Das Recht als Hort der Anarchie - Hermann Amborn - E-Book
Beschreibung

Dass sich gesellschaftliches Zusammenleben auch anders als in Form hierarchisch aufgebauter Staaten organisieren ließe, ist für viele Mitglieder westlicher Gesellschaften kaum vorstellbar. Doch auch abgesehen von den Träumereien romantischer Utopisten gibt es heute funktionierende Gesellschaften jenseits staatlicher Einflüsse, die auf Rechtsverfahren und Problemlösungsmechanismen ohne Herrschaft basieren. Anhand empirischer Untersuchungen in nicht-hierarchischen Gesellschaften am Horn von Afrika stellt diese Studie staatliche und herrschaftsfreie Gemeinschaftsordnungen einander gegenüber und analysiert die institutionellen Elemente eines anarchischen Miteinanders, die durch Konsensfindung und ethisch basierten Integrationsmechanismen zur Stabilisierung dieser Gesellschaftsform beitragen, was auch für die westliche Welt Anregungen bietet.

Sie lesen das E-Book in den Legimi-Apps auf:

Android
iOS
von Legimi
zertifizierten E-Readern
Kindle™-E-Readern
(für ausgewählte Pakete)

Seitenzahl:256

Das E-Book (TTS) können Sie hören im Abo „Legimi ohne Limit+” in Legimi-Apps auf:

Android
iOS

Recht als Hort der Anarchie

Fröhliche Wissenschaft 073

Hermann Amborn

Recht als Hort der Anarchie

Gesellschaften ohne Herrschaft und Staat

Inhalt

I. Herrschaft ist keine Universalie

I.1 Problemstellung und Zielsetzung

I.2 Gesellung. Staat versus regulierte Anarchie

I.3 Herrschaftsfrei im Herrschaftsstaat

I.4 Egalitäre Tendenzen in den Metropolen

I.5 Egalitäre Verhältnisse weltweit

I.5.1 Globale Verbreitung

I.5.2 Nichthierarchische Gesellschaften im Osthorn Afrikas

I.5.3 Im Wandel: Rechtsethnologie, Rechtspluralismus und indigenes Recht

II. Macht und Gewalt, Macht und Recht

II.1 Gewaltmonopole

II.2 Michel Foucault: Subjekt, Machtbeziehungen und die Verinnerlichung von Normen

II.3 Hannah Arendt: Gemeinsames Handeln, Macht versus Gewalt

II.4 Pierre Clastres: Die Neutralisierung der Macht

II.5 Jürgen Habermas: Kommunikatives Handeln und Normfindung

III. Macht, Recht und Anti-Herrschaft in polykephalen Gesellschaften im Horn von Afrika

III.1 Bedeutende Personen

III.1.1 Regulus sacer

III.1.2 Weitere gesellschaftlich einflussreiche Personen

III.2 Rahmensetzung und Kontrolle der Befugnisse von Würdenträgern

III.3 Das Recht als Grundpfeiler polykephaler Gesellschaftsordnung

III.3.1 Rechtsfälle. Erster kurzer Überblick

III.3.2 Rechtsfindung

III.3.3 Gremien und Ratsversammlungen

III.3.4 Gewichtung von Rechtsfällen und deren soziopolitische Bedeutung

III.4 Ablauf und Ergebnisse der Verhandlungen

III.5 Überlegungen zur Akzeptanz von Entscheidungen

III.6 Konsensfindung: Rationale Kommunikation und sinnliche Erfahrung

IV. Rechtsgemeinschaft als Garant einer herrschaftsfreien Gesellschaft

Dank

Anmerkungen

Literatur

I. Herrschaft ist keine Universalie

I.1 Problemstellung und Zielsetzung

»Einmal war bei einer Prügelei zwischen zwei Brüdern der eine der beiden ums Leben gekommen. Der Überlegene wurde beim Klanoberhaupt des Mordes beschuldigt, woraufhin dieser seine Hinrichtung anordnete. Der Beschuldigte erfuhr von diesem Urteil in seinem Versteck. Er rief seine Freunde zusammen und schilderte ihnen den Tathergang: wie ihn sein Bruder zunächst betrogen und dann auch noch verprügelt habe. Während des Handgemenges sei der Bruder dann an seinen Verletzungen gestorben. Daraufhin beschlossen die Zuhörer, ein Gremium zu bilden, das sich jetzt und in Zukunft mit solchen Vorwürfen befassen sollte. Nach Prüfung des Tatbestandes sollte es in gemeinsamer Beratung eine Lösung finden. Sie setzten fest, dass von nun an der Klanälteste nicht mehr allein entscheiden könne, vielmehr solle er fortan sogar von den Zusammenkünften ausgeschlossen sein. Erst nach der Urteilsfindung würde er informiert und müsse dann das Urteil sanktionieren. Das war vor langer, langer Zeit und ist unsere Tradition.«

Diese Geschichte, die sich einst südlich des Čamo-Sees (in Europa lange unter dem Namen Lake Ruspoli bekannt) in Gollango in Südäthiopien zugetragen haben soll, wurde mir während eines Forschungsaufenthaltes im Horn von Afrika erzählt. Ich unterhielt mich mit meinen Gesprächspartnern über unsere jeweiligen Vorstellungen von Recht und Unrecht und davon, wer zwischen beiden zu entscheiden habe. In nur wenigen Worten wird hier ein fundamentaler gesellschaftlicher Prozess geschildert: die Übertragung der Rechtshoheit von einer Zentralinstanz auf eine Vielzahl von Verantwortungsträgern. Dabei wird der im römischen Recht geltende Grundsatz für eine faire Verhandlung –audiatur et altera pars(von dem in Südäthiopien niemand Kenntnis haben konnte) – noch dahingehend erweitert, dass nicht nur alle Seiten gehört werden, sondern auch die Gemeinschaft der Anwesenden in den Entscheidungsprozess einbezogen sein soll. Die Erzählung enthält als Konzentrat all jene Konstellationen, denen sich die folgende Untersuchung annähern will: Macht und Gegenmacht, Herrschaft versus Herrschaftsvermeidung sowie Kommunikation und Rechtsvorstellungen. Schauplätze der untersuchten Prozesse sind Gemeinschaften, in denen Gegenseitigkeit als gesellschaftliches Prinzip dominiert. Dank ineinandergreifender sozialer Netzwerke und Institutionenbedürfen sie keiner Zentralgewalt. Sie bilden den Gegenpol zu Gesellschaften mit straffen hierarchischen Strukturen. Die Menschen, die diese Form des Zusammenlebens für sich geschaffen haben, sind aktiv handelnde Zeitgenossen.

