Das unsterbliche Gerücht E-Book

Robert Spaemann

• Herausgeber: Klett-Cotta
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Deutsch

Seitenzahl: 281

Veröffentlichungsjahr: 2026

Beschreibung

Was meinen wir heute, wenn wir »Gott« sagen? Haben wir Grund zu glauben, dass er existiert? Ist er unsere Idee oder sind wir die seine? Dass Religion Privatsache sei, gilt seit langem für ausgemacht. Dass dies ein Irrtum ist, darüber haben uns spätestens die Selbstmordattentäter belehrt. Die Frage, ob Gott solche Taten billigt oder missbilligt, ist von öffentlichem Interesse. Lassen sich Fragen nach der Existenz Gottes und nach einer eventuellen Offenbarung seines Willens rational erörtern? Und wenn ja, ist es berechtigt, sie auf sich beruhen zu lassen? Was steht dabei auf dem Spiel? Die Wahrheitsfähigkeit des Menschen - in dieser Antwort stimmt Robert Spaemann mit Friedrich Nietzsche und Richard Rorty überein. Nur mit dem Unterschied, dass diese Autoren beides leugnen, während Robert Spaemann beides, die Existenz Gottes und die Wahrheitsfähigkeit der menschlichen Vernunft verteidigt. Mit Wittgenstein hält Spaemann es für den Aberglauben der Moderne, dass uns die Naturgesetze die Welt erklären, während sie doch selbst das Erklärungsbedürftigste in der Welt sind. Robert Spaemann greift seit 50 Jahren in öffentliche Grundsatz- und Wertedebatten ein wie die atomare Bewaffnung, den Kosovokrieg, die Abtreibungs- und Euthanasiegesetzgebung, Sloterdijks Vorschläge zur Menschenzüchtung. Er greift die »europäischen Werte« in Büchern, Zeitschriften, Zeitungen und Fernsehdebatten auf und stellt sie infrage. Auch der geistigen Situation der Kirchen gilt seine Aufmerksamkeit. Immer geht es Spaemann darum, die Errungenschaften der Moderne gegen eine der Moderne innewohnende Tendenz zur Selbstaufhebung zu verteidigen.

Leseprobe

Dies ist der Umschlag des Buches »Das unsterbliche Gerücht« von Robert Spaemann

Robert Spaemann

Das unsterbliche Gerücht

Die Frage nach Gott und die Täuschung der Moderne

KLETT-COTTA

GESAMMELTE SCHRIFTEN IN EINZELBÄNDEN

AUSGABE LETZTER HAND

Robert Spaemann, geboren am 5. Mai 1927 in Berlin, studierte Philosophie, Romanistik und Theologie in Münster, München und Fribourg. 1952 promovierte er bei Joachim Ritter in Münster und habilitierte sich 1962 in den Fächern Philosophie und Pädagogik. Von 1962 bis 1992 lehrte er Philosophie an den Universitäten in Stuttgart, Heidelberg und München. Spaemann hatte weltweit Gastprofessuren inne und erhielt mehrere Ehrendoktorwürden. 2001 war er Träger des Karl-Jaspers-Preises. Spaemanns Werke wurden in zahlreiche Sprachen übersetzt. Sie beschäftigen sich mit der Ideengeschichte der Neuzeit, mit Naturphilosophie und Anthropologie sowie Ethik, politischer Philosophie und der geistigen Situation der Kirchen. Er griff über 50 Jahre lang in öffentliche Grundsatz- und Wertedebatten ein und äußerte sich unter anderem zur Nutzung der Kernenergie, der Abtreibungs- und Euthanasiegesetzgebung sowie zu Sloterdijks Vorschlägen zur Menschenzüchtung. Kritisch stellte er in seinem Werk die »europäischen Werte« infrage. Am 10. Dezember 2018 starb Robert Spaemann, der bedeutendste konservative Philosoph im deutschsprachigen Raum.

Impressum

Dieses E-Book basiert auf der aktuellen Auflage der Printausgabe zum Zeitpunkt des Erwerbs.

Klett-Cotta

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Cover: Rothfos & Gabler, Hamburg

Gesetzt von Eberl & Koesel Studio, Kempten

Gedruckt und gebunden von CPI – Clausen & Bosse, Leck

ISBN 978-3-608-96229-1

E-Book ISBN 978-3-608-12557-3

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Inhalt

Vorwort

Das unsterbliche Gerücht

Gottesbeweise nach Nietzsche

Deszendenz und Intelligent Design

Christentum und Philosophie der Neuzeit

Funktionale Religionsbegründung und Religion

Religiöse Identität

Sollten universalistische Religionen auf Mission verzichten?

