tener que ver con pruebas que encuentran los religiosos de la existencia de un cristianismo precolombino y de coincidencias más que anecdóticas entre rituales cristianos e indígenas (Mendieta, IV, 41). En el siglo XVII las crónicas muestran la evangelización como un campo de batalla en el que pelean la Virgen y Satanás. La temática mariana es recurrente: los cronistas nos presentan una imagen de María con todas las debilidades y pasiones humanas: suele escoger como residencia antiguos adoratorios indígenas, de los que es imposible llevarla y desde los que hace sus milagros (Calancha, III, 4). El diablo, por su parte, se convierte en una verdadera obsesión para los frailes, que le atribuyen todos los problemas y dificultades que encuentran (Mendieta, III, 36), pero siempre acaba perdiendo la batalla, como nos indica Ovalle en los casos de conversiones de indias (VIII, 14).

Composición, estructura y técnica

La diversidad temática anterior —y también la heterogeneidad de los tipos textuales que integran la crónica— conlleva el problema de cómo organizar todos esos elementos en el texto, para lo cual los autores tienen a mano el esquema cronístico temporal medieval y el temático (la historia natural y moral) clásico. Se trata de un asunto al que los cronistas dan mucha importancia y que explican con detalle40, haciendo de estas obras verdaderos tratados. Ya se escoja un modelo temporal (Las Casas, Mendieta, Remesal, Calancha, Simón —que primero distribuye espacialmente—) o temático (Pané, Sahagún, Ovalle), o se opte por una estructuración de discurso retórico (Barnuevo, que en la parte narrativa central ordena temporalmente), los problemas para sujetar ese material persisten, y el espacio y el subgénero se convierten también en criterios que tener en cuenta. Aunque el cronista tenga clara en su cabeza la forma que le va a dar a la obra, suele aflorar cierta desorganización (a veces debida a un proceso de escritura en ocasiones largo y azaroso y en otras precipitado) que puede deberse a cuestiones materiales:

Puesto que escribí de prisa, y no tenía papel bastante, no pude poner en su lugar lo que por error trasladé a otro; pero con todo y eso, no he errado, porque ellos lo creen todo tal como lo he escrito. Volvamos ahora a lo que debíamos haber puesto primero, esto es, a la opinión que tienen sobre el origen y principio del mar (Pané, 8, pág. 94).

Puede también suceder que se exponga un contenido fuera de su lugar por miedo a no recordarlo después o porque, por asociación de ideas, está relacionado con lo que se está tratando en ese momento (Remesal, 1620, págs. 161-162) o, en el mismo autor, que haya acciones simultáneas y que un episodio quede en suspenso y haya que esperar a su tiempo cronológico para conocer su final —episodio del cacique Enriquillo (págs. 102-110)—. Esto último nos lleva a mencionar otros elementos en el tratamiento técnico del tiempo, como el empleo de la prolepsis vinculada con la percepción de lo funesto, o la ausencia de elipsis y resúmenes por la necesidad legal de que la información sea completa.

Aun en los casos mayoritarios donde impera la estructuración cronológica, se muestran las crónicas como una miscelánea de subgéneros intercalados en el discurso principal, entre los que predominan las anécdotas, son significativos los relatos cortos de ficción por influencia de la literatura de la época barroca y no faltan modalidades discursivas resultado del afán de los autores por comentar y adoctrinar, detrás de las cuales está el sermón. Los distintos subgéneros que caben dentro de la denominación crónicas de Indias pueden tener vida propia por separado, pero lo más frecuente es que se inserten unos dentro de otros hasta crear un producto final complejo.

Entre esta miscelánea textual nos interesa indicar ahora que el lector de estas crónicas puede encontrar relatos y documentación burocrática. Los primeros cabe que aparezcan bajo la forma de pequeñas narraciones de casos edificantes o ilustrativos de lo que se quiere decir, particularmente referidos a conversiones y similares; así introduce Mendieta uno de ellos: «Y para que Nuestro Señor sea alabado en sus siervos, solo quiero referir un caso que acaeció a un religioso nuestro, confesor, en tierra de la Guasteca» (III, 44, pág. 256), y se detectan otros en el mismo autor (IV, 24) y en Ovalle (VIII, 14). Relatos son también las narraciones de catástrofes naturales (Remesal, IV, 6 y Mendieta, 1870, págs. 387-390), de naufragios (Remesal, V, 8), y semblanzas y biografías (tanto de conquistadores como, sobre todo, de religiosos), entre ellas, de Colón (Las Casas, I, 2), de Cortés (Mendieta, III, 12), de Lope de Aguirre (Simón, a lo largo de la noticia VI), de Las Casas (Remesal, III, 10 y otros) y de diferentes religiosos (Calancha, II, 34 o Barnuevo, 2, 3 y 4). Las biografías de religiosos y otros contribuyen a la miscelánea textual y tienen función didáctica: se erigen en modelos de conducta a los que, rechazables o imitables, se les aplica el mismo rasero cristiano. Las figuras divinas —sobre todo, la Virgen y el demonio— sufren un proceso de antropomorfización que las acerca a la experiencia cotidiana. Asimismo, se deja sentir la influencia de la novela breve del XVII en episodios que no hemos recogido, como el de los hermanos sacerdotes en Calancha y Torres o la historia de amor entre un indio y la Virgen en el agustino Juan de Grijalva. En otro sentido, es muy significativa —y lleva la crónica del polo de la literatura al del informe burocrático documentado y riguroso— la inclusión de abundantes documentos: por ejemplo, acuerdos o tratados (Remesal, III, 10) o testimonios judiciales (Barnuevo, 4).

