De cómo salvar el alma E-Book

Carolina Abadía Quintero

• Herausgeber: Universidad del Valle
• Kategorie: Religion und Spiritualität
• Sprache: Spanisch
• Veröffentlichungsjahr: 2024

Seitenzahl: 267

Beschreibung

Han sido pocos los estudios que ahondan en el hecho religioso desde una óptica social y cultural, que miran transversalmente la sociedad desde los rincones menos evidentes. Este es el caso del presente libro, el cual, apoyado desde un gran acervo documental, muestra lo más recóndito de la religiosidad popular, para así acercarnos con mayor precisión a la mentalidad religiosa colonial. La religiosidad popular no se refiere exclusivamente a las expresiones religiosas de los sectores subalternos, es por sobre todo, la manifestación común a una población sin jerarquías eclesiásticas y que no tiene distingo socioeconómico. El presente texto da cuenta de la religiosidad popular estudiando el caso de Cali en la primera mitad del siglo XVIII, analizando las vivencias de fiestas de santos, milagros, pero por sobre todo (de ahí lo más interesante) los escándalos y las transgresiones pues la religión impuesta por el catolicismo no fue asumida plenamente por la población, pues siempre hubo resistencias, reacomodaciones, interpretaciones, pactos, llegándose a unas prácticas religiosas no ortodoxas. Apoyado en un minucioso trabajo en el Archivo Histórico Municipal, recoge además un importante número de testamentos (78), en el que quedan plasmadas las visiones de la vida y de la muerte de las personas de mayores recursos económicos de la ciudad de Cali y particularmente las estrategias utilizadas por estas para obtener la salvación.

Leseprobe

Abadia Quintero, Carolina

De cómo salvar el alma : Estudio de la religiosidad popular, devocional y testamental en Santiago de Cali (1700 -1750) / Carolina Abadia Quintero. -- 2a. Edición. -- Cali : Programa Editorial Universidad del Valle, 2018.

140 páginas ; 24 cm. -- (Colección Artes y Humanidades)

Incluye índice de contenido

1. Historia de la religión - Santiago de Cali (Valle del Cauca, Colombia) - 1700-1750 2. Religiosidad popular - Santiago de Cali (Valle del Cauca, Colombia) - 1700-1750 3. Devociones populares - Santiago de Cali (Valle del Cauca, Colombia) - 1700-1750 I. Tít. II. Serie

270.82 cd 21 ed.

A1608617

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

Universidad del Valle

Programa Editorial

Título:   De cómo salvar el alma.

Estudio de la religiosidad popular, devocional y testamental en Santiago de Cali (1700–1750)

Autora: Carolina Abadía Quintero

ISBN-EPUB: 978-628-7683-86-0 (2023)

ISBN: 978-958-765-870-5

ISBN-pdf: 978-958-765-871-2

Colección: Artes y humanidades

Segunda edición

© Universidad del Valle

© Carolina Abadía Quintero

Portada: Virgen del Purgatorio. Escuela de Diego Quispe (Cuzco), siglo XVII. Museo de Brooklyn

Diagramación: Sara Isabel Solarte Espinosa

Este libro, salvo las excepciones previstas por la Ley, no puede ser reproducido por ningún medio sin previa autorización escrita por la Universidad del Valle.

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Cali, Colombia, septiembre de 2018.

Diseño epub:Hipertexto – Netizen Digital Solutions

CONTENIDO

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

PRESENTACIÓN

INTRODUCCIÓN

Apuntamientos interdisciplinares del fenómeno religioso

Las fuentes documentales

Unas notas aproximativas al contexto

El cuerpo del texto

PRIMERA PARTELAS TRANSGRESIONES COTIDIANAS A LA RELIGIOSIDAD POPULAR EN SANTIAGO DE CALI (1700 – 1750)

CAPÍTULO 1EVIDENCIAS HISTÓRICAS DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR Y DEVOCIONAL EN SANTIAGO DE CALI O DE CÓMO ASISTIR AL BAILE CON EL SANTO

El milagro

Las fiestas a los santos o de cómo lograr la intercesión del cielo

La religiosidad popular o de cómo transgredir

SEGUNDA PARTEDE CÓMO SALVAR EL ALMA. PRÁCTICAS TESTAMENTARIAS EN SANTIAGO DE CALI (1700 – 1750)