Religion und ›Tatsachenwahrheit‹

Über einige Schwierigkeiten mit der Erbsündenlehre

Die christliche Sicht des Leidens

Über die gegenwärtige Lage des Christentums

Anmerkungen und Quellen

Gottesbeweise nach Nietzsche

Deszendenz und Intelligent Design

Funktionale Religionsbegründung und Religion

Religion und ›Tatsachenwahrheit‹

Über einige Schwierigkeiten mit der Erbsündenlehre

Quellen

Personenregister

Dulcissimae matris memoriae

Vorwort

Über die menschlichen Dinge kann man auf zweifache Weise sprechen, aus der Innen- und aus der Außenperspektive. Stellen wir uns beispielsweise ein junges Paar vor, das einen Lebensversicherungsvertrag abschließt. Worum es dabei geht, ist klar: Die beiden wollen im Alter eine bestimmte Summe ausgezahlt bekommen und sich so gegen das Abgleiten in Armut schützen. Ob der Vertrag sinnvoll war, zeigt sich erst, wenn der Versicherungsfall eintritt und das Geld ausgezahlt wird. Die jungen Leute müssen einstweilen auf die Bonität der Versicherungsgesellschaft vertrauen und glauben, dass die Liquidität ausreichend ist. Allerdings hat ein solcher Vertrag auch eine Außenseite, die von der Berechtigung dieses Vertrauens unabhängig ist. Das Verhalten des Paares kann Gegenstand soziologischer und psychologischer Untersuchungen sein. Man kann untersuchen, wie viele junge Paare eine solche Versicherung abschließen und von welchen Faktoren dies abhängt. Man kann nach der Rückwirkung eines solchen Vertrags auf den gegenwärtigen Lebensstil der Menschen fragen, auf ihr Lebensgefühl, auf ihr Konsumverhalten, auf die Stabilität ihrer Beziehung, auf ihre Risikobereitschaft sowie ihre Bereitschaft, Kinder in die Welt zu setzen. Die Außenperspektive verspricht mancherlei Erkenntnisse, aber sie lebt von der Innenperspektive. Wäre das Paar nicht überzeugt, dass die Versicherung imstande ist, den Vertrag bei Eintritt des Versicherungsfalls zu erfüllen, dann würde es den Vertrag nicht abschließen, und alle anderen Gesichtspunkte wären gegenstandslos.

In diesem Sinn schreibt der Apostel (1)Paulus an die Korinther: »Wäre (1)Christus nicht auferstanden, dann wäre unsere Hoffnung vergeblich.« (1 Kor 15,14) Die christliche Religion ist nämlich in der gleichen Lage wie alle menschlichen Dinge, eine Innenseite und eine Außenseite zu haben. Ihre Innenseite ist der Glaube an die Wirklichkeit Gottes und die Hoffnung auf das ewige Leben bei Gott. Aber solange sie lebendiger Glaube an diese Wirklichkeit ist, erfüllt sie zugleich vielfältige soziale und psychische Funktionen: Sie wirkt auf den Lebensstil der Menschen und auf ihre seelische Befindlichkeit zurück. Aber sie kann von diesen Wirkungen her nicht definiert werden. Sie steht und fällt mit ihrem kognitiven Gehalt. »Das ist das ewige Leben«, sagt (2)Christus im Johannesevangelium, »dass sie dich, den allein wahren Gott, erkennen und den, den du gesandt hast, Jesus Christus.« (Joh 17,3) Und der oft zitierte Satz aus dem ersten Timotheusbrief »Gott will, dass alle Menschen gerettet werden . . .« ist nicht vollständig und deshalb irreführend ohne seinen zweiten Teil ». . . und zur Erkenntnis der Wahrheit gelangen.« (1 Tim 2,4)

Die Welt ist pluralistisch und war es immer. In einer pluralistischen Welt aber konkurrieren unvermeidlich Innen- und Außenperspektive miteinander. Wer Leute tanzen sieht, aber die Musik nicht hört, der versteht die Bewegungen nicht, die da vollführt werden. Und wer den christlichen Glauben nicht teilt, wird geneigt sein, ihn durch etwas anderes als durch die Wahrheit seines Gegenstandes zu erklären. Verstehen wird er den Gläubigen letzten Endes nicht. Wer in der Innenperspektive lebt, hält sich an die Worte des heiligen (2)Paulus: »Der geisterfüllte Mensch urteilt über alles, ihn aber vermag niemand zu beurteilen.« (1 Kor 2,15)

Wer aber unfähig ist, sich in die Außenperspektive zu versetzen, von der aus die christliche Religion eine Weltsicht unter anderen ist, der wird zum Sektierer oder zum Fanatiker, der sich gegen die Universalität der Vernunft verschließt. Der christliche Glaube beansprucht die gleiche Universalität wie die Vernunft. Ja, er verlangt von der Vernunft, hinter ihrem Begriff nicht zurückzubleiben, und konstatiert, dass sie dahinter zurückbleibt, wenn sie die Frage nach Gott ausspart. Aber er weiß auch, dass das Urteil des »geistlichen Menschen« als universelle, jegliche Außenperspektive integrierende Wahrheit erst am Ende aller Zeiten offenbar werden wird.

Unterdessen entspricht es der Wahrheit der Dinge, die Sprachen beider Perspektiven zu sprechen, je nach den Umständen, in denen wir uns befinden, und den Menschen, mit denen wir sprechen. Die hier versammelten Texte tun das. Es sind darunter Überlegungen ›von außen‹, die eher der Religionswissenschaft zugeordnet sind, aber auch Vorträge, in denen (3)Jesus ›der Herr‹ genannt wird und die sich an Mitchristen wenden, die wissen, wer gemeint ist. Und es sind schließlich Texte darunter, in denen sich der Verfasser auf der Grundlage eines prinzipiell allen Menschen offenstehenden rationalen Diskurses mit dem Nachdenken über Gott an Hörer oder Leser wendet, die zu solchem Nachdenken bereit sind. Er glaubt nämlich, dass – entgegen dem großen (1)Pascal – der Gott der Philosophen kein anderer ist als der Gott (1)Abrahams, (1)Isaaks und (1)Jakobs, so wie der Morgenstern kein anderer Stern ist als der Abendstern. Mit (1)Platon denkt der Verfasser, dass der ein sehr kümmerlicher Mensch sein muss, der nicht bereit ist, gründlich über das nachzudenken, was, wenn es wahr ist, das Wichtigste, ja das allein wirklich Wichtige ist (Platon, Phaidon 85 b). Und wiederum ist es Platon, der einen Gesprächspartner des (1)Sokrates sagen lässt, es komme darauf an, »die beste und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen darüber zu nehmen und darauf wie auf einem Brett zu versuchen, durch das Leben zu schwimmen, solange jemand nicht sicherer und gefahrloser auf einem festeren Fahrzeug oder auf einem göttlichen Logos reisen kann« (Phaidon 86 a). Das festere Fahrzeug mag die Philosophie sein. Der Glaube, dass der göttliche Logos Fleisch geworden ist, damit man auf ihm reisen könne, ist nach (1)Augustinus das einzige, was »die unsrigen« von den Platonikern unterscheidet. Platon selbst ist von dieser Unterscheidung nicht betroffen, weil das Ereignis zu seiner Zeit noch nicht geschehen war.