La mirada con que se nos cuentan los sucesos —básicamente occidental, pero que puede escorarse hacia el indigenismo o hacia el criollismo, pero que siempre, de una u otra forma, se interesa por el mundo indígena— es la propia de un escritor cercano a la realidad por experiencia o testimonios de primera mano, que se autoproclama «testigo de vista», algo fundamental para dar verosimilitud a sucesos poco creíbles: «Ahora quiero contar lo que he visto y pasado, cuando yo y otros hermanos íbamos a ir a Castilla. Y yo, fray Ramón, pobre ermitaño, me quedé, y fui a la Magdalena, a una fortaleza que hizo construir don Cristóbal Colón» (Pané, 25, pág. 114).

Textualmente ello implica la aparición frecuente de una primera persona, aunque a veces se intente ocultar, responsable de una contradicción que atraviesa todos los aspectos de la crónica: el hecho de que la subjetividad, la sensibilidad y la visión poética de la realidad sobrepujen la mirada neutra o científica, salvo en las exposiciones etnográficas. Existe una ambivalencia en la percepción del entorno entre la violencia y la ternura, la completa rendición a la cultura artística indígena y la repulsión por sus significados. Abundan la conmiseración y el fervor, pero también el distanciamiento. Contra lo que podríamos suponer a priori, la información que el lector recaba no le llega directamente, sino a través de toda esta variedad de filtros o tonos que puede adquirir la voz narradora, entre los que ahora ejemplificamos los dos más extremos. Por un lado, ironía, sarcasmo y sátira, que afloran en los capítulos que Simón dedica a Lope de Aguirre: «No le pareció mal el arbitrio al Lope de Aguirre (que no fue pequeña novedad para él evitar ocasión en que no se matasen unos a otros, fuesen de los que fuesen) y así dilató el hecho para las primeras luces del día siguiente» (VI, 22, pág. 357)41.

Por otro lado, la emoción o incluso el fervor o arrobo que siente Las Casas ante la maravillosa conexión entre Colón y los indígenas:

¿Quién podrá expresar y encarecer el regocijo que todos tuvieron y jubilación, llenos de incomparable gozo e inestimable alegría, entre la confusión de los que se veían cercados por no le haber creído, antes resistido e injuriado, al constante y paciente Colón? ¿Quién significará la reverencia que le hacían? ¿El perdón que con lágrimas le pedían? ¿Las ofertas que de servirle toda su vida le hacían? (I, 40, pág. 140).

Una última derivada de la presencia del autor en el texto es la tendencia reflexiva, que aproxima la crónica al ensayo moderno o la confunde con el sermón o el alegato, y hace aflorar, dentro del relato principal, un discurso textual digresivo. Aquí podemos ejemplificar con las partes inicial y final de la Relación apologética de Barnuevo, auténtico alegato judicial; con el análisis de Las Casas acerca de las intenciones de Colón (I, 41); con la exégesis teológica a propósito de la llegada de los franciscanos (Mendieta, III, 12), o con la tendencia al sermón que vemos continuamente en Calancha (por ejemplo, II, 34).

Formas de expresión, lengua y estilo

Al igual que en los temas y en los subgéneros compositivos, la crónica religiosa es también diversa en el lenguaje: en ella encontramos todos los niveles y registros, desde la expresividad coloquial —predominante y que impregna todo el conjunto— hasta el discurso formal teológico y científico, pasando por la innegable búsqueda estética. Nos salen al paso lo mismo cultismos y latinismos que indigenismos o que frases hechas, refranes y sentencias. Y la sintaxis, que puede reproducir el discurso oral con sus reiteraciones, anacolutos y una estructura acumulativa propia de la coordinación, otras veces se explaya en complejas subordinaciones con paralelismos perfectos y verbos al final. Por todo ello, estas obras son una mina, solo en parte explotada, para la elaboración de trabajos lexicográficos y lingüísticos en general.