Diese Form der Gemeinschaft, die sich in allen Erdteilen antreffen lässt, ist keine historische Vorstufe des Königtums oder des frühen Staates. Es ist ein Kontrastmodell zum Staat, das heute jedoch nur noch innerhalb von Staatsgrenzen anzufinden ist und sich deshalb mit staatlichen Organisationsstrukturen auseinandersetzen und bisweilen arrangieren muss. Manchmal sind diese Gemeinschaften kleine soziale Einheiten, nicht selten umfassen sie jedoch mehrere Millionen Menschen. Oft totgesagt oder als soziales Auslaufmodell abgetan, existieren sie gleichwohl auch heute noch, allerdings sind sie von innen und außen gefährdet.

Mit meiner Untersuchung möchte ich gesellschaftliche Ausdrucksformen, Emanationen, Ideen, Handlungen und Institutionen aufzeigen, die sich gegen die Herrschaft von Menschen über Menschen richten oder diese zumindest problematisieren. Auf der Suche nach Gründen für die Stabilität und Stärke dieses herrschaftsfreien Zusammenlebens gilt mein besonderes Interesse der Frage, inwieweit die dort jeweils geltenden Wert- und Rechtsvorstellungen den Fortbestand so beschaffener Gesellschaften stützen, indem sie z. B. Tendenzen zur Machtakkumulation entgegenwirken.

Meine Überlegungen nehmen ihren Ausgang bei kurzen grundlegenden Betrachtungen zu den verschiedenen menschlichen Gesellungsformen. Im Verlauf ihrer Geschichte haben die Menschen vielfältige Arten des Zusammenlebens entwickelt; der Staat ist nureineder Möglichkeiten des sozialen Miteinanders. Den Staatsgebilden stelle ich herrschaftsfreie Gesellschaften gegenüber, wie sie gegenwärtig in vielen Teilen der Welt existieren, insbesondere gehe ich in diesem Zusammenhang auf nichthierarchische Gesellschaften im Osthorn Afrikas ein.

Seitdem britische Ethnologen in den Vierzigerjahren »geregelte anarchische« afrikanische Gesellschaften bekannt machten, wurde immer wieder versucht, die sozialen und politischen Leistungen dieser Gemeinschaften herabzusetzen. Das sei hier nur erwähnt, doch werde ich auf diese interne ethnologische Diskussion nicht eingehen.1Allerdings mutet die sture Skepsis gegenüber der Herrschaftsfreiheit umso merkwürdiger an, als auch in westlichen Gesellschaften regelmäßig Kritik an hierarchischen Strukturen aufkommt und diesen bisweilen eine grundlegende Krise attestiert wird. Dies betrifft politische Strukturen (z. B. in Form von Protestbewegungen) wie auch das gesamtgesellschaftliche Miteinander (z. B. die geforderten »schlanken Hierarchien« und das 2012 in Kraft getretene Mediationsgesetz), weshalb hier auch Tendenzen zur Egalität beleuchtet werden sollen, diesich gegenwärtig in Industrienationen abzeichnen und die Relevanz der Problematik unterstreichen.

In einem nächsten Schritt untersuche ich, welcher Art jene Gemeinschaften sind, für die das Recht keine Erzwingungsgewalt hat und in denen keine Instanz ein Gewaltmonopol besitzt, wo jedoch von ihnen selbst entwickelte Regelwerke Anerkennung finden.2Nur auf der Grundlage einer detaillierten Darstellung dieser Gesellschaften werden die komplexen historischen und soziopolitischen Beziehungen sichtbar, mit denen dieses speziell ausgeformte Recht in herrschaftsfreien Gesellschaften verknüpft ist. Da die Wirkmöglichkeit des Rechts auch hier bestimmten Machtverhältnissen unterliegt – die jedoch weder Herrschafts- noch Gewaltverhältnisse sind –, scheint es aussichtsreich, zur begrifflichen Klärung auf Untersuchungen von westlichen Wissenschaftlern und Philosophen zu diesem Thema zurückzugreifen. Sie können dazu zahlreiche Anregungen bieten, wenn sie sich auch nicht direkt übertragen lassen.

Machtbeziehungen sind für meine Betrachtungen in zwei Feldern von Bedeutung, zum einen allgemeiner als stützende oder störende Elemente innerhalb herrschaftsfreier Gesellschaften und zum anderen im Speziellen in Bezug auf die Rechtsordnung. Nach Betrachtungen der Rechtsauffassung als einem konstitutiven Bestandteil der umfassenden Lebenswirklichkeit behandle ich verschiedene konkrete Rechtsfälle und untersuche ausführlich, wie durch gemeinsames kommunikatives Handeln konsensuale Lösungen erreicht und Beschlüsse ohne Gewaltanwendung akzeptiert werden.

Mit meiner Analyse möchte ich klären, inwieweit sich herrschaftsfreie Gesinnung, das Streben nach autonomen Formen von Gesellung und die Ablehnung zentraler Autorität im Recht niederschlagen. Doch v. a. geht es mir darum zu verstehen, weshalb anarchische Gesellungsformen trotz massiver und mannigfaltiger äußerer Beeinflussung und Bedrohung existieren können. Wie sich am Osthorn von Afrika beobachten lässt, trägt die eigene Rechtshoheit, und mag sie auch nur in begrenzten Bereichen wirksam sein, entgegen der destruktiven Einflüsse von außen erstaunlicherweise zur Stabilität dieser Gesellungsformen bei, obwohl oder gerade weil das in der Gemeinschaft entwickelte und ausgeübte Recht eine Gegenmacht zur Herrschaftsgewalt darstellt.