Das unsterbliche Gerücht

1. In den siebziger Jahren drang aus dem sibirischen Gulag die Stimme (1)Andrej Sinjawskijs zu uns, die sich »Eine Stimme im Chor« nannte: »Wir haben uns lange genug Gedanken über die Menschen gemacht. Es ist Zeit, an Gott zu denken.« Wenn Gott ist, ist es immer Zeit, an Gott zu denken. Aber bestimmte Situationen sind wohl geeigneter als andere, daran zu erinnern. Nur, was denkt man, wenn man an Gott denkt? Ist an ihn denken nicht schon alles? Kann man etwas über ihn denken? Wenn er ist, ist er das Ende des Denkens. Auch der Gedanke, Gott sei nicht, ist das Ende des Denkens. Aber das andere Ende. Nicht, wie der Gedanke an Gott, die überschwengliche Bestätigung des Denkens, sondern seine Selbstwiderlegung. Licht und Dunkel sind auf entgegengesetzte Weise Ende des Sehens.

2. Dass ein Wesen ist, das auf Deutsch »Gott« heißt, ist ein altes, nicht zum Schweigen zu bringendes Gerücht. Dieses Wesen ist nicht ein Teil dessen, was in der Welt vorkommt. Es soll vielmehr Grund und Ursprung des Universums sein. Dass allerdings in der Welt selbst Spuren dieses Ursprungs und Hinweise auf ihn zu entdecken sind, gehört mit zu dem Gerücht. Und das allein ist der Grund, warum man verschiedene Sätze über Gott sagen kann.

3. Unmittelbar wahrgenommen wurde Gott bisher von niemandem, wenn man absieht von der einen bekannten Ausnahme(4), von dem, der Gott seinen Vater nannte und der, wenn wir den zeitgenössischen Berichterstattern glauben dürfen, den Anspruch erhob, aus unmittelbarer Umgangserfahrung mit ihm zu sprechen und deshalb berechtigt zu sein, die Vorstellungen seiner jüdischen Umwelt von Gott zu modifizieren. Neue Gründe für die Annahme seiner Existenz brachte er nicht vor. Sie war in dieser Umwelt nicht kontrovers. Die Modifikationen waren zudem nicht so fundamental, dass sie es erforderlich gemacht hätten, den hebräischen Eigennamen JHWH abzulehnen, der den Juden, ihrer Überlieferung zufolge, von Gott selbst zum Gebrauch übergeben worden war, einem Gebrauch, der übrigens vorwiegend im Verschweigen bestand. (5)Jesus lehrte nicht einen anderen Gott, sondern er sprach anders über denselben: »Er ist mein Vater, der mich ehrt, von dem ihr sagt: er ist unser Gott. Dabei kennt ihr ihn nicht. Ich aber kenne ihn.« (Joh 8,55)

4. Diente der Name JHWH als Eigenname zunächst der Unterscheidung des eigenen von den anderen »Göttern«, so enthielt doch die Bedeutung dieses Namens »Ich bin« bereits den Anspruch seines Trägers auf Singularität. Ursprung des materiellen Universums und, falls es eine solche gibt, einer »geistigen Welt« kann nur ein einziger sein, jedenfalls dann, wenn Schöpfung nicht nur Gestaltung aus einem vorgegebenen Chaos ist, sondern die metaphysische Macht voraussetzt, aus dem Nichtsein ins Dasein zu rufen. Beim Eintritt der Juden in die hellenistische Welt ergab sich die Identifikation von JHWH mit dem, den die Philosophen im Gegensatz zum antiken Götterhimmel »den Gott« nannten, fast von selbst.

5. Fremd war dieser Epoche noch die philologische und kulturrelativistische intentio obliqua, die diese Identifikation rückgängig zu machen sucht, weil hebräisches und griechisches Denken angeblich inkompatibel seien. (2)Pascals »Gott (2)Abrahams, (2)Isaaks und (2)Jakobs. Nicht Gott der Philosophen« scheint schon eine solche Inkompatibilität im Auge zu haben. Aber ein kulturrelativistisches Aperçu hätte Pascal nicht in sein Rockfutter eingenäht. Der Ausruf drückt den Unterschied zweier Erfahrungsweisen aus.