CAPÍTULO 2PARA LLEGAR AL CIELO HAY QUE PEDIRLE A UN SANTO. LA MUERTE, EL MIEDO Y LAS INTERCESIONES CELESTIALES EN LAS TESTAMENTARIAS EN SANTIAGO DE CALI

La cláusula devocional

CAPÍTULO 3ASÍ SE ALCANZA LA SALVACIÓn: LAS DISPOSICIONES MATERIALES Y ESPIRITUALES DEL BIEN MORIR

Las obras pías

Las cofradías

EPÍLOGO

BIBLIOGRAFÍA

NOTAS AL PIE

GRÁFICOS

Gráfico 1. Proporción clausula devocional (1700 - 1750)

Gráfico 2. Estado de los testadores (1700 - 1750)

Gráfico 3. Proporción final de los testadores (1700 - 1750)

Gráfico 4. Disposicion de sepultura en Iglesia Parroquial (1700 - 1750)

Gráfico 5. Tipos y proporción de mortaja (1700 - 1750)

TABLAS

Tabla 1. Número de advocaciones celestiales presentes en los testamentos (1700 -1750)

Tabla 2. Disposición final del cuerpo según testador, Santiago de Cali (1700 – 1750)

Tabla 3. Lugar de sepultura en iglesia parroquial según testamentos, Santiago de Cali (1700 – 1750)

Tabla 4. Relación de testadores con mayor número de misas, Santiago de Cali (1700 – 1750)

Tabla 5. Cofradías presentes en Santiago de Cali (1700 – 1750)

Tabla 6. Menciones por cofradías hechas por testadores, Santiago de Cali (1700 – 1750)

Tabla 7. Relación de cargos cofradiales, Santiago de Cali (1700 – 1750)

PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Con el tiempo he entendido que cada idea expuesta en el papel es hija de un momento personal particular. Este libro por mucho significó para mí una revaluación de intereses históricos e historiográficos y marcó un nuevo rumbo en mi vida como historiadora e investigadora. Antes de él, me había dedicado a los trabajos de historia institucional de la Iglesia en el siglo XX en el Valle del Cauca y a las relaciones Iglesia – Estado en el siglo XIX, temas que, si bien había escogido estudiar e investigar por gusto, no satisfacían mis preguntas por la mecánica de la creencia religiosa, ni por los trasfondos de la devoción. La historia de cómo llegué al siglo XVIII, y a los temas sobre la religiosidad y la mentalidad religiosa es corta, pero habla de la oportunidad que se nos presenta cuando un historiador de amplia trayectoria, en un espacio académico indicado habla de su trabajo y de sus reflexiones.

Fue en el primer semestre del año 2008, en una de las sesiones de Teoría de la Historia impartida por el profesor Bernardo Tovar Zambrano para la tercera cohorte de la Maestría en Historia de la Universidad del Valle, de la cual era estudiante, cuando aprendí que era posible estudiar la devoción, rastrearla en los documentos, auscultarla para conocer en qué y en quién creía la gente, y como esa creencia se reflejaba en fiestas, celebraciones y romerías. A pesar de haber encontrado el tema, construir una pregunta y buscar las fuentes históricas y bibliográficas que permitieran definir una línea argumental y un problema histórico fue difícil, por el desconocimiento de la historiografía y de los textos que debía consultar. No obstante, fue en el escenario de la Maestría en Historia, de la mano de la profesora Adriana Santos quien me impartió los seminarios de investigación, y de mi tutor y maestro, el profesor Antonio Echeverry, que pude ir descubriendo fuentes históricas, construyendo una base de datos sólida y reconociendo historiografías como la francesa, la chilena y la mexicana, que me permitieron entender cómo los sujetos coloniales intentaban a partir de toda una serie de prácticas cotidianas, salvar el alma y alcanzar un mejor porvenir en el más allá.

Esta oportunidad que me ha brindado la Universidad del Valle y su Programa Editorial de tener una segunda edición de “De cómo salvar el alma. Estudio de la religiosidad popular, devocional y testamental en Santiago de Cali (1700 – 1750)”, me permitió recordar mis primeros pasos en el mundo de la investigación colonial, reconocer la importancia de los acervos documentales del Archivo Histórico de Cali, los cuales necesitan de más dolientes y fervorosos jóvenes historiadores, al igual que yo hace un tiempo, descubran la riqueza de sus documentos y los temas de estudio histórico que aún faltan por hacer, y destacar el universo de prácticas que constituían la vida religiosa de un poblado como Santiago de Cali en el siglo XVIII.