I.2 Gesellung. Staat versus regulierte Anarchie

Der Mensch ist ein soziales Wesen, wobei Menschen nicht aus Tugend oder aufgrund von Interessen in der Gesellschaft leben, sondern weil es für sie keine andere mögliche Daseinsform gibt.3Nur innerhalb einer Kommunikationsgemeinschaft vermag der Mensch seine Persönlichkeit zu entwickeln, dem kann selbst ein Robinson Crusoe nicht entgehen. Dies schließt jedoch nicht aus, dass zwischen Ego und Gemeinschaftsbezogenheit ein Spannungsverhältnis besteht. Kooperation, Hilfeleistung und Anpassung sowie Egoismus, Dominanzstreben und Expansion stehen sich als Pole gesellschaftlicher Beziehungen gegenüber, und es gehört zu den Kulturleistungen des Menschen, im Lauf der Geschichte im Austesten der zwischen diesen Extremen liegenden Möglichkeiten unterschiedliche soziale Beziehungen und Ordnungen konstituiert und strukturiert zu haben.

Aus westlicher Sicht erfolgreich erwies sich eine mit gesellschaftlicher Arbeitsteilung verbundene Hierarchisierung der Gesellschaft, deren Evolutionskette von der Neolithischen Revolution über Häuptlings- und Königtum zur Despotie und schließlich zum modernen Staatswesen führt. Westliche Denker konnten sich die Zeit vor dem Staat nur als Chaos vorstellen. Ganz in diesem Sinn sowie unter dem Eindruck des Englischen Bürgerkriegs zeichnete Thomas Hobbes, einer der Begründer der neuzeitlichen politischen Philosophie, in seinemLeviathanein entsprechendes Bild von barbarischbestialischen, urmenschlichen Verhältnissen, in denen der Mensch des Menschen Wolf sei und der Krieg aller gegen alle um Besitz und Ansehen herrsche. Aus diesem Zustand könnten sich die Menschen nur mithilfe eines Vertrags befreien, in dem der Wille aller Einzelnen zu einem gemeinsamen Willen vereinigt werde. Des Weiteren folgert er, eineVertragserfüllung und die Durchsetzung des Rechts seien ohne Zwangsgewalt nicht möglich. Demgemäß übertragen die Bürger ihre »natürlichen« Rechte dem Souverän, der mit uneingeschränkter Gewalt regiert und der sich alle zu unterwerfen haben.4Dafür garantiert der im Souverän verkörperte Staat dem Bürger ein friedliches Zusammenleben: Der Staat wird somit zur Voraussetzung einer harmonischen Gesellschaft. Mit dem Leviathan begründete Hobbes ideengeschichtlich das bis heute geltende Gewaltmonopol des Staates, und seine Betonung der Notwendigkeit des Staates prägt nach wie vor das Orientierungssystem und die Bewertungsraster der Politikwissenschaft und Soziologie. So schrieb Karl Jaspers nur zwei Jahre nach dem Ende der nationalsozialistischen Zwangsherrschaft, dass Gemeinsamkeit »nicht möglich ohne einen führenden Willen« sei und »Herrschaft und Unterordnung« erzwinge.5

Ein frappierendes Beispiel dafür, wie die zeitgenössische Politologie nichtstaatliche Organisationsformen beurteilt, sind Somaliland und Puntland, die im Norden von Somalia entstanden sind: Sie werden als »failed states« abqualifiziert. Dort existiert kein klassischer Nationalstaat mit zentralisiertem Herrschaftsgebiet, Gewaltmonopol und bürokratischem Herrschaftsapparat, sondern aus Ältestenräten entwickelte Strukturen regeln die politischen Belange. Allerdings konnte man auch das koloniale und postkoloniale Gebilde Somalia selbst in besseren Tagen höchstens als einen unvollständigen Staat bezeichnen. Die Leistung der Menschen, die in Somaliland und Puntland funktionierende Gemeinwesen jenseits des Staates schufen, wird negiert. Vielmehr bemüht sich die internationale Gemeinschaft in Somalia, erneut einen traditionellen Staat mit Regierungsmonopol aufzubauen, und glaubt auf diese Weise, innere und äußere Sicherheit herzustellen.

Michel Foucault analysierte, wie der Staat das Individuum habitualisiert und die sozialen Praktiken des Alltagslebens prägt. Doch dies bedeutet nicht, dass es keine Alternative gäbe. Der Nationalstaat wird zwar nach wie vor weltweit als die dominante politische Form angesehen, doch gibt es Anzeichen dafür, dass er seinen Zenit überschritten hat: Staaten scheinen mit den Herausforderungen der Gegenwart zunehmend überfordert, sie verringern ihre sozialen Verantwortlichkeiten, Privatisierungen sowie der Einfluss von Lobbyisten und internationalen Institutionen nehmen zu. In seinen vergleichenden Arbeiten zeigt Trutz von Trotha, dass die Entwicklung hin zum Staat auch in komplexen Gesellschaften nicht der historische Normalfall und seine Übertragung auf andere Gesellschaften allein schon wegen der Vielzahl seiner Voraussetzungen – Gewaltmonopol, bürokratischer Apparat etc. – eine Utopie ist.6Versuche, staatliche Herrschaft global durchzusetzen, sind aber nicht nur eine Utopie, sondern haben in der Praxis für postkoloniale»Staaten« fatale Auswirkungen, so z. B. für Afghanistan, wo ein neoliberaler »demokratischer« Staat mit militärischer Gewalt durchgesetzt werden soll.

