Cruzada E-Book

Daniele Menozzi

• Herausgeber: Publicacions de la Universitat de València
• Kategorie: Geisteswissenschaft
• Serie: Història
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2023

Seitenzahl: 457

Beschreibung

La llamada a la Cruzada ha resurgido con fuerza en el debate político y cultural de Occidente tras la aparición del terrorismo islamista. ¿Por qué, una vez finalizadas las expediciones militares para la liberación de Tierra Santa, se recuperó este concepto? Para algunos, la sacralización de la violencia es un elemento constitutivo de nuestra civilización; para otros, cada «Cruzada» tiene características determinadas por las condiciones específicas e irrepetibles en las que se desarrolla. Este libro ofrece una respuesta diferente sugerida por una precisa reconstrucción de las coyunturas que, desde la Revolución francesa hasta el papa Francisco, han colocado la llamada a la Cruzada en el centro de los momentos más importantes de la historia contemporánea. Al desentrañar los diversos entrecruzamientos de la politización de lo religioso con la sacralización de lo político que caracterizan esos acontecimientos, se puede captar cómo los profundos cambios semánticos en el uso del término se insertan en una continuidad que la cultura católica se encargó de asegurar, al menos hasta Bergoglio.

Leseprobe

HISTÒRIA / 202

DIRECCIÓN

Mónica Bolufer Peruga (Universitat de València)Francisco Gimeno Blay (Universitat de València)M.ª Cruz Romeo Mateo (Universitat de València)

CONSEJO EDITORIAL

Pedro Barceló (Universität Postdam)Peter Burke (University of Cambridge)Guglielmo Cavallo (Università della Sapienza, Roma)Roger Chartier (EHESS)Rosa Congost (Universitat de Girona)Mercedes García Arenal (CSIC)Sabina Loriga (EHESS)Antonella Romano (CNRS)Adeline Rucquoi (EHESS)Jean-Claude Schmitt (EHESS)Françoise Thébaud (Université d’Avignon)

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

Título original: «Crociata». Storia di un’ideologia dalla Rivoluzione francese a Bergoglio© Carocci editore, 2020

© De esta edición: Universitat de València, 2023© De la traducción: Mónica Granell Toledo, 2023

Publicacions de la Universitat de Valènciahttps://[email protected]

Ilustración de la cubierta:Bandera templaria de José Antonio Juan Llorens (2017)Coordinación editorial: Amparo Jesús-Maria RomeroDiseño de la cubierta: Celso Hernández de la FigueraMaquetación: Inmaculada MesaCorrección: David Lluch

IISBN: 978-84-1118-113-6 (papel)ISBN: 978-84-1118-114-3 (ePub)ISBN: 978-84-1118-115-0 (PDF)

Edición digital

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. RETORNO

La reactualización de la cultura contrarrevolucionaria

Una posible opción político-militar para la Santa Sede

La elección del papa

Después de la Revolución: la valorización romántica

Cruzada y modernidad política

2. NACIONALIZACIÓN

Invención

Circulación

Instrumentalización

Reprobación

Una reorientación

3. INTENTO DE RELANZAMIENTO

¿Una «novena» cruzada?

La actitud de Roma

La contribución de la literatura

De Mentana a Porta Pia

Formas de resemantización

4. SUSTITUCIÓN

La Gran Guerra como cruzada

Un precedente: la guerra ítalo-turca

La contaminación entre el cristianismo y la religión de la nación

La (re)conquista de Jerusalén

Posguerra

5. IDEOLOGIZACIÓN

La Guerra Civil española

Los sinuosos caminos del apoyo romano

La operación Barbarroja

La «cruzada social» de Pío XII

Crusade for freedom

Entre la cruzada político-ideológica y la cruzada militar

6. EN EL MUNDO ACTUAL

El replanteamiento incompleto de Juan Pablo II

El replanteamiento estadounidense

Las ambigüedades de Benedicto XVI

Una superación: el san Francisco del papa Francisco

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

Bibliografía

ÍNDICE ONOMÁSTICO

INTRODUCCIÓN

El tema de las cruzadas ha vuelto con fuerza al debate político y cultural actual. Mientras los fundamentalistas islámicos justifican la yihad como una respuesta inevitable y necesaria a la milenaria guerra santa (desde las expediciones medievales hasta las estadounidenses en Oriente Medio) que Occidente libra contra el islam, en los países occidentales, especialmente tras el atentado de las Torres Gemelas en septiembre de 2001, no faltan las voces que consideran la cruzada como la única relación posible con el mundo musulmán. La película de Ridley Scott El reino de los cielos (2005) ofrece un testimonio singular de esta cuestión. El director puso su talento cinematográfico al servicio de una narración que brutaliza los hechos con el claro propósito de alejar a la opinión pública de hacer una reactualización de estos.

Otros profesionales de la industria del entretenimiento han seguido su ejemplo, pero la referencia a las cruzadas no ha desaparecido. Más allá de su presencia en la ideología de los terroristas que periódicamente siembran la muerte en nombre del supremacismo blanco, basta con una rápida incursión en la red para darse cuenta de que un mito arraigado de las cruzadas se traduce en nostalgia e, incluso, en el deseo de su resurgimiento. Una situación que parece haber preocupado a la Iglesia católica. Promotora durante siglos de las cruzadas, ha expresado su voluntad de distanciarse de ese pasado. De hecho, desde el Jubileo del año 2000, se ha iniciado su reconsideración histórica, que el papa Bergoglio ha llevado a cabo elevando a modelo de comportamiento la alternativa que representó la visita de san Francisco al sultán al-Kamil durante la quinta cruzada.

En cualquier caso, ¿cuáles son las razones de este amplio recurso a la categoría de «cruzada» para interpretar los acontecimientos del mundo contemporáneo? Las cruzadas, vinculadas a la capacidad del Papado para dirigir a las autoridades civiles hacia un proyecto político-militar común, parecían haberse desvanecido definitivamente con la afirmación de la autonomía del Estado moderno respecto al poder eclesiástico. Entonces, ¿el uso insistente del término en la actualidad se explica por una mera intención propagandística? En una época en la que no se puede ignorar el consenso de la opinión pública, se trata de promover el apoyo público a un proyecto, calificándolo con una palabra a la que se atribuye un valor movilizador por su capacidad de evocar un pasado premoderno.

Si así fuera, la difusión del conocimiento producido por una historiografía destinada a restaurar correctamente ese pasado sería suficiente para contrarrestar, si no frustrar, la operación. En realidad, el problema es más complicado. Una vez finalizadas las expediciones medievales, la categoría de cruzada siguió siendo ampliamente utilizada por múltiples actores a lo largo de la Edad Contemporánea, no solo con fines propagandísticos, sino también por su capacidad performativa. Está relacionada con una legitimación sagrada de la violencia bélica, que transfiere un valor salvífico (no necesariamente desde una perspectiva cristiana) a la muerte encontrada en su ejercicio. Por tanto, es necesario desentrañar esta historia para poder orientarse conscientemente en el retorno actual de la cruzada. Los capítulos en los que se divide el presente libro pretenden desarrollar esta cuestión. Sin embargo, antes de recorrerlos, conviene aclarar las motivaciones y elecciones en las que se basan, partiendo del trabajo historiográfico que constituye su antecedente inmediato.