6. (1)Freges Unterscheidung zwischen »Sinn« und »Bedeutung« eines Ausdrucks – nomen intentionis und nomen rei, sagten die Scholastiker – passt hier gut. »Abendstern« und »Morgenstern« können in einem Gedicht ganz unterschiedliche Funktionen haben. Sie bedeuten denselben Stern, sogar dann, wenn die Benutzer der Worte das gar nicht wissen. In literarischen Texten gibt es keine Referenz, keine Bedeutung jenseits des Sinnes. Figuren solcher Texte sind nichts über das hinaus, was der Autor uns über sie mitteilt oder andeutet oder was sich aus diesen Mitteilungen und Andeutungen ergibt. Niemals sind zwei Figuren miteinander identisch, wenn der Autor nicht die Absicht hatte, sie als identisch zu präsentieren. Es ist die Aufgabe literarischer Kritik, wie sie zur biblischen Hermeneutik gehört, Unterschiede nicht nur zwischen hebräischen Bibeltexten und griechischen Philosophentexten, sondern auch Unterschiede biblischer Texte untereinander sichtbar zu machen. Dass heute viele Theologen auf die begleitende intentio recta, also auf die Frage nach der Referenz, der »Bedeutung« jenseits des »Sinnes« der Texte und damit nach deren Konvergenz, verzichten, das allerdings ist Indiz für eine theologia etsi deus non daretur. Ihr Thema sind nur Texte. Nur Texte aber, das heißt: fiction.

7. Es gibt Katechismen, die mit der Geschichte des Auszugs Israels aus Ägypten statt mit der Lehre von Gott und der Schöpfung beginnen. Sie behandeln den Schöpfungsbericht in der intentio obliqua der Geschichte seiner Entstehung. Sie zerschneiden das reale Band der Tradition des Gottesgerüchts, das die Christenheit mit dem Judentum verbindet. Man streitet auch nicht mehr mit den Juden, weil der gemeinsame Gegenstand abhanden gekommen ist, über den man streiten könnte, zugunsten eines vagen Bewusstseins religionshistorischer Filiation. De gustibus non est disputandum. Wenn es nur Gottesbilder und keinen Gott gibt, dann können die Bilderverehrer einander gelten lassen in jener »Empfindsamkeit, welche alles in seiner Art gut zu finden versichert«, von welcher Versicherung (1)Hegel schreibt, dass sie »Gewalt an der Vernunft leidet, welche gerade darum etwas nicht gut findet, weil es eine Art ist«. Wenn der Gottesbegriff eine »Bedeutung« hat, wenn ihm also jenseits allen Meinens etwas in der Realität entspricht, dann meinen Juden, Christen, Muslime und die Texte der klassischen europäischen Philosophie denselben, wenn sie von Gott sprechen, und es bleibt sinnvoll, darüber zu streiten, wie man über ihn sprechen muss, um richtig zu sprechen.

8. Warum die Beschränkung auf Jerusalem und Athen, wenn von Gott die Rede sein soll? Könnten wir nicht zumindest mit (1)Spinoza das Wort »Gott« überall dort substituieren, wo ein Absolutes als Grund gedacht wird, das in keiner Weise mehr daseinsrelativ ist auf etwas anderes Wirkliches? Könnten wir nicht das Ganze dessen, was ist, immer dort »Gott« nennen, wo es nicht reduktionistisch, also nicht so gedacht wird, dass es das Beste von dem, was ist, zwar erklären soll, aber zugleich unterbietet – der Fall des Materialismus? Oder könnten wir nicht »Gott« auch jenes Absolute nennen, das zwar nichts von dem, was ist, begründet, es aber stattdessen zum bloßen Schein herabsinken lässt, wie das Sein des (1)Parmenides oder das Nirwana des Buddhismus? Wir können das Wort »Gott« gebrauchen, wie wir wollen. Aber wenn es uns auf die Eindeutigkeit der Referenz ankommt, dann sind wir nicht so frei. Bestimmtheit der Referenz gibt es nur, wo wir uns nicht auf etwas, sondern auf jemanden beziehen. Der Begriff »Gott« in seiner üblichen, von der biblischen Tradition inspirierten Bedeutung meint das Absolute als Person. Es scheint damit seiner mythologischen Herkunft näher zu bleiben als pantheistische oder buddhistische Vorstellungen. Allerdings scheint es nur, wenn Gott jemand ist, einen klaren und bestimmten Unterschied zu machen, ob wir die Existenz Gottes annehmen, leugnen oder für zweifelhaft halten.

9. Was macht es für einen Unterschied? (1)Brechts Herr K., gefragt, ob es einen Gott gibt, antwortet pragmatisch: »Ich rate dir nachzudenken, ob dein Verhalten je nach der Antwort auf die Frage sich ändern würde. Würde es sich nicht ändern, dann können wir die Frage fallenlassen. Würde es sich ändern, dann kann ich dir wenigstens noch so weit behilflich sein, dass ich dir sage: Du hast dich schon entschieden. Du brauchst einen Gott.« Herr K. meint natürlich nicht, dass der Frager wirklich Gott braucht. Was er, aufgrund seines interessebedingten falschen Bewusstseins, braucht, ist der Glaube an Gott. Herr K. nimmt die Frage nach einer möglichen wirklichen, von unserem Glauben ganz unabhängigen Existenz Gottes gar nicht zur Kenntnis. Damit wird deutlich, dass auch er sich schon entschieden hat. Herrn Keuners Argument ist nur die Umkehr des traditionellen christlichen Arguments gegen die Ungläubigen: Sie haben ein Interesse an der Nichtexistenz Gottes. Sie wollen ihm nicht danken, schreibt (3)Paulus im Römerbrief. Danken ist, wie auch Klagen und Bitten, offensichtlich auch eine Weise des Verhaltens, während Herr K. vermutlich nur an Lebenspraktisches denkt. Und da er nicht unvernünftig ist, würde er also wohl, wenn er glaubte, dass Gott existiert, auch etwas dieser Art zu tun sich gedrängt fühlen, was er aber nicht gern möchte. So könnte der Frager ihm antworten: »Auch du hast dich schon entschieden. Dein Verhalten zeigt: Du brauchst die Nichtexistenz Gottes. Oder, genauer gesagt, du brauchst es, an die Nichtexistenz Gottes zu glauben oder wenigstens an seine Existenz nicht zu glauben.«