El lector debe saber que esta segunda edición es una versión corregida, más no aumentada de este texto. Su revisión me permitió solucionar algunos errores pequeños de tipeo, palabras y nombres mal escritos, y corregir las convenciones de los gráficos para que fueran más entendibles, pero no opté por aumentar el análisis con nuevas interpretaciones, visiones y autores porque comprendí que sin duda volvería a reescribir el libro, convirtiéndolo en un trabajo distinto. Sé que en algún momento en el futuro retomaré el estudio de las religiosidades coloniales de una manera más amplia, pero por lo pronto, quiero que esta pequeña obra, sirva como “modelito” para guiar acercamientos a temas, autores e historiografías vinculadas a la cotidianidad y mentalidad religiosa colonial, teniendo presente que hay apartados que deben cambiarse y/o corregirse.

Agradezco enormemente a la Universidad del Valle, mi alma mater, a la que siempre retorno para socializar mis nuevas preguntas y conocimientos, por las oportunidades y reconocimientos que me brinda; a mis maestros y profesores del Departamento de Historia, muchos hoy colegas y amigos por sus conocimientos, sin ellos no habría llegado tan lejos; a los viejos y nuevos estudiantes de Historia que han visto en este texto posibilidades y nuevas preguntas de estudio. A los amores de mi vida, mi madre Ilma Leonor, mi abuela Yolanda y mi tío Víctor Hugo. A mi amado Alejandro, quien como yo, ha visto nacer dos veces este texto y ha creído en mí y en mis talentos, sin ser yo muy consciente de ellos. A usted querido lector por darse a la tarea de darle una oportunidad a este libro y lo que en él se plantea.

Carolina Abadía Quintero

Cali, 4 de septiembre de 2018

PRESENTACIÓN

Emergen en los campus universitarios nuevas generaciones de historiadores con novedosas miradas, incursionando en temáticas hasta ahora poco abordadas. La tradición historiográfica en el país ha desarrollado durante decenios historias de la Iglesia en las que predominantemente se han estudiado las relaciones Iglesia y Estado, Iglesia y Economía, muchas veces con miradas apologéticas o simplemente descriptivas. Han sido poco los estudios que ahondan en el hecho religioso desde una óptica social y cultural, que miran transversalmente la sociedad desde los rincones menos evidentes. Este es el caso del presente libro, resultado de una investigación de la maestra Carolina Abadía Quintero, quien desde un gran acervo documental muestra lo más recóndito de la religiosidad popular, para así acercarnos con mayor precisión a la mentalidad religiosa colonial de Santiago de Cali.

Vale la pena aclarar que religiosidad popular, no se refiere exclusivamente a las expresiones religiosas de los sectores subalternos, es por sobre todo, la manifestación común a una población sin jerarquías eclesiásticas y que no tiene distingo socioeconómico. Ya Durkheim nos decía que la religión es una estructura determinante y decisiva en las sociedades humanas en general, constituida y definidida como las representaciones colectivas que expresan realidades colectivas.

El presente texto tiene claramente dos partes: una primera que tiene que ver con la religiosidad popular en Cali en la primera mitad del siglo XVIII, en ella se analizan las vivencias de fiestas de santos, milagros, pero por sobre todo (de ahí lo más interesante) los escándalos y las transgresiones de tal poblado. Está claro que la religión impuesta por el catolicismo a lo largo de todo el periodo colonial no fue asumida plenamente por la población, en este caso la caleña, siempre hubo resistencias, reacomodaciones, interpretaciones, pactos, llegándose a unas prácticas religiosas no muy ortodoxas que Carolina Abadía logra desentrañar con acierto.

La segunda parte de este texto es un minucioso trabajo de archivo realizado fundamentalmente en el Archivo Histórico Municipal, que recoge un importante número de testamentos (78), en el que quedan plasmadas las visiones de la vida y de la muerte de las personas de mayores recursos económicos de la ciudad de Cali y particularmente las estrategias utilizadas por estas para obtener la salvación.