En 1983 se publicó en Lausana un libro titulado Histoire d’une idéologie. La Croisade. El autor es Paul Rousset, profesor de Historia Medieval en la Universidad de Ginebra que, tras su formación en la École Pratique des Hautes Études de París, dedicó su tesis, defendida en 1945 en la Universidad de Lausana, a la primera cruzada. Rousset, que falleció un año antes de la publicación del volumen, puso en marcha una actividad investigadora que, sin ser exclusiva, consagró a lo largo de su carrera al tema de las cruzadas (Rousset, 1983).

Su trabajo responde, en realidad, a una cuestión determinada por el desarrollo de la investigación sobre las cruzadas después de la Segunda Guerra Mundial (Cardini, 1968a; 1968b). Es más, el profundo análisis de las investigaciones ha puesto de manifiesto que la historiografía occidental utiliza el término cruzada para describir iniciativas muy diferentes (desde la reconquista de los reinos cristianos caídos en manos islámicas en la península ibérica hasta las expediciones para liberar el Santo Sepulcro en Palestina; desde la represión violenta de los movimientos heréticos en tierras cristianas hasta las guerras de los caballeros teutónicos en Europa oriental; desde la batalla de Lepanto hasta la defensa de la cristiandad ante el avance de los turcos en los Balcanes). Sin embargo, incluso si nos centramos únicamente en los esfuerzos medievales por arrebatar el control de los Santos Lugares a los musulmanes, resulta muy difícil definir de manera unitaria los numerosos movimientos que vieron partir hacia Oriente a personas procedentes de los más diversos grupos sociales y movidas por los más diversos impulsos. ¿A qué realidad histórica puede aplicarse, pues, la categoría de «cruzada» desde el punto de vista historiográfico?

El trabajo del académico suizo responde a esta cuestión distinguiendo dos significados del término. La cruzada es, ante todo, una institución. Entre finales del siglo XI y principios del XIII tuvieron lugar expediciones militares, proclamadas por el Papado y llevadas a cabo por el poder secular, con la intención de expulsar a los ocupantes musulmanes de Tierra Santa y defender a los Estados latinos que se habían asentado en Oriente. Cuando la institución dejó de existir con la vuelta de esos territorios a manos islámicas, la palabra siguió utilizándose, ya sin ninguna justificación en términos de los acontecimientos históricos, pero alimentada por el floreciente mito heroificante que, mientras tanto, se había ido construyendo en torno a ella. Es así como la cruzada se convierte en ideología. De hecho, proporciona una pátina sagrada al recurso de la violencia bélica desplegada no solo por motivos religiosos, sino también seculares (políticos, económicos, sociales, etcétera).

El desarrollo de los estudios en los años siguientes demostró que la interpretación de la cruzada como institución era bastante problemática. Incluso el papa Urbano II, que fue el primero en anunciar la guerra para restituir al cristianismo los territorios controlados por el islam en Europa y Oriente Medio, dio múltiples definiciones de sus iniciativas a lo largo del tiempo (Chevedden, 2013; 2015). Pero lo que aquí nos interesa es otro aspecto de la obra de Rousset. Al rastrear el uso ideológico de la cruzada, llega incluso hasta los años inmediatamente anteriores a la publicación del libro. A partir de un estudio realizado sobre la utilización del término en los medios de comunicación de masas del periodo, registra un uso generalizado de este, acompañado además de una multiplicación de su polisemia.

Por ejemplo, la palabra evoca un combate, en una lucha esencialmente pacífica, por la defensa intransigente de una causa (la «cruzada antitabaco», la «cruzada ecológica»); o asigna a su poder evocador una capacidad de persuasión (la «cruzada por la vivienda social», la «cruzada contra el coste de la vida»); o incluso se refiere a una actitud agresiva en clave a veces caricaturesca (la «cruzada contra el divorcio»). La presencia del término hasta en la publicidad comercial (para la promoción de productos de limpieza doméstica) deja claro lo que realmente ocurrió en aquellos años: la generalización de la referencia a la cruzada dio lugar a su banalización. Con la convicción de que el término tiene una eficacia movilizadora, en la medida en que atribuye a una batalla el carácter de una causa incuestionablemente justa, se pone al servicio de cualquier propósito, incluso del más pedestre, que se pretenda alcanzar.

La situación descrita por el historiador suizo no desapareció tras la publicación de su libro. Por el contrario, se observa la intensificación del recurso al sustantivo con una función propagandística, sometiéndose de esta forma a las más diversas aventuras semánticas. Así lo atestigua una investigación sobre el uso de la palabra en la prensa británica a principios del siglo XXI (Elliot, 2017: 87-92). Sin embargo, a finales de los años ochenta del siglo XX, junto a la proliferación de la banalización del término, surgió un nuevo fenómeno: el renacimiento de su uso para dar legitimidad sagrada a la violencia bélica. El cambio se debió a las nuevas condiciones de la geopolítica internacional que surgieron tras el colapso de los regímenes comunistas en Europa del Este.

Para tratar de precisar la dinámica de este retorno, se puede recurrir a la célebre contribución de Samuel Huntington El choque de civilizaciones, publicado como ensayo en 1993 en la revista Foreign Affairs con el título entre signos de interrogación, y que fue reproducido en forma aseverativa tres años después en un volumen que gozó de un extraordinario éxito editorial (Huntington, 1996). En este trabajo, el politólogo estadounidense afirma que el fin del Imperio soviético sustituye al enfrentamiento bipolar entre ideologías, heredado de la Segunda Guerra Mundial, por conflictos entre culturas cuyos límites están marcados por las diferentes civilizaciones repartidas por el planeta. Enumera ocho, pero en esencia estas civilizaciones se solapan con las grandes religiones del mundo. En una situación en la que la religión aparece como el factor de identidad fundamental de una determinada civilización, quien quiera promover un conflicto ha de centrarse inevitablemente en su legitimación religiosa (Graziano, 2014). Esto abre el camino a la resacralización de la violencia bélica que, en el mundo cristiano, suele adoptar el nombre de cruzada. No es casualidad que Huntington recuerde las cruzadas medievales como ejemplo del lejano comienzo del choque de civilizaciones entre el islam y el cristianismo.

Por supuesto, cabe preguntarse si la categoría de choque de civilizaciones elaborada por Huntington se correspondía efectivamente con la realidad del orden planetario que siguió al fin del mundo bipolar. Del mismo modo, cabe preguntarse si las cruzadas medievales pueden interpretarse como un choque de civilizaciones. Pero estas cuestiones tienen poca importancia aquí. El dato relevante es otro. Entre finales del siglo XX e inicios del XXI, los sujetos activos en la escena política internacional han recurrido a una legitimación religiosa de la violencia bélica, eligiendo, entre la pluralidad de formas históricas en las que se expresa (Miccoli, 2002), la de su sacralización. En particular, tanto los líderes estadounidenses como los representantes del mundo musulmán la han adoptado al presentar el conflicto armado como la solución a los problemas de convivencia en el mundo (Elliot, 2017: 93-105).