Die Herausbildung des Staats mit dessen Herrschaftsanspruch ist also nureinevon zahlreichen Optionen für die Gestaltung menschlichen Zusammenlebens. Zudem gibt es auch keine zwangsläufig universale Entwicklungskette, die von einfachen Familienverbänden, so es diese denn gab, zu jener politischen Macht führt, die sich im Staat in einem Gewaltverhältnis ausdrückt. Letztlich entspringen derartige Vorstellungen dem Evolutionismus des 19. Jahrhunderts. Und wie uns die Ethnologie lehrt, ist der Nationalstaat mit seinem Gewaltmonopol keineswegs das differenzierteste bestehende soziopolitische Ordnungsmodell.

Es führt an dieser Stelle zu weit, über die historische Entstehung gegenwärtiger Staaten zu referieren. Ich möchte jedoch betonen, dass die hier vorgestellten Gemeinschaften keine vor-staatlichen Gebilde sind, die, würden sie sich nur entwickeln, quasi von einem politischen Embryonalstadium in einen Staat übergehen würden. An einer solchen unilinear-evolutionistischen Auffassung sind jedoch Ethnologen nicht unschuldig, beschrieben sie doch jahrzehntelang unter den herrschaftsfreien Gesellschaften vornehmlich kleinere Gruppen, insbesondere sogenannte Jäger-Sammler-Horden, die keine größer dimensionierte Vergesellschaftung vorstellbar machen.

Auf theoretischer, weitgehend noch hypothetischer Ebene wurden die nicht-staatlichen Formen des Zusammenlebens dagegen bereits von Émile Durkheim und Max Weber behandelt. Durkheim war es auch, der den Begriff »segmentäre Gesellschaften« für Gesellschaften prägte, die aus gleichwertigen sozialen Elementen bestehen.7Der Begriff wurde von der Ethnologie aufgegriffen und verbreitet.

Intensiver wurde dieser Gesellschaftstyp erst erforscht, als die Briten in den Dreißigerjahren in Afrika daran scheiterten, bei bevölkerungsreichen, nicht hierarchisch aufgebauten Ethnien ihr übliches koloniales Regierungssystem derindirect ruleeinzuführen. Im Rahmen dieser »indirekten Herrschaft« ernannten sie einheimische Autoritäten zu Regierungshäuptlingen, die auf Befehl der Kolonialmacht Anordnungen ausführen und durchsetzen sollten. Doch weder fanden diese Häuptlinge in der Bevölkerung Anerkennung, noch wurden ihre Anordnung befolgt – ein für die Verwaltung unerklärliches Phänomen, das schließlich von der Regierung eingesetzte Ethnologen klären sollten. Zu diesen gehörten Jack Goody, Meyer Fortes und E. E. Evans-Pritchard, der bei den Nuer im Sudan forschte und deren Gesellschaftsform als »regulierte Anarchie« bezeichnete.8Die Arbeiten der britischenSocial Anthropologistslösten damals heftige Diskussionen aus. Auf diesen Forschungen bauen meine Überlegungen zur stützenden Funktion des Recht in solchherrschaftsfreien Gesellschaften auf. Dabei bleibt aber weiterhin die Frage, ob Gesellschaften dieses Typs nicht doch auch Hierarchien ausbilden. Hierzu hat Harold Barclay9soziale Bereiche untersucht, von denen eine Tendenz zur Staatsbildung ausgehen könnte. So gewähren z. B. viele Gesellschaften älteren Männern erhebliche Machtbefugnisse. Wo es zu einer Gerontokratie kommt, kann gewiss nicht mehr von einer egalitären Gesellschaft gesprochen werden. Doch selbst eine Herrschaft alter Männer ist für den Einzelnen von der Natur zeitlich begrenzt. Da ihre Mitglieder ständig wechseln, bringt diese Form der institutionalisierten Machtelite zumindest keine erbliche Dynastie hervor.

Ein wenig anders ist die Situation bei sogenannten Big Men – einflussreichen Männer, die sich mit Hilfe von Protektion, wirtschaftlicher Unterstützung und eventuell durch Heldentaten eine ergebene Klientel schaffen. In dem Fall dass es ihnen gelingen sollte, eine Gewaltherrschaft aufzubauen, scheitern doch viele daran, diese dauerhaft zu etablieren, wenn die Gemeinschaft ihnen entgegentritt und dabei möglicherweise auch nicht vor Tyrannenmord zurückschreckt. Wenn Big Men dennoch ihre Machtstellung zu einer Monarchie ausbauen konnten, stand dies oft in Zusammenhang mit dem Vordringen imperialer Mächte.

Auch in Häuptlingstümern führt die Entwicklung nicht unbedingt zu zentralen Befehlsstrukturen, selbst wenn die ökonomischen und demografischen Bedingungen diese ermöglichten. So zeigt Christopher Boehm anhand zahlreicher Beispiele, wie die Macht der Häuptlinge kontrolliert wird,10und Christian Sigrist konstatiert: »Gegen Prominente (wie reiche Männer und Instanzen) besteht in segmentären Gesellschaften eine ambivalente Einstellung, die ihre Funktionen auf die Repräsentation zu reduzieren tendiert.«11Und nicht zuletzt hat Pierre Clastres mit seinen Untersuchungen bei Indianern des Amazonasgebiets schlüssig bewiesen, dass deren Form des Häuptlingstums und die damit verbundene Ethik einem Übergang zur Staatenbildung entgegenstehen: Dort gilt es als moralisch anstößig, jemandem zu erlauben, allen anderen Befehle zu erteilen, die nicht infrage gestellt werden können.12

***

Auch wenn u. a. Ralf Dahrendorf noch 196413die Unmöglichkeit herrschaftsloser Gesellschaften behauptete, so zeigen diese Beispiele doch, dass Herrschaft keine menschliche Konstante ist, selbst wenn zur Begründung von Hierarchie und Herrschaft häufig auf die biologischen – körperlichen und mentalen – Unterschiede der Menschen verwiesen und soziale Ungleichheit deshalb als etwas ebenso »Natürliches« postuliert wird. Ethnologische Beispiele zeigen, dass es, wie Sigrist betont, »keine anthropologische Notwendigkeit für zentrale Herrschaft, Hierarchie, Ausbeutung und strukturelleUngleichheit gibt«.14Alternativen sind nicht nur denkbar, sondern real.