Es de anotar que las mentalidades teológicas coloniales, conciben a un Dios patriarcal, Dios Padre que premia o castiga y el premio es la salvación, la que es posible sólo con la mediación de la Iglesia, que es la “representante de Dios en la tierra”, de ahí que los testamentos buscaban la salvación eterna a través de los aportes a las obras de caridad y/o cofradías. Los pecados eran perdonados gracias a las buenas acciones y la cercanía con la muerte era el mejor momento para reconciliarse con Dios a través de las donaciones a la Iglesia

Resulta de especial importancia historiográfica los cuadros en los cuales se presentan los números de las advocaciones “celestiales” presentes en los testamentos de esta primera mitad del siglo XVIII y las cofradías existentes en la ciudad para este mismo periodo, información ésta que es un soporte para futuras investigaciones sobre la sociedad colonial y sus expresiones religiosas en la ciudad de Cali.

De otro lado, el presente libro nos permite visualizar la importancia que tenía para la sociedad caleña la mediación de la orden de los franciscanos, hecho que queda fundamentado al ver los tipos de mortaja utilizadas por los difuntos, que superan en un 40% del total, con habito franciscano. Ser pobre, humilde y obediente son tres de las principales virtudes que las mentalidades teológicas coloniales privilegiaron para ser mejores cristianos, muy seguramente la figura de san Francisco simboliza, para el conjunto de la población en ese periodo, las tres y esta es una de las mayores “garantías de salvación”.

La colección Historia y Espacio ofrece a los lectores la posibilidad de disfrutar de un interesante texto, de amena lectura y de gran importancia historiográfica.

Antonio José Echeverry Pérez. Ph. D.

Profesor titular Universidad del Valle

INTRODUCCIÓN

Estudiar el fenómeno religioso obliga al historiador (a) a superar las generalizaciones y conocer íntimamente el contexto y los agentes que intervienen directamente en las prácticas religiosas. Además de esto, estudiar las religiones obliga a diferenciar entre el “corpus de creencias y un conjunto de prácticas”1. Esto lleva indiscutiblemente a tener en cuenta que a partir de un conglomerado de creencias se puede edificar un universo infinito de prácticas que se generan de la interpretación que el fiel realice de los dogmas religiosos. Para acercarse al estudio del fenómeno religioso también hay que entender que las religiones en sí son dinámicas y abiertas a las situaciones propias y características de la cultura, la sociedad y el contexto. La fe pura no existe, pues siempre está mediatizada por los sentires y motivaciones de los individuos, esto en suma es lo que genera que una religión se convierta en práctica.

Las diversas religiones humanas se han constituido por siglos en campos nutridos de dinámicas, símbolos y representaciones que han alimentado en distintas épocas el quehacer del ser humano en los grupos sociales. Muchas son las investigaciones que han centrado su objeto de estudio en los elementos constitutivos del hecho religioso, en distintos contextos, tiempos, sujetos y credos. La historia del continente americano, ante esta perspectiva de análisis, ofrece un cúmulo de variantes e informaciones susceptibles a ser estudiadas por las y los historiadores.

Hablando específicamente del estudio del catolicismo en Hispanoamérica, bien plantea Rodolfo de Roux, ante el reto de estudiar la religión católica en América que:

la comprensión del catolicismo latinoamericano requiere, pues, una perspectiva histórica que, teniendo en cuenta los profundos remezones de la Conquista y de la empresa evangelizadora (a la que no sin razón se denominó “conquista espiritual”), muestre cómo se construyó en América la única cristiandad colonial de la historia2.

Si bien, muchas investigaciones han centrado su interés en el estudio de la estructura eclesiástica, de las órdenes religiosas y de las relaciones económicas configuradas por la Iglesia en la sociedad colonial, muchos son los vacíos e interrogantes a trabajar. Vale no más decir, de acuerdo a algunos investigadores3, que temas como las prácticas vividas por el fiel católico, así como el universo simbólico tejido alrededor de las doctrinas cristianas en la Nuevo Reino de Granada, han sido poco estudiados a pesar de que el universo religioso, referido al culto católico en América, de por sí es rico en fuentes y datos que incluso han ayudado en el entendimiento de nuestro pasado como continente.

Por tanto, el estudio de la religión en la época colonial, en ocasiones, se remite sólo al análisis de la institución eclesiástica y de los individuos que como mediadores, se convirtieron en muchos casos en legitimadores y reproductores del discurso institucional religioso. Sin embargo, el estudio de la religión católica en el periodo colonial, actualmente debe acercarse a las formas como los individuos coloniales —llámesele también fieles— se insertaron y edificaron una forma de vivir el catolicismo. Y es ese universo religioso, el que permite determinar cómo la cotidianidad colonial ofrecía un ambiente de sacralidad, más teniendo en cuenta que la condenación eterna y la posibilidad de conseguir el cielo, sólo podrían alcanzarse a partir de la manifestación individual y colectiva de la catolicidad.