La reaparición en el lenguaje político de los términos cruzada y yihad atrajo la atención de Jean Flori, discípulo de Georges Duby, que dedicó buena parte de sus estudios a las mentalidades religiosas medievales, mostrando un especial interés por la caballería, las cruzadas y las relaciones entre el cristianismo y el islam. A principios del siglo XXI, se esforzó por aclarar la configuración de la guerra santa en estas dos religiones. Teniendo en cuenta el momento inicial, señala varios aspectos en común. En particular, tanto la cruzada como la yihad prevén una recompensa en el más allá para los caídos en la batalla. Pero también hay diferencias. En primer lugar, porque la cruzada se produce en la medida en que la autoridad religiosa suprema de todos los cristianos se dirige directamente a todos los fieles en su conjunto, invitándolos a tomar las armas; mientras que el policentrismo de la religión musulmana impide esta vía (Flori, 2001; 2002).

Otra diferencia es que la cruzada contempla una dimensión escatológica (la reconquista de Jerusalén como paso decisivo hacia la batalla final entre Cristo y el Anticristo, el regreso del Redentor y el inicio de su reino milenario de paz y justicia). La yihad, en cambio, junto a la dimensión de la lucha interior espiritual, comporta un sometimiento a la verdadera fe de los territorios donde se niega el islam. En definitiva, se vincula a una proyección hacia el exterior de sus Santos Lugares, no al retorno a un lugar santo como cumplimiento de las profecías sobre el futuro.

Sin embargo, Flori llama fundamentalmente la atención sobre otra diferencia. Desde los inicios del islam, la yihad se ha presentado como una doctrina coherente de guerra santa que, a pesar de algunas articulaciones contingentes en relación con determinados acontecimientos, ha permanecido inalterada a lo largo de los siglos. Por el contrario, la cruzada es el resultado de una lenta elaboración que modifica las posturas sobre la guerra de los primeros tiempos del cristianismo. Su formulación está condicionada por factores especiales y particulares que solo maduran en el siglo XXI. En resumen, a la historicidad de la cruzada, Flori contrapone la intemporalidad esencial de la yihad.

Estas consideraciones han suscitado algunas dudas. En concreto, a la vista de la multiplicidad de significados que la primera cruzada asumió desde el principio, el intento del erudito francés de hipostasiarla, convirtiéndola en el modelo interpretativo general de todas las cruzadas, parece bastante cuestionable desde el punto de vista historiográfico. Pero aquí es importante destacar el significado político y cultural de su obra. Me parece que consiste en el intento de poner los resultados de la investigación histórica a disposición de un Occidente en el que se reafirma la legitimación religiosa de la violencia bélica mediante la recuperación de los vocablos que están en el origen de la incitación a la guerra santa tanto en la cultura cristiana como en la musulmana.

Flori parece querer advertir de que la yihad constituye un verdadero problema político-militar al que todavía hay que hacer frente, mientras que la cruzada, nacida en una fase concreta de la larga y variada evolución histórica de la actitud mostrada por el cristianismo hacia la guerra, representa un aspecto contingente y pasajero de su historia bimilenaria. En la base de esta reconstrucción parece haber una intención política: advertir a Occidente de la persistencia de la amenaza islámica, pero, al mismo tiempo, tranquilizarlo con respecto a su capacidad para controlar el fundamento sagrado de la violencia bélica que se ha producido a lo largo de su historia.

Sin embargo, el ataque a las Torres Gemelas del 11 de septiembre de 2001 puso en crisis esta operación político-cultural, especialmente en lo que respecta a la cruzada. A partir de ese momento, en Occidente ha resurgido sustancialmente el uso público de la categoría para interpretar el choque con el mundo islámico. Christopher Tyerman, conocido medievalista inglés que en 2015 fue investido professor of History of the Crusades de la Universidad de Oxford por sus profundas investigaciones sobre el tema, constata el regreso de la cruzada al mundo actual, examinando la cuestión a la luz de los resultados de su larga investigación.

En 2004 concluyó una introducción general sobre las cruzadas, titulada Fighting for Christendom: Holy War and the Crusades, con un capítulo dedicado al uso generalizado de esta categoría para definir las iniciativas de la Edad Contemporánea. Una tesis de fondo recorre todo el volumen: las cruzadas solo pueden comprenderse en sus respectivos contextos históricos, de modo que, si queremos evitar las distorsiones, a menudo fraudulentas, de utilizar el pasado para leer el presente, debemos reafirmar la irrepetible especificidad de cada una de ellas. En el último capítulo, este esquema se aplica al presente. La misma actitud crítica con la que se abordan las cruzadas medievales vale también para «their adoption and adaptation by later generations» (Tyerman, 2004: 208). En definitiva, el estudioso propone una historización radical de las referencias a la cruzada a lo largo del tiempo, reconstruyendo la peculiar singularidad de cada caso, especialmente en relación con su retorno al mundo actual.

Este enfoque permite, sin duda, evitar el uso anacrónico de la categoría de cruzada. Sin embargo, parece eludir una cuestión: ¿el uso persistente del término no implica alguna forma de continuidad? ¿La persistencia de un mismo uso lingüístico no indica algún tipo de vínculo entre el pasado y el presente? Al fin y al cabo, el historiador está llamado no solo a detectar las diferencias, sino también las posibles permanencias. El problema surge con especial claridad en la obra de otro medievalista, Philippe Buc. En su libro Holy War, Martyrdom and Terror: Christianity, Violence and the War, publicado en inglés en 2015 y muy rápidamente traducido al alemán y al francés, traza la relación a largo plazo entre el cristianismo y la violencia.

Buc parte de las reacciones estadounidenses a los atentados de los fundamentalistas musulmanes y, a través de una serie de ejemplos que se extienden a lo largo de dos milenios, desde la antigüedad hasta las dos guerras del Golfo, afirma que el nexo entre la guerra material y la guerra espiritual constituye una estructura profunda de la identidad cultural de Occidente. En particular, los esquemas conceptuales desarrollados por la teología medieval sobre la cruzada están arraigados en la cultura cristiana anterior y resurgen periódicamente en las legitimaciones posteriores, tanto cristianas como seculares, que en Occidente se dan a la violencia bélica. Las posturas sobre la guerra contra el terrorismo islámico expresadas por los miembros de la Administración estadounidense serían, por tanto, el destino final de este largo itinerario. El libro argumenta esencialmente que la cruzada, como forma de sacralización de la guerra, es un rasgo permanente de la cultura occidental.

Esta reconstrucción también muestra algunos puntos débiles. Buc utiliza la categoría de cruzada para interpretar la actitud de actores históricos que, en su discurso público o privado, no utilizaron la palabra para motivar sus acciones. Además, recurre al término para connotar la orientación de personajes que, al rechazar el cristianismo (por ejemplo, Robespierre o Saint-Just), se guardaron de emplearlo en su sacralización de la guerra. El autor elige conscientemente este planteamiento y lo justifica en las densas y complejas páginas iniciales del volumen (Buc, 2015, trad. fr., pp. 14-41). Esto no quiere decir que su trabajo escape a las críticas: ¿cómo se puede atribuir la ideología de la cruzada a alguien que rehúye el uso de esta categoría? La sacralización de la violencia bélica toma diferentes caminos; reconducirla a un esquema unitario, renunciando al análisis de su forma específica que se explicita mediante el uso del léxico de la cruzada, parece constituir una simplificación impropia de la realidad histórica.