Von einer anderen Warte aus näherten sich die klassischen Theoretiker des Anarchismus der Idee der Herrschaftsfreiheit. Während Ethnologen bestehende herrschaftsfreie Gesellschaften beschreiben und analysieren sowie deren gegenwärtige und zukünftige Bedrohungen untersuchen, wurde von Anarchisten das Bild einer zukünftigen staatenlosen Gesellschaft entworfen. Dabei kannten sie in der Regel Beschreibungen egalitärer Gesellungsformen nordamerikanischer Indianer, z. B. des nicht zentralistisch organisierten Irokesenbundes. So hält Kropotkin Hobbes’ Forderung nach staatlicher Autorität 1896 sarkastisch entgegen, dass Herrschende im Staat nicht frei von Fehlern sein könnten, wenn doch Menschen Fehler haben und zu antisozialen Akten fähig seien. »Eine Minderung antisozialer Akte davon zu erwarten, dass man ein Staatswesen mit organisierten Herrschaftsstrukturen aufrichtet, ist der Utopie verfallen, die Herrschenden seien fehlerlose, gute Menschen. Die gesamte geschichtliche Erfahrung lehrt das Gegenteil.«15

Für Kropotkin bildet das Gesetz gegenseitiger Hilfe die treibende Kraft für den evolutionären Fortschritt, und sein Gesellschaftskonzept beruht auf dem Grundprinzip völliger Gleichheit. Für ihn kann sich nur in der herrschaftsfreien Gesellschaft das natürliche Bestreben des Menschen entfalten, sich in Gemeinschaften zu organisieren. Dabei werde zwar die Freiheit des Einzelnen durch die Freiheit und die Rechte des anderen eingeschränkt, aber die Achtung des anderen nicht durch Zwang, sondern auf der Basis freiwilliger Übereinstimmung erreicht.

Darüber hinausgehend stellt Karl Marx heraus: Der andere ist nicht lediglich die Grenze individueller Freiheit; vielmehr kann ein Individuum erst in der Gemeinschaft mit anderen seine Anlagen entfalten. Somit ist der andere Bedingung des Überlebens und der Existenz.16

I.3 Herrschaftsfrei im Herrschaftsstaat

Mein wichtigster Gegenwartsbezug sind die indigenen Gruppen, die frei von Herrschaft zu leben vermögen. Sie weisen weltweit eine große Variationsbreite auf und reichen von kleinen Wildbeutergruppen, in denen sich alle Mitglieder kennen, bis hin zu bevölkerungsreichen Ethnien, die Landwirtschaft betreiben.17Dennoch lassen sich einige Merkmale erkennen, die ihnen allen mehr oder weniger eigen sind bzw. im Max Weber’schen Sinn als idealtypisch gelten können:18

– Ihre Mitglieder verfolgen gemeinschaftliche Interessen durch kooperatives Handeln, und das soziale Zusammenleben wird kollektiv geregelt; dennoch zeichnen sich gerade diese Gesellschaften durch ein hohes Maß an persönlicher Autonomie aus.

– Die Grundprinzipien des Zusammenlebens sind Gegenseitigkeit und die horizontale Vernetzung gleichberechtigter Personen. Da die Beziehungen in diesen Netzwerken flexibel sind und Ausgewogenheit angestrebt wird, kommt es häufig – und nicht nur bei Konflikten – zu Teilungen, aber auch zu Zusammenschlüssen (fissionundfusion).

– Die grundlegenden wirtschaftlichen Ressourcen sind Allgemeingut oder unterliegen der Kontrolle der Gemeinschaft, und die Akkumulation von Reichtum ist nicht erwünscht. Gier und Neid werden verachtet, vielmehr besteht eine Verpflichtung zum Teilen.

Kennzeichnend sind Reziprozität, Solidarität und Machtbalance,19deshalb ist eine vertikale – hierarchische – Schichtung unbekannt. Auch gibt es weder ein Zentrum der inneren Organisation, das über irgendwelche Zwangsmittel verfügt, noch eine vererbbare politische Befehlsgewalt. Wenn zu besonderen Anlässen, wie Jagd oder Krieg, bestimmte Personen aufgrund ihrer Fähigkeiten zu Anführern gewählt werden, haben diese nur für diese spezifischen Erfordernisse die Kommandogewalt und nur solange dies notwendig ist. Personen, die als Häuptlinge bezeichnet werden, sind in der RegelPrincipes inter pares. Gewöhnlich wird den Ältestenbesondere Kompetenz zugesprochen, was ihnen eine gewisse Autorität z. B. beim Schlichten von Streitigkeiten verleiht. Sie können aber niemanden zwingen, ihre Anordnungen zu befolgen.

Diese Gemeinschaften sind selbstverständlich getragen von Regeln des Zusammenlebens. In kleinen Gemeinschaften mit Face-to-Face-Beziehungen, in denen die Mitglieder der Kontrolle ihrer nächsten Umgebung unterliegen, gelingt es durch gegenseitige Kritik, dass sich die Einzelnen an sie halten. In größeren Gruppen, in denen sich Einzelne der Kritik leichter entziehen können, sind moralische Richtlinien tendenziell Verhaltensregeln, die unter Umständen die Grundlage für kodierte Regeln bilden. Bei Konflikten bieten diese eine Orientierung für Verhandlungen, wobei nicht mehr jeder alles über den anderen wissen muss.