El vivir el catolicismo cotidianamente modeló todo un sistema de creencias y prácticas en la colonia avivadas desde los púlpitos. Las religiosidades y devociones católicas coloniales, se convirtieron en las plenas manifestaciones del proyecto de la Iglesia católica, apostólica y romana. El fervor a Dios, a Cristo, a la Trinidad y a la Virgen manifestado por un gran número de creyentes configuró un complejo sistema socio–cultural, que a partir del sentimiento religioso, determinó en muchos sentidos el accionar de los sujetos coloniales.

La misa, la recepción de los sacramentos, el bautismo, las procesiones, las cofradías, las fiestas en honor a un santo, las últimas voluntades de los muertos, capellanías, censos, mortuorias, testamentos. Todas prácticas que se convierten en fieles testigos de un proyecto que se podría considerar exitoso, en la medida en que se constituyó todo un complejo estructural de prácticas y creencias que moldearon las devociones de los católicos americanos. Cada una de estas prácticas responde al desarrollo individual de los fieles, configurando con esto una suerte de mentalidad colectiva que es en suma, la que nutre las tradiciones propias de la iglesia católica, y es allí donde radica la fuerza que ha propiciado que esta institución junto a sus credos hayan sobrevivido y coexistido de manera tan contundente en la historia de la sociedad occidental y sobre todo de la sociedad americana.

En suma, lo que se puede apreciar es que la vida colonial era irrestrictamente cristiana, plagada de toda una serie de convenciones religiosas construidas desde la llegada de los primeros evangelizadores a nuestro continente. En el fondo encontramos toda una serie de relaciones religiosas, que se constituyeron a partir de la necesidad latente de la estructura eclesiástica por seguir controlando y manifestando la ideología dominante religiosa en la vida social y de toda una serie de prácticas simbólicas, que nacidas en el seno de los feligreses, mostraban cómo en la vida cotidiana se vivía el ser católico. La devoción y la religiosidad en este caso, solo serán las manifestaciones concretas de todos los esquemas, procesos y rituales, construidos mutuamente por clérigos y fieles desde los primeros años del denominado ‘encuentro de dos mundos’.

Ahora bien, expresamente para comprender las formas religiosas y devocionales presentes en la América hispana colonial hay que relacionar la implantación del proyecto católico no sólo con los intereses del llamado Imperio Español sino a la vez con los desarrollos propuestos desde el Concilio de Trento. Los aires contrarreformistas, necesarios para recuperar Europa de las nuevas ideas luteranas y calvinistas, se instauran también en las Indias, al presentarse este territorio como el proyecto perfecto para aplicar y fortalecer muchas de las tan criticadas ideas dogmáticas católicas:

La Iglesia Católica promoverá después del Concilio de Trento la vulgarización del culto, excitando todos los resortes de la sensibilidad por la pompa, esplendor y deslumbradora brillantez de las manifestaciones externas de piedad, y apelando a la multiplicación de las representaciones materiales y visibles con el auxilio de los nuevos medios masivos de reproducción de las imágenes4.

Con esto se pretende proponer entonces, que el culto y la práctica de la religión católica exhibida en el continente indiano responden entonces al mensaje postridentino y a la necesidad de éste de encontrar espacios e individuos que legitimarán las nuevas premisas contrarreformistas, caracterizadas por los discursos doctrinales rígidos que no dejaban espacio para las diversidades interpretativas y de acción del credo católico. La vigilancia de la que será denominada la ‘sana doctrina’ queda no sólo en manos del párroco y los representantes de la Iglesia, pues se diseñaron toda una serie de dispositivos de control que permitieran asegurar el poder del discurso tridentino: juicios, visitas, destierros, sínodos, pastorales, sermonarios, configurarían todo este universo de control. No obstante, a pesar de las disposiciones tridentinas y de la importancia que toma la América colonial como territorio en el que se vierten las esperanzas de fortalecimiento de la iglesia, la realidad que muestran los archivos es que los negros, indios y libres de todos los colores habitantes de los cascos urbanos coloniales y de los espacios rurales gestaron sus propias formas de entender, aplicar y practicar la fe católica.