La limitación de un enfoque basado en analogías figurativas y formales del lenguaje más que en referencias filológicas precisas es particularmente evidente en la interpretación de la reacción estadounidense al ataque islamista. Por ejemplo, Buc recuerda que algunas crónicas de la primera cruzada celebraron los ríos de sangre que corrieron por las calles de Jerusalén en julio de 1099, una vez conquistada la ciudad, ya que la muerte del enemigo se consideraba el resultado necesario de una guerra librada para aniquilar a los soldados del Anticristo. A continuación, en relación con este episodio, observa: «convencido de que era el enemigo diabólico quien daba vida a los adversarios musulmanes de carne y hueso, el lugarteniente general de las fuerzas armadas estadounidenses [en Iraq] William Boykin se habría sentido muy cómodo en julio de 1099 ante las murallas de Jerusalén» (Buc, 2015: 163). Sin indagar en el uso del término, el esfuerzo bélico de Estados Unidos en Oriente Medio se identifica así con la primera cruzada.

Algunos observadores han rechazado enérgicamente la posibilidad de describirlo mediante esta categoría. En ocasiones, estas valoraciones son muy discutibles. Por ejemplo, Jean Betke Elshtain, profesora de Ética Social y Política en la Divinity School de la Universidad de Chicago, que ocuparía importantes cargos públicos en la Administración de Bush hijo, afirmó que la definición de la lucha contra el terrorismo islamista como cruzada había sido elaborada por pacifistas estadounidenses con una clara intención política: obstaculizar la respuesta militar del Gobierno de Estados Unidos a los atentados, calificándola con un término que hacía responsable a toda la actitud occidental hacia el islam (Elshtain, 2003).

En otras ocasiones se trata de argumentos basados en los trabajos de investigadores que cuentan con un importante aparato crítico. El profesor de Ética Cristiana en el Southeastern Baptist Theological Seminary Daniel R. Heimbach, tras realizar una exhaustiva comparación entre las características de la guerra santa descrita en la Biblia y la teología agustiniana de la guerra justa, llega a la conclusión de que la intervención militar decidida por el presidente estadounidense en Iraq y Afganistán no puede calificarse de cruzada porque se corresponde plenamente con los parámetros definidos por el obispo de Hipona (Heimbach, 2008).

El debate sobre la conveniencia de volver a la categoría de cruzada para las iniciativas militares actuales parece llevar, pues, a conclusiones cognoscitivas inciertas y contradictorias. Una pista sobre las razones de este resultado insatisfactorio puede encontrarse en una consideración de los usos lingüísticos en Oriente Medio. Las expediciones medievales a Tierra Santa fueron denominadas cruzadas en los siglos XIX y XX, en la época de la respuesta de los nacionalismos árabes al colonialismo europeo (Phillips, 2018: 79-106). En cambio, en la Edad Media, los árabes no llamaban a los invasores cruzados, sino francos, situando el enfrentamiento militar en el plano político-económico, más que en el religioso (Nirenberg, 2009: 155).

El ejemplo deja claro que el uso de la categoría de cruzada no solo está cargado de significados desde el punto de vista histórico, sino también desde el punto de vista cognoscitivo, en la medida en que hace referencia a los contextos socioculturales en los que se produce. Cabe preguntarse entonces si las incertidumbres en torno a su aplicabilidad en el presente no se derivarían principalmente de la falta de una investigación sobre las expresiones lingüísticas que los agentes históricos utilizan para manifestar sus inclinaciones. Estas expresiones son, de hecho, el testimonio positivo de las intenciones del hablante, que pueden ser descifradas mediante la correcta aplicación de los instrumentos de la crítica histórica.

Este volumen parte de la hipótesis de que la principal razón de la fragilidad cognoscitiva del debate historiográfico sobre la presentación de la cruzada como herramienta interpretativa de la realidad actual se encuentra en la ausencia de una atención específica al uso del término por parte de los actores implicados en un enfrentamiento (militar, pero también político e ideológico). De esta evaluación surgió la idea de realizar una investigación destinada a verificar los resultados de un trabajo centrado en el uso real de la palabra cruzada por parte de los protagonistas de los acontecimientos examinados. La investigación comenzó antes de que la Unión Europea aprobara el proyecto Cruciata-History of the Word «Crusade» en el marco del programa Horizon 2020. No ha podido beneficiarse de los resultados, pero sí encontró apoyo cuando se puso en marcha. La sustancial coincidencia de los planteamientos de ambas iniciativas ha garantizado, de hecho, la coherencia con las directrices de la labor cultural promovida por la Unión Europea.

Por otro lado, este volumen se basa en la convicción de que los usos lingüísticos del mundo actual pueden recuperar su sentido pleno en la medida en que se sitúen en un recorrido histórico. Las comparaciones diacrónicas son la principal forma de determinar el significado real. Esto plantea el problema de la periodización en la investigación. Un rápido repaso a la historia de la palabra cruzada en Occidente ayudará a presentar las razones de la elección realizada.

El término no aparece en las fuentes medievales sobre las primeras cruzadas. Las expresiones que indican la expedición que luego se llamaría cruzada son variadas: peregrinatio, expeditio, transitio, via. En ocasiones, estos términos van acompañados de especificaciones: translatio regni, iter hierosolomitanum, auxilium Terra Sanctae, etcétera. En los documentos de la época se encuentra, a veces, crucesignatus, marcado con la cruz, para indicar el participante en la iniciativa militar destinada a devolver al dominio cristiano las tierras en manos islámicas. Su decisión de tomar las armas viene denominada, entonces, con las expresiones crucem assumere o crucem predicare, que la lengua vernácula francesa traduce como se croiser (Weber, 2016). Sin embargo, el primer testimonio del uso del sustantivo aparece en lengua vernácula española (cruzada) en Navarra y Occitania a principios del siglo XIII. Sus apariciones esporádicas están condicionadas por el contexto en el que surgen: se refieren a la guerra santa contra los moros o los albigenses, no a la peregrinación armada al Santo Sepulcro. El éxito del término llegó mucho más tarde. La curia romana fue la protagonista.

La palabra latina cruciata, registrada por primera vez en una bula de Bonifacio VIII en 1300, se hizo habitual en la praxis curial a partir de mediados del siglo siguiente en forma de documento: la littera cruciata. Se trataba de una bula papal con la que el pontífice autorizaba a una autoridad, eclesiástica o civil, a ofrecer a la población una recompensa espiritual (normalmente indulgencias) a cambio de la participación militar o el apoyo económico a una expedición bélica contra los enemigos de la fe. Durante mucho tiempo, la palabra se referiría tanto a la administración de indulgencias como a cualquier lucha por la defensa de la Iglesia. Más tarde, a mediados del siglo XV, con los pontificados de Calixto III y Pío II, se produjo un cambio semántico (Weber, 2011; 2013: 491-504).