***

Die unterschiedlichen kulturellen Ausprägungen der jeweiligen Ethnien und die verschiedenen Zugangsweisen der Forscher hatten zur Folge, dass die herrschaftsfreie Gesellschaftsform unter diversen Bezeichnungen gefasst wird. Die jeweiligen Begriffe sind alle im semantischen Feld von Anarchie enthalten, die hier in ihrem Wortsinn »ohne Herrschaft« verstanden und nicht als Chaos, politische Unordnung, Gesetzlosigkeit oder Willkür diffamiert wird. Häufig wird die herrschaftsfreie Gesellschaft unter dem Begriff »egalitär« subsumiert, der eine längere Geschichte hat. Zur Zeit der Aufklärung suchten zivilisationskritische, vorrevolutionäre Denker wie Rousseau und Lahontan nach gesellschaftlichen Gegenmodellen zum Feudalismus. Sie waren fasziniert von Berichten über nordamerikanische Indianer, aus deren Studium sie egalitäre Gesellschaftsformen ableiteten. Mit dem Sieg der bürgerlichen Revolution in Frankreich verlor dieses Konzept seine »projektive Kraft«20, und die Idee der Egalität landete schließlich bei den »primitiven«, »wilden«, »egalitären« Horden,21dem Zuständigkeitsbereich der Ethnologie.

Den Begriff der Egalität vertritt auch die neuzeitliche bürgerliche Gleichheitsideologie mit ihrem Verweis auf die formale Gleichheit vor dem Gesetz, die allerdings faktische Ungleichheit nicht berücksichtigt. Wie schon Marshall Sahlins – selbst ein Bewunderer staatenloser Gesellschaften – konstatierte, gibt es in keiner menschlichen Gesellschaft absolute Gleichheit, sind doch in der Regel zumindest die Rollen nach Alter und Geschlecht unterschiedlich verteilt.22Was jedoch sehr wohl existiert, sind solidarische, reziproke sowie komplementäre Beziehungen.23Wir haben es demnach in gewissen Gesellschaften mit einer Ausgewogenheit im zwischenmenschlichen Bereich und zwischen Institutionen zu tun, wie sie in zentralistisch-hierarchischen nicht vorkommt.

Als taxonomischer Begriff ist »egalitäre Gesellschaft« ungeeignet. Da es jedoch auf Gleichwertigkeit und Herrschaftsfreiheit zielende Gemeinschaften mit einer (möglicherweise nur dem Ideal nach) erstrebten Gleichheit gibt, werde ich in einigen Zusammenhängen das Adjektiv »egalitär« wählen, setze es jedoch in Anführungszeichen, sofern egalitär als Attribut von Gesellschaft steht. Es sollen damit die erwähnten Einschränkungen betont werden. Auf Anführungszeichen verzichte ich dagegen bei Formulierungen wie egalitäre Tendenzen oder egalitäres Ethos.

Als »segmentär« werden Gesellschaften bezeichnet, in denen gleichberechtigte Institutionen nebeneinander stehen; sie werden als ein Agglomerat sozial gleichrangiger Segmente aufgefasst.

In unmittelbarer Anlehnung an Herrschaftsfreiheit verwenden viele Forscher den Begriff Anarchie, oft mit der Differenzierung »regulierte Anarchie« oder »ordered anarchy«, besonders wenn sie die Strukturierung der betreffenden Gesellschaft hervorheben wollen.24

Der Begriff »Akephalie« trifft genaugenommen nur für Gruppen ohne jegliche Führungsposition zu. Wie »Völker ohne Regierung«, »tribes without rulers« oder »Gesellschaften ohne Staat« drückt er letztlich ein Fehlen aus. Jedoch weisen die betreffenden Ethnien keinen Mangel auf, sondern es gelten dort andere Ontologien und Epistemologien. Ich nenne sie deshalb polykephale Gesellschaften, weil sie gegenseitige Verpflichtungen, Macht, Autorität und Kompetenzen auf »viele Köpfe« quer durch diegesamte Gesellschaft verteilen, was eine direkte Demokratie ermöglicht. Indem sie die politischen und sakralen Machtbereiche auf eine Vielzahl von Personen aufspalten, wirken sie der Aneignung von Machtbefugnissen durch Einzelne entgegen.25

I.4 Egalitäre Tendenzen in den Metropolen

Die Abkehr von hierarchischen Politikverständnissen beschränkt sich aber nicht nur auf die theoretische Ebene, sondern ist im Zuge der Protestbewegungen in den letzten Jahren auch praktisch zu beobachten gewesen. Das Unbehagen vieler an den globalen Auswirkungen des Neoliberalismus hat weltweit zu einem neuen Interesse an basisdemokratischen Praktiken geführt, was zugleich eine Kritik am staatlichen Abstimmungsparlamentarismus zum Ausdruck bringt. Proteste in Israel gegen zu hohe Lebenskosten, Platzbesetzungen in Griechenland gegen die Austeritätspolitik, die »¡Democracia Real YA!«-Bewegung in Spanien bis hin zur spontanen Occupy-Bewegung oder den Aktionen derNuit deboutin Frankreich gegen ein neues Arbeitsrecht erhalten großen Zulauf: Derartige und ähnliche freiwillige Vereinigungen und Bewegungen zeichnen sich durch Selbstorganisation, gelebte direkte Demokratie, Autonomie und gegenseitige Hilfe aus. Es erwächst eine Vielfalt dezentralisierter Organisationsformen, und Führungspersönlichkeiten sind nicht erwünscht. Auf der Suche nach neuen Formen gesellschaftlichen, politischen und wirtschaftlichen Lebens erleben vom Anarchismus angeregte Diskussionen eine Renaissance.