Pero retornemos a Trento, pues de este movimiento se desprenderá el llamado espíritu barroco5 el cual servirá como el mecanismo, la punta de lanza de la reconquista espiritual liderada por el catolicismo; éste se caracterizará por:

1. Un arraigo a la vida frente a la angustia que engendra la muerte y el suplicio.

2. El origen de un tipo de espiritualidad lúgubre y agobiante, la cual intentará encontrar en los espacios rituales, el mecanismo para expresar su fervor.

3. El fortalecimiento del denominado dirigismo eclesial como único conducente a la salvación.

4. Un sentimiento generalizado de anhelo y búsqueda de la salvación.

5. Una reformulación del pecado que lleva que los fieles practiquen con asiduidad la penitencia.

El teatro barroco humano trae consigo entonces una ola de religiosidad y espiritualidad contradictorias, que terminarán alimentando el fervor de los fieles, quienes con el ansia de salvación expresan sus motivaciones religiosas de diversas formas y a partir de múltiples manifestaciones socio religiosas que en ocasiones ponen en entredicho el sentimiento espiritualista postridentino.

El asistir a la fiesta de un santo patrono, a la procesión de una fecha conmemorativa religiosa, participar en una cofradía, destinar un pequeño caudal de dinero a los pobres, a la celebración de misas eternas, o a la fundación de capillas eran actos normales que denotan la intensa sacralización de la vida colonial, como lo plantea Enrique Dussel, señalando que en la vida cotidiana colonial:

[…] en realidad todo es sagrado. Todo acto está reglado por normas: tipo de comidas, tipo de saludos, oraciones, culto hogareño, lugares para los santos, velas, etc. Hay que congraciarse con los “aliados”: las animas de los muertos que exigen todavía comida, actos buenos o indulgencias. Hay que tener cuidado con los “enemigos”, el demonio animas sueltas que maldicen, etc. Toda la “vida” tiene por escenario un “campo religioso” poblado de actantes[…]6

En ese actuar presentado por Dussel, los creyentes terminan escenificando el papel más activo, en la medida en que a través de su temor profundo por no alcanzar la salvación y condenarse definitivamente, denotaron cotidianamente sus creencias religiosas, generando como resultado toda una serie de prácticas devocionales y religiosas. Al respecto Mercedes López menciona: “el cristianismo imponía a sus fieles un ciclo vital marcado por la recepción de los sacramentos que los acompañaban en sus vidas cotidianas como fiesta o como penitencia”7.

Tal sacralidad tiene una intención que va mucho más allá de la salvación y está relacionada con la búsqueda de Dios. Por su carácter omnipresente los agentes coloniales creen verle y sentirle en todas partes, por tal razón se hace indispensable mostrar sus formas de vivir la fe, no obstante según comenta Julio Caro Baroja:

[…]porque el Dios ande incluso entre los pucheros no quiere decir que a todas horas haga revelaciones, ni se aparezca, ni dé lugar a arrobos místicos, éxtasis y profecías, como sería el deseo de muchos fieles, que han querido, quieren y querrán, siempre, vivir en momentos en que se producen8.

Dicha reproducción simbólica de la imagen divina en la cotidianidad humana y específicamente en la cotidianidad colonial, responderá primero a los nuevos sentires espirituales propios de la piedad barroca que se está generando en España; y segundo al mismo proceso de dominación y legitimación que la Iglesia católica como institución intenta fortalecer en el nuevo continente. Asimismo, puede que Dios esté en todas partes, pero es porque no es más que un requerimiento mental de los seres humanos para justificar sus actos, prácticas y pensamientos.

APUNTAMIENTOS INTERDISCIPLINARES DEL FENÓMENO RELIGIOSO

Ante tal panorama, la presente propuesta intenta analizar y dilucidar las formas cómo los agentes históricos habitantes de Santiago de Cali vivieron y edificaron las prácticas católicas, a partir de los dogmas religiosos que dicha institución había implantado en el continente americano siglos atrás. El objetivo es visibilizar a los actores quienes terminan configurando todo un universo de comportamientos y manifestaciones religiosas, que les permiten vivenciar su fe y alcanzar una posible salvación ante el peligro de la condenación eterna. Son dichas manifestaciones las que permitirán entender el entramado religioso de la religiosidad popular, devocional y testamental que vivía Santiago de Cali en el siglo XVIII.