Con el objetivo de vencer la resistencia al recurso masivo a las indulgencias para financiar la guerra contra los turcos, el Papado realizó entonces una consciente operación lingüística: identificó las expediciones medievales para la liberación del Santo Sepulcro con las iniciativas bélicas que ahora pretendía promover para la reconquista de las tierras cristianas en manos otomanas. Los dos acontecimientos se unen en un campo semántico que restablece el significado de la palabra cruzada. El elemento que permite esta fusión es una guerra cuyos participantes recibieron indulgencias del papa porque se había llevado a cabo para defender la fe contra el islam.

Esto define un hilo conductor que, sin cuestionar la posibilidad de polisemia, asegura el significado del término a lo largo de los siglos de la Edad Moderna. De hecho, se refiere a una serie de elementos constitutivos que, aunque en equilibrio variable según el matiz que el hablante quiera atribuirle, lo connotan. El término indica una expedición militar, promovida por una proclamación papal, que prevé recompensas espirituales para los participantes por llevar a cabo una lucha contra un enemigo de la fe, cuyo arquetipo representa el islam. Sin embargo, la operación lingüística realizada por el Papado en el siglo XV no solo define el contenido de la palabra. Mientras tanto, se ha construido un mito heroificante en torno a las expediciones medievales a Tierra Santa. El término, que ahora está inextricablemente asociado a ellas, se caracteriza por un fuerte poder evocador, asumiendo una capacidad de movilización (llamada general a las armas, compromiso unitario, entrega intrépida, muerte gloriosa, etcétera).

Solo en el siglo XVIII disminuye la fuerza performativa de la palabra. La organización de la defensa de la cristiandad mediante la cruzada desaparece del horizonte político. Los Estados modernos reclamaron la autonomía de la Iglesia, mientras que el Imperio otomano dejó de representar una amenaza real. La bula de la cruzada se convirtió en un terreno de negociación entre la curia romana y los gabinetes del Estado para mantener abierto un canal fiscal con el que saldar las deudas del erario público (Goñi Gatzambide, 1958; Torres Gutiérrez, 2001). Sin embargo, un cambio aún más importante se observa en el ataque al mito de las cruzadas. De hecho, la cultura de la Ilustración las presenta como el resultado de un engaño clerical que, en beneficio exclusivo de la institución eclesiástica, condujo a la Europa medieval a una guerra, absurda y contraproducente respecto a sus verdaderos intereses, contra el islam. Así, se empezó a atribuir a la palabra un valor despectivo.

En 1798, la conquista de Malta por parte de Napoleón pareció poner el punto final a la cruzada: la Soberana Orden de Malta, última heredera de las órdenes caballerescas que habían combinado la caridad y la guerra por el control del Santo Sepulcro, perdió el gobierno de la isla y se dispersó. En realidad, ocurrió lo contrario. Fue precisamente en estos años cuando se relanzó la referencia a la cruzada, y cobró nueva vida. No fue tanto el medio centenar de caballeros de Malta que acompañaron a Napoleón en su efímera invasión de Egipto lo que llevó a algunos observadores a establecer un paralelismo entre esa expedición del ejército francés y las cruzadas medievales (Lecaque, 2019). La novedad es la recuperación del término para el establecimiento de una estrecha relación entre las cruzadas medievales y las guerras del presente; las primeras se convierten en un paradigma ejemplar para caracterizar las segundas.

Así, el juicio histórico sobre la reconquista medieval de los Santos Lugares se caracteriza positivamente, no en el marco de un choque cultural o de una polémica historiográfica como en el Siglo de las Luces, sino porque constituye un modelo de iniciativa militar que poner en marcha en el mundo contemporáneo. Se califica de «cruzada» el uso de las armas en la situación política del momento para lograr un objetivo que, considerado tan importante (a menudo incluso más) como recuperar el sepulcro de Cristo que se encontraba bajo el control islámico, asume la sacralidad que antes se le atribuía. Es el inicio de un proceso secular que devuelve a la categoría de cruzada, aunque con diversas interpretaciones a lo largo de la Edad Contemporánea, una importancia significativa en la elaboración política y cultural llevada a cabo en Occidente para dar una legitimación religiosa de tipo sagrado a la violencia bélica.

El término a quo del que parte esta investigación es, por tanto, el resurgimiento de la cruzada en la época de la Revolución francesa, para luego reconstruir su presencia en el discurso público occidental hasta nuestros días. Mediante una investigación basada en el uso preciso del término se pretende responder a una pregunta: ¿qué permanencias, discontinuidades y variaciones en su contenido semántico revela este recorrido? No cabe duda de que restringir el campo de la investigación de esta manera supone una simplificación: los agentes históricos pueden haber atribuido el significado de la palabra cruzada a términos considerados equivalentes, en particular guerra santa o guerra sagrada. Sin embargo, creo que es conveniente iniciar un primer trabajo de rastreo a partir del uso del término, aunque soy consciente de que los resultados deberían ser sometidos a una comprobación más detallada.

En efecto, me parece necesario aportar algunos elementos históricos fundados para permitir una comprensión crítica del uso actual de una palabra que, como ha demostrado la discusión sobre la guerra de Estados Unidos contra el terrorismo, está en el centro de un debate con interpretaciones confusas y contradictorias. Esta consideración puede servir también para responder a una segunda limitación que caracteriza esta investigación.

La adopción de una perspectiva a largo plazo conlleva inevitablemente deficiencias en la restitución de cada uno de los momentos de la trayectoria descrita. Soy consciente, más allá de la obvia imposibilidad de una restitución completa de las res gestae, de que los diferentes capítulos de la historia rerum gestarum aquí propuesta pueden ser reconstruidos de forma más articulada, profunda y compleja a través de un análisis posterior de esos momentos. Sin embargo, incluso sin considerar que las insuficiencias de una interpretación son siempre un estímulo útil para las aclaraciones y correcciones, me parece que el esfuerzo por ofrecer una visión de conjunto constituye un punto de partida. En la situación actual, marcada por la confusa proliferación del recurso al término cruzada, se trata de proporcionar una primera herramienta de orientación, destacando el significado que su uso ha adquirido a lo largo de la Edad Contemporánea. Una operación que solo puede confiarse a una reconstrucción histórica realizada con «amplitud de miras» y llevada a cabo sobre la base de un reconocimiento positivo, aunque limitado, de las fuentes (Miccoli, 2020).

Una verificación adecuada de la hipótesis de trabajo aquí formulada requeriría, en principio, el análisis de todas las apariciones de la palabra en los testimonios dejados por todos los agentes históricos que se han referido a ella. En la actualidad, es evidente que no es posible que un solo investigador recoja tal cantidad de datos en un tiempo razonable. Sin embargo, me parece que las condiciones de la investigación histórica actual hacen posible una aproximación cognoscitivamente útil.