Die Herausforderungen der Praxis dezentralisierter Organisationsformen entsprechen dabei nicht selten denen der herrschaftsfreien Gesellschaften, wie sie die Ethnologie beschreibt. Auch in den Plena der Protestbewegungen wird mit dem Ideal gerungen, eine einhellige Entscheidung zu treffen. Es ist jedoch schwierig und zeitraubend, einen Konsens zu finden, den alle akzeptieren können. Dies stellten auch die europäischen Kolonialherren in Afrika fest, die sich über die langen Diskussionen aufregten, weil sie sie als uneffektiv ansahen, oder sich über das »endlose Palavern« lustig machten. Die Betroffenen sahen dies naturgemäß anders, wie James Africanus Horton schon 1868 berichtete. Hortons Vater, der als Sklave verschleppt worden war, hatte ihm über die segmentäre Igbo-Gesellschaft im heutigen Nigeria berichtet, dass dort jeder erwachsene Mann eines Dorfes an den Versammlungen teilnehmen und zwanglos seine Meinung äußern konnte: »They would not, as a rule, allow anyone to act the superior over them; nor sway their conscience by coercion, to the performance of any act, whether good or bad, when they have not so inclination to do so; […] in fact, everyone likes to be his own master.«26

So mögen Abstimmungen und Mehrheitsbeschlüsse zwar einfacher sein, sie fördern jedoch ein Konkurrenzverhalten und hinterlassen in der Regel Verlierer – mit weitreichenden Folgen, wie Graeber darstellt: »Eine Abstimmung garantiert(e) am ehesten jene Art von Erniedrigungen, Verstimmungen und Gehässigkeiten, die unweigerlich zur Zerstörung von Gemeinschaften führt.«27Der Weg zur zwangsweisen Durchsetzung von Entscheidung ist dann nicht mehr weit. So bewirkte die von den westlichen Mächten eingeforderte Abstimmungsdemokratie in vielen basisdemokratischen Gesellschaften Südäthiopiens eine Polarisierung, die häufig zu blutigen Auseinandersetzungen führte.28

Kenntnisse über herrschaftsfreie Gesellschaften sind eine Voraussetzung für all jene, die sich für die Interessen indigener Bevölkerungsgruppen einsetzen und insbesondere für jene indigenen Bewegungen engagieren, die an traditionale auf Gleichheit bedachte Politikformen anknüpfen. Darüber hinaus kann und will die Ethnologie keine Rezepte geben, jedoch zum Diskurs im eigenen Land auffordern und zum dauerhaften Dialog mit dem Fremden ermutigen. Und tatsächlich können wir unsere Probleme nicht lösen, indem wir Elemente oder Strukturmerkmale existierender polykephaler Gemeinschaften übernehmen. Diese sind, wie Sigrist bereits 1978 schrieb, »alternative Gesellschaften für die Gesellschaftstheorie – wenn auch nicht unmittelbar für die politische Praxis«.29Sie beweisen für ihn jedoch, dass Gleichheit und Herrschaftslosigkeit nicht ananthropologischen Erfordernissen scheitern. Mittlerweile finden jedoch zahlreiche Annäherungen von Theorie und Praxis statt, wobei laut Graeber der erste Zyklus der neuen globalen Erhebung mit den autonomen Gemeinden in Chiapas begann. Dabei ließen sich die Zapatisten nicht auf Autonomie fordernde Indios reduzieren. Sie wiesen »den Gedanken der Machtergreifung zurück … und versuchten, ein Modell demokratischer Selbstorganisation zu schaffen, [sowie] ein internationales Netzwerk [zu] initiieren«.30So gelang es, Indigene, AktivistenundWissenschaftler zusammenzuführen, sodass durchaus Diskussionen mit globaler Geltung geführt werden können.31

Suchen wir nach weiteren Fermenten egalitärer Strukturen in unserer eigenen Gesellschaft, so kommt einem zunächst das Internet mit seinen noch »anarchischen« Strukturen in den Sinn. Viel erstaunlicher mutet an, dass sich jedoch auch Anleihen bei indigenen Mustern in Bereichen erkennen lassen, die wahrlich nicht als revolutionär oder anarchistisch bezeichnet werden können. So kommt das im Juli 2012 in Deutschland in Kraft getretene Mediationsgesetz den Vorstellungen jener Gesellschaften nahe, in denen grundsätzlich die Tendenz besteht, Konflikte durch gemeinsames Aushandeln zu lösen, statt anhand eines feststehenden Rechtskodexes durch Ermächtigte Entscheidungen treffen zu lassen, denen sich die Betroffenen zu unterwerfen haben. Dieses nach den Richtlinien des Europäischen Parlaments verfasste deutsche Gesetz gilt als Recht der alternativen Konfliktlösung. Es regelt Fälle in außergerichtlicher, gerichtlicher und gerichtsnaher Mediation. Wesentlich ist, dass die Parteien sich ihren Mediator selbst auswählen können. Ziel ist es, »freiwillig und eigenverantwortlich eine einvernehmliche Beilegung des Konflikts an[zu]streben« (§ 1). Passagenweise hätten die Verfasser des Gesetzes bei südäthiopischen Mediationsverfahren abschreiben können.32

Zudem zeichnen sich in der Wirtschaft seit einiger Zeit Zweifel an der Allgemeingültigkeit und Effektivität hierarchischer Strukturen ab. Ausgerechnet von den Ökonomen gehen wesentliche Impulse für organisatorische Innovationen aus, die auf Ideen der vormals als Utopisten verschrienen Anarchisten basieren. Gewünscht wird mehr Zusammenarbeit in Arbeitsgruppen oder eine gleichzeitige Beschäftigung in Politik, Wirtschaft und Wissenschaft. Ebenso ist die Rede von schlanken Hierarchien oder Lean Management, verbunden mit der Forderung nach mehr vertikaler Durchlässigkeit. Als erstrebenswert gilt die »komplexe Interaktion« zwischen verschiedenen Gruppen innerhalb und außerhalb der Betriebe33– der Herrschaftsabbau wird zum Mittel der Profitmaximierung, die Emanzipation der Mitarbeiter zum Nebeneffekt.

I.5 Egalitäre Verhältnisse weltweit

I.5.1 Globale Verbreitung

Die seit dem 19. Jahrhundert dominante Auffassung, eine herrschaftsfreie Gesellschaftsform sei »primitiv« und dem Untergang geweiht, hat sich weder historisch noch in der Gegenwart bestätigt. Allerdings sind viele herrschaftsfreie Gesellschaften verschwunden, litten sie doch alle unter den kolonialen und globalen Veränderungen und gerieten weltweit unter politischen Druck. Wie schon vor Jahrzehnten Präsident Julius Nyerere in Tansania haben jedoch mittlerweile einige Politiker erkannt, dass diese Gesellschaftsformen weder altertümlich noch der modernen Entwicklung hinderlich sind, u. a. in Uganda sowie in Äthiopien, das dieser Erkenntnis mit einer föderalen Verfassung Rechnung trägt.