Este trabajo no intentará entonces realizar un examen exhaustivo de una religión asociada a lo institucional, sino que estudiará la religión vivida por los habitantes de Santiago de Cali, expresamente en el periodo comprendido entre 1700 y 1750. Sus prácticas, las formas de creer y de manifestar el ser católico son el objeto de análisis del presente trabajo, más teniendo en cuenta que los individuos coloniales expresaban su fervorosidad y fe hacia Dios, y en general hacia el culto católico no sólo asistiendo sagradamente a la Iglesia, capilla o parroquia más cercana, sino nutriendo y configurando un sinnúmero de prácticas habituales y cotidianas, que incluso serán recurrentes en la sociedad colonial americana.

Los objetivos que en suma guían el presente trabajo intentan construir una reflexión en la que: 1) se estudien las prácticas religiosas ligadas a las formas de religiosidad y sociabilidad gestadas por los fieles para vivificar su fe, esto con el fin de explicar cuáles eran las dinámicas religiosas cifradas en la vida cotidiana colonial, así como entender los motivos que llevan a los sujetos a integrarse como devotos a la religiosidad católica; 2) se expliquen los espacios rituales públicos y privados que edifican los fieles para manifestar sus creencias en la sociedad cotidiana colonial; y 3) se comprendan las dinámicas socio–religiosas con las que se pueda describir el cómo se vivía el catolicismo en la época colonial, a través del estudio de las dinámicas religiosas devocionales y testamentarias generadas por los fieles caleños entre 1700 y 1750.

Dicha temporalidad responde a la necesidad de comprender: 1) la madurez en las prácticas implantadas y gestadas por la Iglesia católica; y 2) las características, agentes y espacios que permiten configurar el universo de la religiosidad católica en Santiago de Cali, antes de que se instauraran las reformas borbónicas. Se estudia entonces la regularidad de las dinámicas y prácticas religiosas católicas antes del advenimiento sobre todo de las reformas de Carlos III.

Para lograr tales fines se ha gestado un trabajo relacional con el concepto de religiosidad que es sin duda el eje transversal de interpretación del presente trabajo; ocasionalmente también se hace referencia en el cuerpo del texto a algunos conceptos que son precisos para comprender algunas especificidades de las prácticas religiosas a trabajar, como en el caso de los términos ‘sociabilidad’, ‘fiesta’, ‘cofradía’, ‘Purgatorio’ ‘milagro’ o ‘muerte’9. Para lograr dicho cometido definicional se han referenciado y trabajado textos que hacen parte importante de las tradiciones historiográficas española y francesa. En el caso de la primera, se presentan fuertes reflexiones con respecto a las prácticas y dinámicas que conforman la denominada religiosidad popular; en el caso de la segunda, la llamada propuesta de historia de las mentalidades ha permitido entender el universo de los comportamientos y de las actitudes frente a la muerte. Tal como plantean García de la Borbolla y Pavón Benito, “la historia de las mentalidades ha llegado a consagrar el testamento como el instrumento y paradigma para conocer y reflexionar sobre la muerte y las actitudes del hombre ante ella”10.

Es de saber que la religión se manifiesta a partir de diversas prácticas que se conjugan en el término religiosidad, el cual se define como las formas en las que los individuos elaboran su fe a partir de un corpus de creencias que finalmente se ven expresados en diversos tipos de manifestaciones religiosas. Julio Caro Baroja plantea que como tal, la religiosidad no está solamente referida a las prácticas sino que a la vez se debe entender el universo contextual que ayuda a que el ser humano o se ajuste o se acomode a dichas dinámicas: “la facultad de practicar una religión, dentro de las limitaciones individuales y sociales que le son impuestas al hombre al nacer”11.

El concepto de religiosidad entonces encuentra su complemento en el término ‘popular’, que se entiende en la mayoría de los casos, como oposición a la ortodoxia que se difunde desde la institucionalidad católica. La definición de lo ‘popular’ respecto a la religiosidad ha mezclado diversas posturas académicas desde la Historia, la Sociología y la Antropología.

En su acepción más simple puede dar cuenta del pueblo, pero a la vez de las clases subalternas o de la misma Nación. En este caso y como se específica en el texto, lo ‘popular’ hace referencia a lo que es contrario a la tradición institucional en términos ante todo religiosos. Como plantea Jorge Antonio Rincón: “se parte de que lo popular es en materia religiosa lo enarbolado y sostenido por la inmensa mayoría de las personas que componen una colectividad que, a su vez, puede estar integrada por diversos grupos y estratos socioeconómicos12.