10. Ehe man nach dem Interesse an der Wahrheit oder Nichtwahrheit des Gottesgerüchts fragt, ist es gut, genauer zu fragen, was dieses Gerücht genauer besagt. Was meint der, der denkt, dass Gott ist? Es handelt sich um eine synthetische, nicht um eine analytische Wahrheit. Es handelt sich um die wesentliche und notwendige Einheit zweier Prädikate, die empirisch oft getrennt und nur manchmal und in kontingenter Weise zusammen auftreten, die Einheit der Prädikate »mächtig« und »gut«. Wer glaubt, dass Gott ist, glaubt, dass das, was der Fall ist, die Welt unserer Erfahrung einschließlich seiner selbst, eine »Tiefe«, eine Dimension hat, die sich der Erfahrung, auch der introspektiven, entzieht. Diese Dimension ist der Ort, wo das, was ist, aus seinem Ursprung hervorgeht. Und zwar nicht im Sinne eines zeitlichen Folgens auf Antezedensbedingungen, sondern als gemeinsames Hervorgehen mit den Entstehungsbedingungen und zugleich als Emanzipation von diesen, also als Selbstsein. An einen Schöpfer glauben heißt glauben, dass das Sein der Dinge und das Leben der Sterblichen weder notwendig noch die Folge eines universellen Trägheitsprinzips ist, sondern in jedem Augenblick Hervorgang aus dem Ursprung. Der Ort des Ursprungs aber ist zugleich der Ort der Wahrheit, der Dinge an sich, der Welt vom Gottesstandpunkt aus, wobei unentschieden sein kann, ob dieser Standpunkt uns im Prinzip zugänglich ist oder nicht.

11. Nicht unentschieden bleiben kann, wie wir selbst an dem, was der Fall ist, mitwirken, was uns zu tun und zu lassen erlaubt ist und was nicht. Die Unbedingtheit, mit der sich dies im Gewissen geltend macht, ist das andere Prädikat, das der meint, der glaubt, dass Gott ist. Darum der Name »Stimme Gottes« für das Gewissen. Diese Unbedingtheit des Guten, die nicht mit sich handeln lässt, steht in einem eigentümlich antinomischen Verhältnis zu jener anderen, zur Unbedingtheit dessen, was ist, wie es ist, das keine Appellation aufgrund irgendeines Sollens zulässt und mit dem sich abzufinden oder gar anzufreunden immer der Rat des Philosophen war. Der Protest gegen das Universum, gegen den Lauf der Dinge, ist absurd. Und doch ist Unbedingtheit auch dort, wo jemand es in Kauf nimmt, dass der Lauf der Dinge sich gegen ihn kehrt, um an der Stimme des Gewissens keinen Verrat zu begehen. Diese Unbedingtheit ist durch keine Faktizität widerlegbar, so wenig wie diese durch jene. An Gott glauben heißt, die Antinomie der beiden Unbedingtheiten nicht als das letzte Wort gelten lassen. Gott ist, das heißt: Die unbedingte Macht und das schlechthin Gute sind in ihrem Grund und Ursprung eins – ein Exzess der Harmonisierung vom Standpunkt der alltäglichen Empirie, ein Exzess der Hoffnung. Die Weigerung, die Alternative zu wählen und das Absurde als letztes Wort hinzunehmen, ist wohl nur zusammen mit (3)Pascals Wort zu haben: »Vere tu es Deus absconditus.«

12. Warum ist Gott verborgen? Gegenfrage: Warum sollte er nicht verborgen sein? Warum müssen die Zuschauer von (2)Platons Höhlenkino wissen, dass sie in einer Höhle sind und dass es ein Draußen gibt? Weil sie Menschen sind, zu denen es gehört, wissen zu wollen, »was in Wahrheit ist« ((2)Hegel). Und weil sie eine Erfahrung von Unbedingtheit haben, die im Kontext des Films, den sie sehen, nicht verstehbar ist. Warum also ist dann Gott verborgen? Mit der absurden Konsequenz – absurd, wenn Gott ist –, dass das Dasein Gottes den Status einer kontroversen Hypothese hat? Die Gnostiker lösten das Problem, indem sie die beiden antinomischen Prädikate auf zwei Träger verteilten, einen bösen Schöpfer beziehungsweise Demiurgen und Fürsten dieser Welt und den »ganz Anderen«, den Gott des Lichtes, das von ferne leuchtet. Dies ist der Verzicht auf das, was das Gerücht sagt. Die andere Antwort erzählt die Geschichte von einer unvordenklichen Schuld, die das Mächtige und das Gute trennte und deren anfängliche Einheit ins Verborgene geraten ließ, dorthin, wo wir nicht sind, in den »Himmel«.