Aber Einsicht und Realpolitik klaffen nicht selten weit auseinander. Die Probleme, mit denen sich Gesellschaften mit nichtstaatlicher Ordnung auseinandersetzen mussten, haben bei nahezu allen zu tiefgreifenden Veränderungen geführt. Doch trotz oder möglicherweise gerade wegen der Versuche, hierarchische Strukturen durchzusetzen, gelten bei vielen weiterhin die grundlegenden Prinzipien und Wertvorstellungen des gemeinsamen Umgangs. Bei manchen haben sie sogar an Bedeutung gewonnen, bei anderen sind sie dagegen in den Hintergrund geraten. Zwischen den Polen »Egalität« und repressive Herrschaft liegen zahlreiche Varianten und Übergänge – die Realität entzieht sich einer strikten Klassifikation.

Wie vital und funktionsfähig Anarchie in der Gegenwart sein kann, zeigen Nordsomalia und die Zapatisten in Chiapas, aber auch die Tallensi in Nordghana sowie zahlreiche Volksgruppen im Sudan und im östlichen Afrika.34Aufschlussreich sind soziale Bewegungen in Argentinien am Anfang des 21. Jahrhunderts. Nachdem die neoliberale Wirtschaftspolitik das Land in eine tiefe Krise gestürzt hatte, kam es dort zu Massenprotesten, aus denen sich Stadtteilversammlungen mit basisdemokratischen Organisationsformen entwickelten, die zeitweise das politische Leben Argentiniens dominierten. Diese Bewegungen waren auf soziale Gleichheit, Selbsthilfe und Solidarität ausgerichtet und lehnten die herkömmliche Vertretungsdemokratie ab. Erfolgreich dank ihrer Vernetzung und einem hohen Beteiligungsgrad, regelten sie kommunale Probleme und setzten die von ihren Besitzern verlassenen Fabriken wieder instand. Diese Netzwerke hatten als System in der Landespolitik mindestens den gleichen Stellenwert wie das System der repräsentativen, pluralistischen Demokratie35. 2004 erlahmte die von konservativen Medien diffamierte Bewegung: Die Regierung hatte ihre Spaltung provoziert, doch vor allem hatte die wirtschaftliche Erholung die Mittelschicht wieder bessergestellt. Raina Zimmering zufolge hat sich jedoch »ein Erfahrung- undEinstellungsfundus unter den unterschiedlichen Schichten der Gesellschaft angesammelt, der lange nachwirken wird und jederzeit neu aktiviert werden kann.«36

Ute Luig bestätigt Sigrists These, dass Gleichheitsbewusstsein als Determinante über lange Zeiträume Bestand hat und die Dynamik einer Machtbalance akephalen Strukturen eingeschrieben ist.37Am Beispiel der Tonga in Sambia belegt sie, dass sich Ungleichheit in segmentären Gesellschaften nur zeitweise hält. Koloniale und postkoloniale Politikstrukturen haben die innere Balance von Macht und Gegenmacht bisher wenig verändert. »Die Strukturen der Akephalie und das sie begleitende Gleichheitsbewusstsein dominieren noch immer die politischen Strukturen des öffentlichen Bewusstseins zumindest auf lokaler Ebene.«38

Weiter als Sigrist und Luig geht Charles Macdonald, der die Stabilität von Egalität im menschlichen Bewusstsein ansetzt. Für ihn stehen die friedlich in Gruppen lebenden Palawan auf den südlichen Philippinen paradigmatisch für eine anarchische Gesellschaft, in der das kollektive Leben von autonomen Personen flexibel arrangiert wird. Macdonald unterteilt »egalitäre« Gesellschaften in Systeme anarchischer Gruppenbildung (anarchogregarious regime) und zufallsbedingte offene Ansammlungen von Personen (randomly arranged open aggregates). Beide Formen sind ihm zufolge älter als Gesellschaften (societies) mit festen Strukturen undOrdnungssystemen und tief im menschlichen Bewusstsein verankert. Das historisch und ethnografisch belegte »anarcho-gesellige Regime« ist für ihn deshalb keine Vorform, sondern der Kern zahlreicher kollektiver Aktivitäten selbst innerhalb der modernen staatlichen Gesellschaften.39Beispiele hierfür sind Konzepte gesellschaftlicher Komplexität, zufällige Arrangements und spontane Zusammenschlüsse, wie sie sich beispielsweise nach Katastrophen bilden. All dies drücke ein Grundbedürfnis des Menschen nach Gemeinsamkeit aus, das sich gegen jede Art von Bevormundung wendet.

Zu den wichtigsten Feldstudien über staatenlose Gesellschaften der nachkolonialen Ära gehören die Forschungen von Pierre Clastres über die indigene Bevölkerung des Amazonasbeckens. Es sind nicht lediglich Fallstudien. Ihre Bedeutung reicht viel weiter, denn seinen ethnologisch-philosophischen Reflexionen verdankt die Erforschung »egalitärer« Gesellschaften über lange Jahre hinaus wesentliche Impulse. Da bei Clastres Machtfragen im Zentrum seiner Überlegungen stehen, werde ich erst im Abschnitt II.4 genauer darauf eingehen.

Auch eine »Rückbildung« von hierarchischen zu akephalen Verhältnissen ist möglich, wenn z. B. in der Kolonialzeit eingesetzte Häuptlingsämter nach der Unabhängigkeit wieder verschwinden.40Für den Übergang von Monarchie zu »egalitären« Strukturen bietet Graeber ein eindrucksvolles Beispiel: Im 19. Jahrhundert zweifelte in Madagaskar niemand