En primer lugar, existe una literatura historiográfica que ha abierto el camino. A finales de los años noventa, con el título Le mythe de croisade, apareció la monumental investigación realizada «sobre la cruzada después de las cruzadas» por Alphonse Dupront (1997). Se trata, como es sabido, de una thèse defendida en 1956, que el autor, después de haberse negado durante mucho tiempo a publicar, comenzó a revisar a finales de los años ochenta y cuya edición fue completada por sus alumnos, que le habían animado a retomar un texto que, entretanto, se había hecho legendario. Si la tesis principal de este impresionante libro –la cruzada constituye un indicador para identificar la aspiración a lo sagrado presente en la conciencia colectiva de Occidente– tiene poco que ver con esta investigación, la extraordinaria cantidad de textos consultados, citados y analizados en los cuatro volúmenes de la obra constituye un valioso punto de referencia para identificar las fuentes que se han de tener en cuenta.

Desde entonces, la investigación histórica de las cruzadas se ha desarrollado aún más, y una revista científica, Crusades, publicada desde 2002 por la Society for the Study of the Crusades and the Latin East, se ha convertido en una fuente de información y promoción de la investigación sobre el tema. En la era de la profesionalización de los estudios históricos, la aparición de una publicación científica especializada supone un salto cualitativo. Sin embargo, se han abierto nuevos horizontes para el historiador, sobre todo gracias a la digitalización de las fuentes y su disponibilidad en internet; ahora se puede acceder a una variedad de textos en diferentes idiomas que no solo es muy amplia, sino que también era inaccesible hasta hace unos años.

La documentación encontrada a través de estas herramientas se ha contextualizado, tanto sincrónica como diacrónicamente, no solo comparando los usos que hacen de ellas los distintos hablantes, sino prestando especial atención a tratar de determinar las intenciones que, en relación con el marco histórico en el que se desenvuelven, les llevan a asumir el término. Desde este punto de vista, parecía necesario tener siempre presente, en el trasfondo de los distintos momentos examinados, el uso contemporáneo que propone la Santa Sede. Aunque los estudios han demostrado que la reactualización de la cruzada se produjo en la Edad Contemporánea también entre las confesiones cristianas presentes en Oriente, en particular en el ámbito de la ortodoxia (Knobler, 2006), la investigación se ha limitado al espacio euroatlántico, en el que la presencia católica en el debate público mantiene viva la memoria de la cruzada, históricamente vinculada a una proclamación papal y con la consiguiente atribución de beneficios espirituales tras su realización.

Como se verá, el Papado no ha sido el único protagonista de la referencia a la cruzada en la Edad Contemporánea. Es más, quizá el aspecto más importante del itinerario de la categoría en este periodo sea su secularización, que se manifiesta en la asunción de la política por parte de las religiones. Pero la comparación con las orientaciones del Papado permite una consideración de peso: después de haber alimentado durante más de dos siglos, directa o indirectamente, la referencia a la cruzada, el gobierno actual de la Iglesia universal se ha alejado de ella. Esto plantea la cuestión de cómo puede sobrevivir el uso del término. Las religiones seculares, que se han beneficiado durante mucho tiempo, aunque de forma indirecta, de las más diversas formas de promoción católica de la cruzada, ¿están en condiciones de seguir proponiendo la sacralización de la violencia bélica en el momento de su abandono por parte de la Iglesia? ¿Podrá la propia institución eclesiástica ajustarse al enfoque adoptado, no sin duros conflictos internos, en los últimos años?

Un libro dedicado a proporcionar, a través del conocimiento del pasado, herramientas para leer el presente no está llamado, obviamente, a responder a estas preguntas. Sin embargo, muestran hasta qué punto ese pasado puede seguir afectando a nuestra convivencia civil. Corresponderá al lector valorar si la reconstrucción aquí propuesta ha logrado su objetivo de sugerir pautas para entender el mundo actual y construir el futuro.

Para concluir la introducción, permítanme una breve observación personal. El tema de este volumen fue objeto del último curso de Historia Contemporánea que impartí en la Scuola Normale Superiore de Pisa. El pesar por no haber podido desarrollarlo aprovechando los preciosos consejos y las oportunas observaciones derivadas del amistoso diálogo sobre mis investigaciones que durante años mantuve con Giovanni Miccoli, ya fallecido, se une al agradecimiento a mis alumnos, que, como en todos los cursos anteriores, fueron un estímulo constante para la clarificación y profundización de los problemas históricos que el análisis de los textos iba planteando.

1. RETORNO

Hace tiempo que la historiografía reconstruyó la condena de las cruzadas medievales expresada por la Ilustración (Cardini, 1993b; Partner, 1997: 301-310; Tyerman, 2011: 77-91). No es necesario repetir los resultados de estos estudios. Basta con recordar una manifestación representativa de la valoración ilustrada: la entrada Croisades que Jean Le Rond d’Alembert publicó en el cuarto volumen de la Encyclopédie en 1752. Aunque algunos exponentes de la Ilustración escocesa prestaron una mayor atención a la historia, los argumentos aquí expuestos, desarrollados de forma diversa y en ocasiones matizados, volvieron a aparecer en los juicios de quienes pretendían referirse a la «razón» y a la «naturaleza» para dar cuenta de ese acontecimiento.

El origen de las cruzadas se presenta como una «turbación» que pasa de la «cabeza recalentada de un peregrino [Pedro el Ermitaño] a la de un pontífice ambicioso y politiquero [Urbano II]». Su objetivo –«arrastrar a una parte del mundo a un pequeño país desafortunado para degollar a sus habitantes y apoderarse de la cima de una roca que no vale ni una gota de sangre»– solo tuvo éxito debido al fanatismo que prevalecía en la oscura época medieval. En ese tiempo de densas tinieblas, la gente no comprendía que a Dios se le adora en espíritu y en verdad, sin referencias materiales; los príncipes y los pueblos no conocían sus verdaderos intereses; se permitía que el clero abusara de su poder espiritual para enriquecerse con bienes materiales; se creía que la violencia de la guerra santa borraba los pecados cometidos. A continuación, el artículo detalla los males que estas expediciones habían causado a los países europeos: millones de muertos, agujeros sin fondo en las cuentas públicas, aumento de la fiscalidad, declive demográfico, colapso del consumo, barbarización de las costumbres, etcétera (D’Alembert, 1752).

En la segunda mitad del siglo XVIII no faltaron autores en el mundo católico que, en lugar de oponerse a estas tesis con una simple exaltación de las cruzadas, se preocuparon por aportar valoraciones matizadas y articuladas sobre la intervención militar en Tierra Santa. Incluso dentro de un juicio en conjunto positivo, reconocieron su degeneración y sus aberraciones (Favre, 2002). Sin embargo, por lo general, la apologética se dedicó a contrarrestar la visión de la Ilustración, limitándose a una mera inversión en positivo de los argumentos polémicos expresados por sus adversarios. Un ejemplo de ello es el Dictionnaire de théologie con el que, en 1788, Nicolas Sylvestre Bergier, uno de los principales exponentes en la defensa de la Iglesia frente a los ataques de la Ilustración, pretendía responder a la Encyclopédie.