13. Aber gehört es nicht zum Begriff Gottes, dass sein Wille immer geschieht? Ja, aber nicht wie im Himmel, so auf Erden, das heißt so, dass menschlicher Wille und göttlicher Wille im Einklang sind, sondern als »List der Vernunft«, die sich gegen die Absicht der Handelnden durch ihr Handeln vollzieht. Mephisto weiß sich als »Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft«. In die gleiche Richtung weist das Wort: »Der Menschensohn muss zwar verraten werden, aber wehe dem Menschen, durch den er verraten wird.« Die Ambivalenz im Begriff eines göttlichen Willens, die in der Spannung von Geschichtsphilosophie und Moralphilosophie bei (1)Kant und bei (3)Hegel ihren letzten Ausdruck fand, ist am präzisesten gefasst in der Lehre von den zwei Willen Gottes bei (1)Thomas von Aquin. Der absolute Wille Gottes zeigt sich in dem, was geschieht. Er ist uns in seinem Grund verborgen und kann uns deshalb nicht zur Richtschnur des Handelns dienen. Es wäre sogar böse, schreibt Thomas, immer zu wollen, was Gott will. Richtschnur unseres Handelns ist das, wovon Gott will, dass wir es wollen. Und das können wir wissen. Es ist das sittlich Gebotene, über das uns Vernunft und Offenbarung belehren. Es ist im Übrigen nicht für alle Menschen dasselbe. Thomas’ Beispiel ist der König, der die Pflicht hat, nach einem Verbrecher fahnden zu lassen, und die Frau des Verbrechers, deren Pflicht es ist, ihren Mann zu verstecken. Keiner von beiden darf dem anderen die Erfüllung seiner Pflicht zum Vorwurf machen, und jeder muss den Willen Gottes in dem verehren, was dann wirklich geschieht. Denn, wie Martin (1)Luther es formuliert: »Es ist das gewiss Zeichen eines bösen Willens, dass er nicht leiden kann seine Verhinderung.« Aktivität und Resignation gehen hier Hand in Hand und spiegeln die Ambivalenz im Begriff eines Willens Gottes, die doch nur deshalb existiert, weil die kreatürlichen Willen nicht a priori mit dem übereinstimmen, »wovon Gott will, dass wir es wollen«.

14. Die Einheit von Allmacht und Güte, die wir denken, wenn wir Gott denken, macht die Theodizeefrage unvermeidlich, also die Frage nach der Vereinbarkeit der Übel der Welt mit der Güte und Gerechtigkeit Gottes. Zahlreich sind die Antworten. Von der Gnosis war schon die Rede. Von »Tzim-Tzum« sprachen die Kabbalisten, von dem Sich-Zurücknehmen Gottes, einer Selbstbeschränkung seiner Allmacht, um Platz für etwas außerhalb seiner einzuräumen, dem unvermeidlichen Preis der kreatürlichen Freiheit. (1)Leibniz meinte, dass Gott es besser nicht kann – die weniger euphemistische Formel für die beste aller möglichen Welten. Etwas Ähnliches sagt (1)Klaus Berger, indem er den biblischen Gott in einen Demiurgen zurückverwandelt, der nicht ins Dasein ruft, sondern nur gestaltet und deshalb die Welt nicht besser machen kann, als es das vorgegebene Material erlaubt. Schließlich gibt es die Antwort (2)Kants und (4)Hegels: den Hinweis auf die List der Vernunft im Gang der Weltgeschichte, die am Ende alles zum Guten führt. Aber wieso zählen die später Lebenden mehr als die Früheren, die den Preis zahlten? Zeigen uns (1)Lenin und (1)Stalin, wie Gott ist?

Wenn Gott ist, gibt es keine solche Rechnung. Die einzige Antwort auf die Theodizeefrage, die diese Frage zum Verstummen bringt, gibt das Buch Hiob: »Wo warst du, als ich die Erde gründete? Sag mir’s, wenn du so klug bist . . . Wer mit dem Allmächtigen rechnet, kann der ihm etwas vorschreiben? . . . Gürte wie ein Mann deine Lenden. Ich will dich fragen, lehre mich. Willst du mein Urteil zunichte machen und mich schuldig sprechen, damit du recht behältst? Hast du einen Arm wie Gott und kannst du mit gleicher Stimme donnern wie er?« Und darauf (1)Hiobs Antwort: »Ich habe unweise geredet, was mir zu hoch ist und was ich nicht verstehe . . . Ich hatte dich nur vom Hörensagen vernommen. Aber nun hat mein Auge dich gesehen. Darum spreche ich mich schuldig und tue Buße in Staub und Asche.« Damit hat Gott die Wette gegen den Ankläger der Menschen gewonnen, und (2)Hiob wird in den prächtigen Status quo ante wieder eingesetzt. Die Botschaft des Neuen Testaments, dass Gott die Liebe ist, verliert ihre Pointe, wenn sie so oft wiederholt wird, bis man vergessen hat, von wem dies gesagt wird. Das erste Prädikat Gottes ist die Macht. »Gott ist, wie sich alles verhält«, heißt es bei (1)Wittgenstein. »Für den Gott sind alle Dinge gut, schön und gerecht« bei (1)Heraklit, und »Ich bin der, der tötet und lebendig macht«, sagt JHWH beim Propheten. Die Hoffnung auf Rettung vor dem endgültigen Tod kann sich nur unter dieser Bedingung auf ihn richten. Wer nicht Ursprung des Alpha im Kentauren ist, kann nicht versprechen, Omega zu sein. Gott als ohnmächtig denken, um ihn ohne Schwierigkeit als gut denken zu können, heißt das Gute verloren geben. Es gibt Gott nicht – oder es gilt: »Tout ce qui arrive est adorable.« (Léon (1)Bloy)