Al respecto Elías Zamora Acosta propone: “que con el término ‘religiosidad popular’ se hace referencia al conjunto de creencias y prácticas religiosas de las poblaciones que no están directamente dominadas ni se ajustan estrictamente a las normas dictadas por las instituciones religiosas oficiales”13. Todo este conjunto de acciones pueden encontrar espacios de reverberación tanto en el universo público como privado, combinando con esto la práctica reservada de lo religioso junto a la manifestación comunitaria de lo sagrado. Fernán González la define como “el conjunto de creencias y prácticas que se han desarrollado en los márgenes o por fuera de la iglesia”, sin necesariamente establecer una dicotomía entre lo ‘oficial’ o lo ‘popular’14, pero si una suerte de contrapoder religioso clandestino.

Al respecto de la presente definición, Amanda Caicedo plantea como debate el considerar si lo que se denomina como ‘religiosidad popular’ no correspondería también a una especie de ‘religiosidad barroca’, la cual pretende la autora entender cercana a una especie de ‘religiosidad ilustrada’ gestada gracias al espíritu de reformismo inaugurado por las Reformas Borbónicas. No obstante, habrá que considerar inicialmente qué el concepto de religiosidad popular se ajusta a las épocas y los contextos en la medida que los actores históricos apropian y gestan sus formas características de vivir la fe, de hacerla práctica; por otro lado, evidentemente hay una fuerte influencia del sentimiento barroco, instrumento con el cual la iglesia católica expandió los nuevos sentires espirituales del Concilio de Trento, pero hay que considerar también que en cada geografía y poblado, como se planteó anteriormente, cada actor provocó una mixtura de prácticas y creencias religiosas que no necesariamente siguen fielmente los postulados tridentinos y barrocos. Con respecto a las reformas borbónicas no se niega la influencia de las disposiciones regalistas de los Borbones al gestar un nuevo tipo de actitudes y dinámicas religiosas, pero este proceso tuvo que haberse dado de manera lenta y sinuosa sobre todo en las poblaciones rurales alejadas de las lógicas de los centros de poder y de comercio, y por el peso de la tradición religiosa católica.

Michel Vovelle identifica diversas formas de entender lo que él denomina la ‘religión popular’, desde algunas producciones: 1) religión popular, autónoma de la “religión recibida y enseñada” por la iglesia católica, es decir una suerte de religión popularizada identificada con las prácticas religiosas del pueblo: “la religión popular que descubren, es en principio un catolicismo digerido, modificado, por cierto pero aceptado: aquel cuyos méritos los constituye el inventario de capillas, altares, imágenes y lugares santos, y cuya presencia en el nivel de las actitudes vitales, en el momento de la muerte, aseguran los testamentos”15; 2) religión popular como una suerte de conjunción entre lo ortodoxo y lo pagano y que se manifiesta libremente en los ámbitos ruralizados; y 3) una religión popular establecida de forma más directa entre el fiel y Dios, “directa, porque esos feligreses indisciplinados en el nivel de la práctica impuesta, esperan de la divinidad una presencia inmediata en la vida personal”, una presencia rápida y eficaz.

Desde tiempos inmemoriales estas formas de practicar la fe (institucional-popular) se han opuesto, pero también coexisten en la medida en que nutren a partir de sus prácticas características el fenómeno religioso. De hecho, muchas de las prácticas propias de la llamada ‘religiosidad popular’ han sido discriminadas y objetadas por la Iglesia católica desde los canales institucionales, más sin embargo, desde el fervor religioso que ofrece la realidad, la iglesia misma ha tolerado la conjunción de dimensiones culturales, supersticiosas y devocionales propias de este campo esto en una suerte de ambivalencia que se hace presente por un lado desde el discurso y otro desde la realidad tanto de los fieles como de las comunidades.

Con esto no se quiere decir que la religiosidad popular está referida propiamente a la práctica religiosa del vulgo, sino por el contrario a la relación intrínseca entre oficialidad–no oficialidad, entre dos campos subyacentes e íntimamente ligados a la práctica misma de la religión. La religiosidad popular en sí misma existe porque está acendrada “en el proceso secular de asentamiento de la religión oficial’16. A dicho fenómeno intrínseco de relación cercana entre la religiosidad institucional y la popular, William B. Taylor la ha denominado ‘zona de contacto’, es decir un “espacio y tiempo de encuentro e interacción entre individuos, grupos, instituciones e ideas que empalman experiencias y límites indefinidos, en vez de dos islas entre las que se tiende un puente”17.