En cuanto a las cruzadas, señalaba que los philosophes se habían limitado a reiterar lo que, desde hacía tiempo, los protestantes habían escrito sobre el tema. Motivados por un visceral prejuicio antirromano, aunque apelaban a la razón, no tuvieron mínimamente en cuenta lo que revelaba un examen racional. Esas expediciones no habían sido generadas por el fanatismo religioso, sino por intereses políticos y económicos; el Papado no buscaba convertir el islam mediante la violencia, sino solo detener su impulso conquistador salvando a Europa de la dominación extranjera. Esas guerras, sin embargo, aportaron beneficios duraderos a la economía, la ciencia y la civilización (Bergier, 1820: 380-384).

El conflicto sobre la valoración de las cruzadas entre catolicismo y philosophie cambió drásticamente con la Revolución francesa. Se introdujo un enfoque diferente del tema cuyas consecuencias serían duraderas. No cabe duda de que la cruzada seguiría siendo un objeto de la memoria y de la historia sobre el que librar una batalla política y cultural según la postura adoptada por el hablante, pero ahora surgía un aspecto nuevo y decisivo. La cruzada ya no era solo objeto de un debate cultural, se presentaba como una posibilidad efectiva de acción político-militar a disposición de los actores que actuaban en la escena pública. Se convertía en una de las categorías con las que el mundo contemporáneo representaba las guerras en las que estaba inmerso. ¿Cómo se produjo este fenómeno?

LA REACTUALIZACIÓN DE LA CULTURA CONTRARREVOLUCIONARIA

Este relanzamiento político y militar de la idea de cruzada no fue inicialmente ajeno a la cultura política revolucionaria. Así lo atestigua uno de los líderes del grupo girondino, Jaques-Pierre Brissot de Warville. En su segundo discurso, pronunciado el 30 de diciembre de 1791 ante la Sociedad de Amigos de la Constitución, sobre la necesidad de emprender una guerra contra los soberanos europeos que se oponían al nuevo orden francés, invitaba en principio a sus oyentes a que recordaran las cruzadas medievales. Aunque las retrataba siguiendo los esquemas habituales de la Ilustración –las cruzadas eran fruto de la ignorancia, la superstición y el fanatismo–, percibía en ellas un aspecto positivo, y lo presentaba en la movilización colectiva de los pueblos europeos contra una amenaza mortal. Después continuaba:

Ha llegado la hora de una nueva cruzada que tiene un objeto mucho más noble, mucho más santo. Es una cruzada por la libertad universal. En ella, cada soldado será un Pedro el Ermitaño, será un san Bernardo, y será más elocuente que cualquiera de ellos. No predicará dogmas místicos, predicará lo que todos sienten, lo que todos quieren: la libertad (Brissot, 1791: 27).

Al asociar «cruzada» con «libertad», Brissot reactualizaba su valor. El pasado se minimizaba en relación con el presente, pero se recordaba para absolutizar uno de los principios políticos de la Revolución, dotándolo de un fundamento religioso. No obstante, esta actualización no se quedaba en el terreno cultural, sino que invadía también el plano militar: el llamamiento francés a una cruzada para la afirmación de la libertad conduciría, como en la Edad Media, a un levantamiento unánime de todos los pueblos del continente, asegurando la victoria de los nuevos ideales situados en un plano superior al de la religión tradicional.

Sin embargo, la perspectiva de Brissot no fue seguida por los partidarios de la Revolución. Las investigaciones sobre el vocabulario político en Italia durante el trienio jacobino muestran que los «patriotas» utilizaban la palabra para designar las posiciones antirrevolucionarias de los católicos (Leso, 1991: 493, 730). En el ámbito político-cultural democrático no había posibilidad de insertarse en el presente recurriendo a un término que evocaba las expediciones medievales a Tierra Santa. Por otro lado, este proceso de reapropiación consciente de la palabra, y de la realidad histórica que denota, para promover una intervención político-militar sobre la realidad del momento, se da efectivamente en el ámbito de la cultura católica contrarrevolucionaria.

Así lo demuestra, en primer lugar, un panfleto anónimo publicado en Ferrara en 1794 con el significativo título de Ensayo crítico sobre las Cruzadas. Si la idea que generalmente se ha difundido sobre ellas es válida y si son adaptables a las circunstancias presentes con algún cambio. El autor es revelado en la segunda edición, «rectificada y ampliada», que Giuseppe Tomassini, uno de los editores más comprometidos con la difusión de la literatura antirrevolucionaria, imprimió, «con aprobación», ese mismo año en Foligno (Gustà, 1794). Se trata de Francisco Gustà, antiguo jesuita español, que se instaló en Ferrara tras las largas vicisitudes que siguieron a la expulsión y posterior supresión de la Compañía de Jesús de la península ibérica. Antes de 1789 se había dedicado a la producción apologética en clave antiilustrada, antirregalista y antijansenista, pero después de la Revolución se centró en la compilación de opúsculos en los que los sucesos transalpinos se presentaban como el resultado de una conspiración urdida por filósofos, masones y jansenistas para destruir a la Iglesia y al cristianismo (Batllori, 1942; Rosa, 1999: 288-290; Guerci, 2008: 223).

El Ensayo muestra una continuidad con las orientaciones de trabajos anteriores. No se limita a volver a proponer, en defensa de las cruzadas, los argumentos ya expuestos por la apologética católica en respuesta a las críticas de la Ilustración. Además, tenía el objetivo específico de denunciar a los sectores de la comunidad eclesial que se habían alineado, aunque fuera parcialmente, con las opiniones de la Ilustración respecto al tema. La polémica contra la valoración de las cruzadas expresada por Claude Fleury en el sexto de los Discours sur l’Histoire ecclésiastique atestigua la continuidad de una concepción que ve en el galicanismo y el jansenismo una amenaza interna para la Iglesia, en convergencia con el ataque externo, e igualmente peligroso, llevado a cabo por la Ilustración (Tyerman, 2011: 54-56).

Sin embargo, el núcleo más interesante del libro del exjesuita no reside en la justificación de la validez de las expediciones medievales a Tierra Santa. De hecho, su argumentación en este plano recorre un terreno muy tradicional en la teología de la guerra: las cruzadas han representado «un rearme de los pueblos por parte de las potencias legítimas contra los injustos perseguidores del nombre cristiano» (Gustà, 1794: 7).1 Más original y relevante es, en cambio, su afirmación de que, con los ajustes adecuados, ese tipo de acción militar puede repetirse en la situación actual. En la base de esta tesis está la consideración de que los agentes de la Revolución recorren Europa para difundir el germen de la rebelión, la anarquía y el ateísmo, preparando así, bajo el engañoso llamamiento a la libertad y la igualdad, la destrucción de todas las formas de convivencia civilizada.