15. Kontingenzbewältigung sei, worum es in der Religion geht, so werden wir heute belehrt. Das passt zu den zwei Prädikaten Gottes. »Was Gott tut, das ist wohlgetan, es bleibt gerecht sein Wille. Wie er fängt meine Sachen an, so will ich halten stille.« Hermann (1)Lübbe liebt diese Lieder, und sie sind ja auch schön. Kontingenzbewältigung, das soll heißen, sich mit dem abfinden, was man nicht ändern kann, obwohl man sich denken und wünschen kann, dass es anders wäre. Sich abfinden oder sich anfreunden? Es gibt auch eine atheistische Kontingenzbewältigung, die es dabei bewenden lässt, dass die Dinge sind, wie sie sind, eine Lebenskunst, die darin besteht, sich mit Enklaven von Sinn und Freude in einem absurden Ganzen zu begnügen. Aber was heißt hier absurd? Absurd ist Abwesenheit von Sinn dort, wo wir ihn erwarten. Wenn wir, zum Beispiel mit Hilfe der Wissenschaft, gelernt haben, im Ganzen dessen, was ist, nicht so etwas wie Sinn zu suchen, werden wir auch nicht mehr von Absurdität sprechen.

Der Mond, durch die hohen Zweige schimmernd, sagen die Dichter alle, sei mehr als der Mond, durch die hohen Zweige schimmernd. Mir aber, der sich nicht vorstellen kann, was der Mond, durch die hohen Zweige schimmernd, anders sein könne als der Mond, durch die hohen Zweige schimmernd, ist er wirklich nicht mehr als der Mond, durch die hohen Zweige schimmernd.

Fernando (1)Pessoa

Die Wahrheit ist, dass der Glaube an das Dasein Gottes jene Kontingenz, die er »bewältigt«, überhaupt erst erzeugt oder zumindest außerordentlich verschärft. Die Idee der Kontingenz der Welt wird philosophisch erst im Raum des Islam und des Christentums entwickelt, genauso wie der in der modernen Logik so wichtig gewordene Begriff »möglicher Welten«. Denn was soll es heißen, etwas könnte anders sein, als es ist? Es kann heißen, dass das Anderssein nicht aus logischen Gründen ausgeschlossen wäre. Es kann heißen, dass es aus dem, was vorausging, naturgesetzlich notwendig folgt. Aber schon dies ist zweideutig. Denn wenn auch zwei Ereignisreihen sich aus Naturgesetzen ergeben, so gibt es doch nicht immer ein weiteres Naturgesetz, aus dem sich das Ereignis ergibt, das aus der Interferenz dieser Reihen folgt. Wir sprechen hier von Zufall und meinen, es hätte auch etwas anderes geschehen können. Aber was heißt hier »können«? Der Zufall ist nach (1)Aristoteles genauso »Ursache« wie andere Ursachen. Die Tatsache, dass dem Ereignis nichts vorausging, was sein Eintreten determinierte, bedeutet nicht irgendein »Können« mit Bezug auf einen alternativen Gang der Dinge. Mit einer Ausnahme: Wo wir selbst oder andere Menschen, die wir als freie Subjekte von Handlungen betrachten, im Spiel sind, da hat es Sinn, von einem alternativen Können zu sprechen und mit Bezug auf bestimmte Handlungsergebnisse zu sagen, wir hätten auch etwas anderes tun können. Nur mit Bezug auf frei handelnde Wesen haben kontrafaktische Annahmen einen mehr als metaphorischen Sinn. Der Gedanke, die Welt könnte anders sein, als sie ist, ja sogar die Naturgesetze seien kontingent, konnte erst entstehen auf dem Hintergrund des Gedankens eines Ursprungs der Welt aus einer freien Entschließung. Gottesglaube als Kontingenzbewältigung kann deshalb nichts anderes heißen, als dass die Wunde nur geheilt werden kann durch das Eisen, das sie schlug. Darum taugt dieser Gedanke kaum für eine funktionalistische Religionsbegründung. Die atheistische Kontingenzbewältigung ist radikaler als die religiöse. Sie ist Kontingenzbeseitigung. Dies ist allerdings vielleicht aus psychologischen Gründen unmöglich. Menschen können sich schwer von dem Gedanken trennen, etwas könnte anders sein, als es ist. Aber das heißt vermutlich nur, dass Menschen sich schwer vom Gedanken an Gott trennen können.

16. Kontingenzbewältigung kann allerdings noch etwas anderes bedeuten. Manchmal sind die Dinge besser, als wir annehmen konnten. Manchmal geschieht etwas Herrliches. Und es gibt Augenblicke, wo wir das eigene Dasein als reines Geschenk erleben, als Wunder. Glaube an Gott ist Wunderglaube. »Der ganzen modernen Weltanschauung liegt die Täuschung zugrunde, dass die sogenannten Naturgesetze die Erklärungen der Naturerscheinungen seien.« ((2)Wittgenstein) Einen Zwang, nach dem eines geschehen müsste, weil etwas anderes geschehen ist, gibt es nicht. Es gibt nur eine logische Notwendigkeit. Moderne Theologen wollen oft Gott auf die Ebene der sogenannten Erstursache, das heißt einer Art transzendentaler Bedingung für das Geschehen in der Welt verbannen, die sich aus dem Geschehen selbst herauszuhalten hat. Aber sie können dafür keinen Grund angeben außer dem Vorurteil, das Wittgenstein nennt. Wer prinzipiell an Wunder glaubt, ist in Gefahr, den gesunden Menschenverstand zu verlieren und leichtgläubig zu sein, weil er die Kriterien des Wahrscheinlichen verloren hat. Aber diese Gefahr ist gering. In der Regel sind Menschen, die an Gott glauben, skeptisch gegenüber Wunderberichten; geneigt, ihnen keinen Glauben zu schenken, gleichzeitig aber jederzeit auf das Wunder zu warten, das sie überzeugt. Die höchste Form des Bedürfnisses der Kontingenzbewältigung ist das Bedürfnis, dankbar zu sein. Hier kann der Atheismus keinen Ersatz bieten, denn Kontingenzbeseitigung wäre hier gleichbedeutend mit der Beseitigung des Glücks, danken zu können. Es ist eine schöne und wahre Armut der deutschen Sprache, dass sie für felicitas und fortuna nur das eine Wort ›Glück‹ besitzt. Dank gibt es nur gegenüber einem Adressaten. Sonst wird er zur Façon de parler. Wo die Klage keinen Adressaten hat, hat auch der Dank keinen. Er kann nur wirklich sein, wenn der Adressat wirklich ist. »We really never advance a step beyond ourselves« – wenn dieser programmatische Satz (1)Humes wahr ist, dann können wir uns weiterhin vielfältig amüsieren. Auf Freude im emphatischen Sinn des Wortes müssen wir verzichten.

17. Freude darüber, dass Gott ist, heißt in der traditionellen Sprache Gottesliebe. Sie ist mehr als der abstrakte moralische Universalismus, der das eigene Interesse zu relativieren bereit ist. Sie ist eine Verwandlung des Interesses selbst. Für die christlichen Mystiker, aber auch für (2)Luther war die resignatio in infernum, die Akzeptanz der eigenen Verdammnis, wenn sie der Wille Gottes ist, ein Durchgangsstadium und Prüfstein dieser Verwandlung. Wenn Gott ist, dann ist dies das Wichtigste. Wo immer mein Schicksal mich hinführt, wie sinnvoll oder sinnlos mein Leben verläuft, der Sinn selbst, das Heilige und Schöne ist und ist unzerstörbar. »Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles, wie es ist, und geschieht alles, wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert – und wenn es ihn gäbe, so hätte er keinen Wert. Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muss er außerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen, denn alles Geschehen und So-Sein ist zufällig. Was es nicht zufällig macht, kann nicht in der Welt liegen, denn sonst wäre dies wieder zufällig. Es muss außerhalb der Welt liegen.« ((3)Wittgenstein) »Freude am Glück eines anderen«, so definiert (2)Leibniz Liebe. Es gehört zum Begriff Gottes, ihn als glücklich zu denken und deshalb als gut.

18. (1)Nietzsche hat diese Freude verstanden, wenn er es als das »bis jetzt vornehmste und entlegenste Gefühl, das unter Menschen erreicht worden ist«, bezeichnete, den Menschen zu lieben um Gottes willen. Da er glaubte, dass es Gott nicht gibt, wollte er ein funktionales Äquivalent für ihn ersinnen, den Übermenschen. Die Alternative wäre sonst der banale Nihilismus des »letzten Menschen«, der wie der Erdfloh, nur noch mit der Manipulation eigener Lustzustände beschäftigt, am längsten lebt, mit virtuellen Welten als Onaniervorlage. Aber auch der Übermensch ist virtuell. Es gehört zur Funktion Gottes, durch keine Funktion definierbar, also auch durch kein funktionales Äquivalent substituierbar zu sein. Nicht also zu etwas gut, sondern derjenige, für den etwas gut sein muss, um gut zu sein. Zu jeder Funktion des Gottesglaubens gibt es auch eine Entgegensetzung. Gott ist Grund jedes unbedingten Anspruchs an den Menschen und zugleich Subjekt des Verzeihens jeder Schuld, er ist Legitimationsinstanz jeder den Menschen verpflichtenden Autorität und Legitimationsinstanz des Ungehorsams gegen jede Tyrannis, er ist Herr der Geschichte und Richter über die, die Geschichte »machen«. Der Glaube an Gott inspiriert die größten Anstrengungen, Leiden zu lindern, und die größte Bereitschaft, sie anzunehmen. Er motivierte die Ketzerrichter genauso wie die Ketzer. Er motiviert die Weltverbesserer, die Weltflüchtigen und die, die in der Welt nur ihre alltäglichen Pflichten tun. Er veranlasst uns, alles, was wir tun, für Gott zu tun, und lehrt, dass wir mit nichts von dem, was wir tun, Gott etwas geben können. Er lehrt, sich anzustrengen und indifferent zu sein gegenüber dem Ergebnis der Anstrengung. Er lehrt, dass Gott in allem ist und alles in Gott, und er lehrt, dass er »jenseits« ist, außerhalb der Welt, »im Himmel«. Auf die Frage, welchen Unterschied es macht, ob Gott ist oder nicht, gibt es deshalb nur eine Antwort: Es macht eben diesen Unterschied: Gott ist oder er ist nicht.

19. Es gibt allerdings eine moralische Konsequenz aus dem Glauben an Gott. Wenn Gott ist, müssen Menschen tun, wovon Gott will, dass sie es wollen, und dürfen nicht versuchen, die Rolle Gottes zu spielen als Herren dessen, was geschieht. Jean-Paul (1)Sartre schreibt in seinen nachgelassenen ›Cahiers pour une morale‹,