En definitiva, es la radicalidad del enfrentamiento actual la que requiere una cruzada, porque «los ejércitos ordinarios no son suficientes contra la violencia extraordinaria». Por lo tanto, es necesaria una movilización general, no solo similar a la que dio lugar a las cruzadas medievales, sino mejor justificada. Según Gustà, las condiciones de su tiempo llevaron a Urbano II a atribuir la proclamación de la primera cruzada a la voluntad de Dios: «Dios lo quiere, podemos exclamar con más razón en las circunstancias actuales, que los pueblos se armen contra el enemigo común. […] Sí, Dios lo quiere, podemos seguir diciendo libremente» (Gustà, 1794: 74-79). No se trataba tanto de liberar el Santo Sepulcro como de alcanzar un objetivo mucho más importante: la propia supervivencia de la religión.

Los argumentos que el exjesuita esgrimía en apoyo de su propuesta eran muchos. En primer lugar, recordaba que la «religión es el incentivo más fuerte para que la gente luche con alegría y valor a pesar de todos los esfuerzos en contra de los incrédulos» (Gustà, 1794: 101). El llamamiento de Gustà a la cruzada se basaba, pues, en principio, en la convicción de que, también en ese momento, como en el pasado medieval, la religión era «un poderoso resorte» para empujar a la gente a tomar las armas.

En cualquier caso, para reforzar su tesis, añadía una razón funcional. En su opinión, «la leva en masa ha sido el gran recurso pensado y ampliamente ejecutado por los jacobinos, con el que volverse aterradores ante sus enemigos». Pero las cruzadas también constituyeron una leva de masas, aunque, en lugar de ser impuestas coercitivamente por las autoridades civiles como en el caso francés, fueron el resultado de un apoyo popular espontáneo. Por lo tanto, la leva en masa de los franceses puede contrastarse realmente con la cruzada que, de hecho, es equivalente a ella, en tanto que opone «una masa de gente a otra» (Gustà, 1794: 88). Para llevarla a la práctica, sin embargo, es necesario desplegar esa formalidad que hace que la guerra sea «sagrada y religiosa»: la intervención del sumo pontífice, «sin el cual, ninguna [cruzada], que yo sepa, ni se ha podido concebir ni se ha llevado a cabo» (Gustà, 1794: 100).

En este punto, el exjesuita precisa los ajustes que considera necesarios con respecto a las expediciones medievales. En primer lugar, corresponde a los príncipes pedirle al papa que «abra el alistamiento con el sacrosanto don de las indulgencias». Los obispos debían entonces instar al pueblo a tomar las armas, mientras que los sacerdotes debían acompañar a los soldados, exhortándolos al combate, bendiciendo las espadas y las cruces que colgaban de sus cuellos y consolándolos en momentos de peligro. Los soberanos debían elegir generales experimentados y fieles, capaces de garantizar la disciplina en el ejército y dispuestos a vigilar la presencia en sus filas de infiltrados jacobinos o católicos en connivencia con ellos. Por último, «que se enarbole un estandarte y ondee un crucifijo en el aire, en el que los ejércitos puedan ver la razón de sus batallas y la recompensa de sus victorias, de las que no tendrán duda, cuando, ganando o muriendo, ganen o mueran por Cristo» (Gustà, 1794: 100-101). De este modo, la muerte en la cruzada antirrevolucionaria no se caracteriza explícitamente como un martirio digno de la recompensa celestial; más bien aparece como una obra meritoria de cara a la salvación eterna.

La exigencia de responder a la expansión revolucionaria con una movilización bélica general no era nada nuevo. Era una perspectiva que había formado parte de la cultura contrarrevolucionaria durante mucho tiempo. La obra publicística de Edmund Burke es un buen ejemplo de ello. También se puede señalar que su postura despertó un gran interés en el entorno jesuita de Ferrara en el que Gustà había trabajado (Guasti, 2006: 290-291). A veces, esta respuesta militar era presentada entonces con las características de una guerra santa, que en algunos casos se adornaba con alusiones a una reanudación de las cruzadas. Esta perspectiva surge también en círculos con los que el exjesuita podría haber entrado fácilmente en contacto.

Se expresa, por ejemplo, en una oración parenética pronunciada en junio de 1793 en la iglesia de San Miguel Arcángel de Cesena por un sacerdote cordobés, Juan de Osuna, para implorar la ayuda divina para los ejércitos católicos que luchaban contra la «anarquía francesa» en la península ibérica. El predicador afirmaba que, ante la amenaza mortal que suponía la Revolución para la cristiandad, «por primera [vez] en muchos siglos […] conviene que los ministros del santuario levanten su voz imperiosa ante los altares para recordar al pueblo el poder del Dios de Sebaot y su indefectible protección sobre las energías bienintencionadas de las tropas cristianas» (Osuna, 1793: 15).

Sin embargo, incluso en un texto como este, la interpretación de la guerra antirrevolucionaria como una reactivación de las cruzadas medievales no se plantea explícitamente. Esta operación constituye la contribución específica del exjesuita a la elaboración de la cultura política antirrevolucionaria. Gustà es responsable de una presentación explícita, pública y razonada del recurso a la cruzada como la respuesta que debe ofrecerse en el presente para contrarrestar el ataque de la Revolución a la religión católica.

Se pueden identificar al menos algunos de los factores que llevaron a esta concepción. La emisión de la «bula de cruzada», que había caracterizado la práctica curial desde el siglo XV (Weber, 2011), seguía viva en la segunda mitad del siglo XVIII. Basta recordar la concesión de una bula de cruzada por parte de Pío IV al Reino de Nápoles en 1777 a petición explícita del rey Fernando IV. El asunto suscitó un gran debate en la publicística contemporánea, en la que se afirma con frecuencia que en el Reino de España la «cruzada» era una costumbre anual consolidada, entendida como el reparto de indulgencias para financiar la lucha contra los musulmanes (Palmieri, 2008: 225-227, 237-239). Por ello es difícil imaginar que Gustà no conociera, aunque solo fuera por proceder de la península ibérica, la persistencia en los círculos eclesiásticos del uso del término cruzada para definir una iniciativa militar llevada a cabo bajo los auspicios del papa en defensa de la fe.

En 1793, este posible recurso presente en el léxico católico fue aplicado por algunos obispos españoles durante la guerra de Carlos IV contra la República francesa. Como es sabido, el primer ministro Manuel Godoy, para fomentar la movilización bélica de la población, instó al clero a presentarla a los fieles como una guerra de religión. Algunos obispos llegaron a calificarla de cruzada. Por ejemplo, el obispo de Orihuela y administrador apostólico de Valencia, Antonio Despuig, que estaba destinado a una exitosa carrera en Roma, dirigió una proclama a la población en la que, retratando a los franceses como los diabólicos subversores de la religión, declaraba: «y no dudando que su consecuencia será que todos tomemos partido en defensa de la Religión, nada me parece más justo, que ser Yo el primero que me aliste en esta Cruzada, tomando la Cruz, señal de nuestra Victoria» (Mestre Navas, 2011: 109).

Poco después, Giovanni Marchetti, en una de las notas añadidas a la publicación como opúsculo independiente de su famoso Lo que importa a los sacerdotes, que en su primera versión había aparecido en el Supplemento del Giornale ecclesiastico di Roma, recordaba que los textos de estas pastorales eran bien conocidos en Italia (Marchetti, 1797a: 180). El hecho de que Gustà enviara su Ensayo